現(xiàn)代政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)

內(nèi)容概要

正當(dāng)性與證成性是探討國(guó)家理論中最重的問題之一，作者對(duì)這兩個(gè)概念做了詳細(xì)分疏，并且討論了西方政治哲學(xué)中這方面理論，例如洛克、西蒙斯、羅爾斯及哈貝斯。透過對(duì)這些理論的探討，作者也提出自己的看法，對(duì)于厘清這兩個(gè)概念做出了好的貢獻(xiàn)。他所討論的論題也可以使人們當(dāng)前中國(guó)政治的基本問題及方向看得更清一些。 政治的正當(dāng)性與證成性關(guān)涉的是立國(guó)之本，同時(shí)也是立法之本。作者顯示出了優(yōu)秀的問題意識(shí)和發(fā)現(xiàn)問題的能力，并且相當(dāng)熟練地使用了語言分析的方法，特別是對(duì)正當(dāng)性和證成性的概念分析和理論意義的劃分，是書中最精彩部分。他對(duì)這兩個(gè)概念的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是澄清了它們的正確使用，而是明確了兩個(gè)不可混淆的基本問題。

作者簡(jiǎn)介

周濂，1974年生于浙江。先后獲北京大學(xué)哲學(xué)學(xué)士和碩士學(xué)位，2005年獲香港中文大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)在中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院外國(guó)哲學(xué)教研室任教。曾發(fā)表中英文論文20余篇，譯有《蘇格拉底》、《海德格爾、哲學(xué)、納粹主義》（均為合譯）。主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)、政治哲學(xué)和語言哲

書籍目錄

第1章  政治正當(dāng)性的概念結(jié)構(gòu)　一 政治正當(dāng)性問題的第一次提出　二 為什么需要政治正當(dāng)性？　三 何謂政治正當(dāng)性？　四 兩次正當(dāng)性危機(jī)　五 三重理論結(jié)構(gòu)　六 四個(gè)結(jié)構(gòu)性因素及本書基本結(jié)構(gòu)第2章  正當(dāng)性與證成性：道德評(píng)價(jià)國(guó)家的兩條進(jìn)路？　一 阿倫特論正當(dāng)性與證成性　二 概念上區(qū)分正當(dāng)性與證成性的可能　三 概念史上的論據(jù)　四 洛克傳統(tǒng)中的正當(dāng)性與證成性　五 補(bǔ)充說明：正當(dāng)性與證成性的關(guān)系　六 區(qū)分正當(dāng)性與證成性的理論后果　七 小結(jié)第3章  政治正當(dāng)性／證成性概念框架下的政治義務(wù)　一 義務(wù)與責(zé)任之辨　二 何謂政治義務(wù)？　三 政治義務(wù)的自愿主義因素　四 個(gè)人自我決斷的重要性第4章  政治義務(wù)的公平游戲解釋　一 相互性原則　二 公平游戲理論的主要特點(diǎn)　三 公平游戲理論的困難　四 公共利益能夠被主動(dòng)接受嗎？第5章  政治義務(wù)的認(rèn)可理論　一 恪守許諾的道德義務(wù)從何而來？　二 虛假的認(rèn)可和真正的認(rèn)可　三 洛克認(rèn)可理論的問題　四 投票行為與默示認(rèn)可　五 政治正當(dāng)性與政治義務(wù)存在邏輯關(guān)聯(lián)嗎？　六 政治義務(wù)理論的限度　七 小結(jié)第6章  再論正當(dāng)性與證成性：洛克主義與康德主義之別　一 正義、正當(dāng)性與證成性　二 羅爾斯論政治正當(dāng)性　三 西蒙斯批評(píng)康德與羅爾斯　四 范式轉(zhuǎn)換一從洛克主義到康德主義？　五 成員資格vs公民資格　六 程序正當(dāng)性vS實(shí)質(zhì)性正義　七 民主制國(guó)家能實(shí)現(xiàn)最大程度的正當(dāng)性與證成性嗎？第7章  通過審議走向共識(shí)　一 正當(dāng)性與合法性　二 憲政與民主　三 審議民主與民主正當(dāng)性　四 溝通理性具有獨(dú)立性與優(yōu)先性嗎？　五 溝通行動(dòng)的可能后果：了解、理解與共識(shí)　六 作為溝通行動(dòng)補(bǔ)足概念的生活世界　七 語用學(xué)但不是實(shí)用主義的真理觀第8章  結(jié)語　后記　參考書目　索引

章節(jié)摘錄

第1章　政治正當(dāng)性的概念結(jié)構(gòu)一　政治正當(dāng)性問題的第一次提出公元前416年夏，雅典人發(fā)動(dòng)對(duì)米洛斯島的遠(yuǎn)征。斯時(shí)，雅典的海上霸業(yè)已成，雅典同盟的成員遍及基克拉底斯群島，只有雅典人死敵：拉棲代夢(mèng)人的后裔米洛斯人和另一個(gè)島嶼的居民仍然拒絕臣服雅典。雅典同盟的遠(yuǎn)征軍由38艘艦船、3100名重裝步兵、300名弓箭手和20名騎兵射手組成。在大軍壓境、戰(zhàn)爭(zhēng)一觸即發(fā)之際，雅典人派遣使者與米洛斯人談判，于是便有了以下這段經(jīng)典的對(duì)話：米洛斯人：“如果我們證明正義在我們這一邊，拒不向你們投降，那么結(jié)果就是戰(zhàn)爭(zhēng)；反之，如果我們聽從你們的要求，我們就會(huì)淪為奴隸。”雅典人：“我們雙方都知道，當(dāng)今世界通行的規(guī)則是，正義的基礎(chǔ)是雙方實(shí)力均衡；同時(shí)我們也知道，強(qiáng)者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切?！泵茁逅谷耍骸霸谖覀兛磥?，無論如何，這只是一種權(quán)宜之計(jì)：因?yàn)槟銈儚?qiáng)迫我們置正義的原則于不顧，而只是從利益關(guān)系著眼?！睋?jù)信這是人類有文字記載以來第一次關(guān)于政治正當(dāng)性（1egitimacy）的公開辯論。雅典人單刀直入、明白無誤地給米洛斯人提供了兩個(gè)選擇：或者屈服于雅典的統(tǒng)治，或者選擇毀滅。而米洛斯人也不甘受辱，不但拒絕接受雅典的統(tǒng)治，并且嚴(yán)辭指斥雅典人的邏輯：正義的原則不等于利益計(jì)算，武力并不能使權(quán)力成為道德上對(duì)的。對(duì)話注定不歡而散。米洛斯人最后的答復(fù)決絕而悲壯：“雅典人，我們的決定與以前陳述的一樣。我們不愿使我們生養(yǎng)安息已達(dá)700年之久的城邦立即喪失自由。”夏天轉(zhuǎn)瞬即過，嚴(yán)冬來臨之際，強(qiáng)大的雅典同盟終于毫無懸念地將米洛斯從古希臘的版圖上徹底抹去。雅典雖然用武力征服了這座島嶼，但米洛斯人提出的問題卻并未消失：雅典統(tǒng)治的正當(dāng)性問題：也即“是什么使得權(quán)力或強(qiáng)力成為道德上對(duì)的？”卻一直困擾著希臘哲人，并成為此后2000多年政治哲學(xué)不斷追問的問題。二為什么需要政治正當(dāng)性？在回答“何為正當(dāng)性”之前，首先需要追問“為什么需要正當(dāng)性？”這個(gè)問題。就像雅典人并不在乎米洛斯人反駁他們的正義觀念，權(quán)力似乎也并不天然要求成為道德上對(duì)的。事實(shí)上，與權(quán)力存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的概念是依從（compliance）。所謂“依從”，按照當(dāng)代社會(huì)學(xué)家羅德里克?馬?。≧oderick Martin）的觀點(diǎn)，就是指“由權(quán)力引起的態(tài)度和行為”，或者更具體地說，是“依照他人的命令（直接的或間接的）所做出的不考慮自己利益的行動(dòng)”。馬丁認(rèn)為圍繞著權(quán)力這個(gè)中心概念存在四個(gè)相關(guān)的術(shù)語，其中依從是權(quán)力關(guān)系的核心特征，而其他三個(gè)概念如強(qiáng)迫（coercion）、權(quán)威（authority）和影響（influence）則是指權(quán)力的三種不同基礎(chǔ)，也就是說，依從的產(chǎn)生既可能是因?yàn)閺?qiáng)迫的結(jié)果，也可能是基于權(quán)威或者影響。在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論中，從命令一依從的角度入手分析權(quán)力和政治現(xiàn)象一直是主流觀點(diǎn)，其中尤以馬克斯。韋伯（Max Weber）的影響最為深遠(yuǎn)。在韋伯看來，“人對(duì)于人的支配（herrschaft）”口乃是人類命定的存在方式，任何試圖擺脫這一局面的理論構(gòu)想都難逃烏托邦的指責(zé)。韋伯這樣定義“支配”：“一群人會(huì)服從某些特定的（或所有的）命令的可能性?！备鶕?jù)這個(gè)定義，“支配或者權(quán)威可能會(huì)基于非常不同的服從動(dòng)機(jī)：由最單純的習(xí)慣性服從，到最純粹理性的利益計(jì)算”。韋伯認(rèn)為作為支配的基礎(chǔ)，單靠習(xí)慣、個(gè)人利害、純感情或理想等動(dòng)機(jī)來結(jié)合仍不夠堅(jiān)實(shí)，除了以上這些基礎(chǔ)，通常還需要另一個(gè)因素，那就是正當(dāng)性的信念。正如彼得·拉斯曼（PeterLassMan）所說，韋伯把正當(dāng)性的問題作為解釋支配關(guān)系的中心議題，他認(rèn)為這是社會(huì)生活的基本事實(shí)，即任何權(quán)力分配的不平等以及任何形式的支配都需要證成自己以及尋找正當(dāng)性。而那種靠暴力威脅、監(jiān)視或者謊言來維持社會(huì)穩(wěn)定的政體不僅會(huì)消耗更多的資源，而且必定處于高度的不穩(wěn)定狀態(tài)。正當(dāng)性是一個(gè)應(yīng)用范圍很廣的概念，在政治領(lǐng)域中，除卻權(quán)力與服從，正當(dāng)性以及不正當(dāng)性illegitimacy）還可以用來評(píng)價(jià)以下這些現(xiàn)象：1.個(gè)體與國(guó)家和其他社會(huì)體系（組織或者社會(huì)）的關(guān)系，以及個(gè)體與民族和其他身份認(rèn)同群體的關(guān)系；2.社會(huì)運(yùn)動(dòng)，尤其是抗議運(yùn)動(dòng)；3.社會(huì)變動(dòng)以及新的規(guī)范、態(tài)度、實(shí)踐和制度形式的發(fā)展與傳播；4.對(duì)異類的社會(huì)控制和社會(huì)定義；5.對(duì)人權(quán)和既有規(guī)范的過分侵犯。本書的主旨主要集中在政治權(quán)力上，具體地說將處理國(guó)家、政府以及法這三個(gè)對(duì)象。國(guó)家的正當(dāng)性與政府的正當(dāng)性自霍布斯、洛克以降就一直是西方政治哲學(xué)尤其是契約論傳統(tǒng)的所討論的主題，而法的正當(dāng)性雖然在現(xiàn)代政治社會(huì)扮演的角色日益重要，但直到20世紀(jì)中葉之后特別是隨著羅爾斯的《政治自由主義》以及哈貝馬斯的《在事實(shí)與規(guī)范之間》的發(fā)表才成為政治哲學(xué)討論的中心之一。在我看來，從國(guó)家和政府的正當(dāng)性到法的正當(dāng)性，論題的轉(zhuǎn)變代表了政治哲學(xué)乃至政治社會(huì)的深刻轉(zhuǎn)變，不過這些問題將留待后文再作處理。當(dāng)雅典人告訴米洛斯人，“強(qiáng)者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切”。這其中的訊息再明白不過：無論弱者認(rèn)可與否，都必須接受乃至忍受強(qiáng)者的意志，弱者的意志表達(dá)在這里沒有任何位置。不過，雖然強(qiáng)迫或者影響可以達(dá)到使他人服從的目的，但是在暴力奪取政權(quán)或者完成占領(lǐng)之后，出于社會(huì)穩(wěn)定或者統(tǒng)治效率等因素的考慮，統(tǒng)治者會(huì)盡力尋找道德理由去論證自己的統(tǒng)治并試圖說服被統(tǒng)治者，讓后者接受并相信統(tǒng)治秩序是非強(qiáng)制的乃至在道德上是有根據(jù)的，惟其如此統(tǒng)治秩序才能名正言順、長(zhǎng)治久安。馬丁指出，只有基于“權(quán)威”的服從才和“正當(dāng)性”存在實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，因?yàn)橹挥袡?quán)威才擁有“期望和要求服從”的“權(quán)利”（right）而非“權(quán)力”（power）。對(duì)此，盧梭說得更加明白，“即使最強(qiáng)者也不能總是強(qiáng)大得足以永遠(yuǎn)作主人，除非他把權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利以及把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)”。由此可見，在政治領(lǐng)域中，只要存在支配-服從關(guān)系就會(huì)有正當(dāng)化的訴求。并且無論我們?nèi)绾螛?gòu)想正當(dāng)性的具體內(nèi)容，正當(dāng)性都是對(duì)支配關(guān)系所作的某種道德證成。這種道德證成并非可有可無，它可以通過使支配者擁有發(fā)布命令的權(quán)利、被支配者負(fù)有服從命令的義務(wù)，從而確保社會(huì)政治秩序的穩(wěn)定性。換言之，“正當(dāng)性”不只是標(biāo)貼在支配一服從關(guān)系上面的一枚“道德勛章”，它有著直接的理論效果和現(xiàn)實(shí)效果：既讓支配者擁有統(tǒng)治權(quán)利又讓被支配者負(fù)有政治義務(wù)。不過我們需要立即提請(qǐng)注意的是，對(duì)支配一服從關(guān)系所作的道德評(píng)價(jià)有多種方式，正當(dāng)性只是其中之一，并且政治正當(dāng)性也并不一定等同乃至壟斷與“政治義務(wù)”和“支配權(quán)利”有關(guān)的所有論題。以上是從正當(dāng)性的效果出發(fā)回答“為什么需要正當(dāng)性”。顯然，在這個(gè)問題域中，正當(dāng)性與其親緣概念“政治義務(wù)”、“政治權(quán)威”、“權(quán)利”以及“證成性”之間組成的概念框架：這個(gè)概念框架的內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系還需進(jìn)一步澄清，可以很好地解釋政治秩序穩(wěn)定的現(xiàn)象。幾乎沒有哪個(gè)政治哲學(xué)家會(huì)在這個(gè)意義上否定正當(dāng)性概念的必要性，但是依然有不少哲學(xué)家從另外一個(gè)角度質(zhì)疑是否需要正當(dāng)性。他們認(rèn)為正當(dāng)性不過是其他一些更為簡(jiǎn)單有效的概念的衍生物，在描述政治現(xiàn)象時(shí)不僅沒有提供新鮮的視角或信息，反而徒增許多不必要的混亂。比如，有些學(xué)者認(rèn)為正當(dāng)性不過是從“服從”這個(gè)概念中衍生出來的副概念；另一些學(xué)者則認(rèn)為正當(dāng)性不過是“相信”或者“規(guī)范”的同義詞，既然我們已經(jīng)有了“相信”和“規(guī)范”，為什么我們還需要“正當(dāng)性”這個(gè)概念·從這些觀點(diǎn)出發(fā)，一個(gè)自然而然的結(jié)論似乎就是，正當(dāng)性不過是一個(gè)冗余（redundant）的概念，我們完全可以用那些更加清晰有效的概念：如服從、相信和規(guī)范，來取代正當(dāng)性。這是一個(gè)相當(dāng)有力的質(zhì)疑，在某種意義上講它必須要結(jié)合“何為正當(dāng)性”才能得到最為清晰的解答。對(duì)這個(gè)問題的回答將會(huì)一直貫穿本書始末，而在此之前，我們可以給出一個(gè)相對(duì)直觀并且簡(jiǎn)單的回答：因?yàn)檎?dāng)性是一個(gè)日常語言中被普通人反復(fù)使用的詞匯，雖然日常語言存在歧義性和模糊性，但是哲學(xué)家并沒有權(quán)利取消某一個(gè)日常概念，哲學(xué)家的任務(wù)是通過爬梳概念與概念之間的關(guān)系從而清理和呈現(xiàn)出一張較日常語言更為清晰的概念之網(wǎng)。因此，任何武斷宣稱要取消正當(dāng)性概念的主張都是對(duì)哲學(xué)理論限度的僭越。在正式進(jìn)入學(xué)理探討之前，我們需要對(duì)本書的幾個(gè)關(guān)鍵概念的譯名做一個(gè)澄清。Legitimacy在漢語學(xué)界里一般被翻譯成“合法性”、“肯認(rèn)性”或者“正當(dāng)性”，本書不主張“合法性”這一翻譯，理由是：1.雖然legitimacy是拉丁語lex（法）的衍生語，原義為合法性，但由于在中世紀(jì)有自然法傳統(tǒng)或者上帝意志作為依歸，所以合法性這個(gè)概念仍舊保留有超越的道德維度，但如今這些超驗(yàn)的根據(jù)都已式微，在這樣的時(shí)代背景下仍把legitimacy翻譯、解釋為“合法性”，就會(huì)淪為法律實(shí)證主義的工具，為一些威權(quán)政治作辯護(hù)，從而喪失legitimacy原有的超越的道德維度；2.由于在英文里另有l(wèi)egality、lawful等詞表示“合法性”的意思，而legitimacy除了有“合法有效”的意思外，還有“正統(tǒng)的”、“正確的”等多重含義，僅用合法性這個(gè)概念無法涵蓋legitimacy的所有意義。本書也不主張“肯認(rèn)性”這個(gè)翻譯，理由是它過多強(qiáng)調(diào)legitimacy的主觀性這一面，似乎只要獲得被統(tǒng)治者的“肯認(rèn)”就足以為政治權(quán)力奠定道德理據(jù)，這一翻譯顯然深受韋伯的影響，但卻忽視了legitimacy的客觀性與規(guī)范性，因此本書也不擬采納。綜合比較上述三個(gè)翻譯，本書認(rèn)為將legitimacy譯成正當(dāng)性，其動(dòng)詞形式legitimate譯成“正當(dāng)化”是比較妥當(dāng)?shù)?。另外，justification在中文中一般譯成“理據(jù)”、“論證”、“合理性”，其動(dòng)詞形式j(luò)ustify一般譯成“證成”、“證立”或者“為……辯護(hù)”等等不一而足。為統(tǒng)一譯名，并兼顧justi-fication與legitimacy在概念上的對(duì)應(yīng)性，本書一般把justification譯成“證成性”以與“正當(dāng)性”在中文詞形上形成呼應(yīng)。但為照顧行文，在某些脈絡(luò)中酌情將其譯為“證成”或者“有理據(jù)”，而其動(dòng)詞形式j(luò)ustify則一律譯成“證成”。現(xiàn)，但是如前所述，政治正當(dāng)性這個(gè)問題早在古希臘時(shí)期就已提出。公元前375年，也就是雅典人征服米洛斯之后41年，雅典公民柏拉圖撰寫《理想國(guó)》，在這本人類歷史上最早并且可能也是最偉大的政治哲學(xué)著作中，柏拉圖第一次嘗試回答米洛斯人的質(zhì)疑。借用智者色拉敘馬霍斯之口，雅典同盟的觀點(diǎn)再次被提出：“正義就是強(qiáng)者的利益?！边@顯然是柏拉圖筆下的蘇格拉底所不能接受的邏輯。蘇格拉底雄辯滔滔地反駁這一命題，并且指出，首先，用不正義的手段去征服別的城邦，并將它們置于自己的奴役之下的做法是不對(duì)的；其次，一個(gè)國(guó)家征服別的國(guó)家后，它的強(qiáng)權(quán)就必定要靠正義而不是不正義來維持?！独硐雵?guó)》中關(guān)于政治正當(dāng)性的討論并不足以承擔(dān)討論的出發(fā)點(diǎn)，這不僅因?yàn)樗鼪]有在概念上厘清正當(dāng)性和正義的區(qū)別，而且因?yàn)樗怀龅拇鸢钢皇且粋€(gè)近于“政治正確”的回答。比較而言，亞里士多德在《政治學(xué)》中的回答要更具現(xiàn)代意義。盡管亞里士多德關(guān)注的是酬勞分配的正當(dāng)性而不是政府的正當(dāng)性，但是他依然在《政治學(xué)》中為正當(dāng)性理論勾勒出了一些典范性思路：首先，亞里士多德第一次明確地把政治秩序的穩(wěn)定性與正當(dāng)性聯(lián)系在一起；其次，亞里士多德第一次把正當(dāng)性建立在法治、自愿認(rèn)可和公共利益的基礎(chǔ)之上。有學(xué)者因此甚至認(rèn)為亞里士多德版本的正當(dāng)性理論是“認(rèn)可理論”的鼻祖。而在我看來，亞里士多德的更大貢獻(xiàn)在于他勾勒出了正當(dāng)性概念的兩個(gè)主要面向：一方面，政治正當(dāng)性是基于被統(tǒng)治者的意志表達(dá)，如信念、認(rèn)可或者同意，這是正當(dāng)性概念的主觀面向；另一方面，作為某種外在的規(guī)范，正當(dāng)性又具有其客觀面向。某種意義上可以說，正是正當(dāng)性的主觀面向和客觀面向之間此消彼長(zhǎng)的緊張關(guān)系構(gòu)成了此后兩千余年正當(dāng)性理論發(fā)展的主線。亞里士多德盡管勾勒出政治正當(dāng)性的主要結(jié)構(gòu)，但是正當(dāng)性的主觀面向，也就是被統(tǒng)治者的自愿認(rèn)可在亞里士多德理論中的地位并不重要，政治正當(dāng)性這個(gè)問題在當(dāng)時(shí)也不是政治哲學(xué)的中心問題。這是因?yàn)樵诠畔ＥD主流哲學(xué)家看來，政治制度不是人為設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，而是自然生長(zhǎng)出來的，就像空谷幽蘭或者河畔垂柳，即使沒有世人的關(guān)注和澆灌，它們也能展現(xiàn)出勃勃的生機(jī)，而且必然指向共同的目的。既然政治制度的生長(zhǎng)符合自然規(guī)律，那么其中的各種安排都是自然正確的（naturally right），它既不以人類意志的自覺行動(dòng)為基礎(chǔ)也不要求人類意志的自覺行為。雖然米洛斯的個(gè)案會(huì)引發(fā)正當(dāng)性的困惑，但是總體而言，要想回答“是什么使權(quán)力成為道德上對(duì)的”這個(gè)問題并不特別復(fù)雜難解，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟碌恼w主義和目的論中，政治組織的各個(gè)部分，小到家庭、大至城邦都是由實(shí)現(xiàn)良善生活（goodlife）這個(gè)目的所規(guī)定。既然政治社會(huì)的發(fā)展有明確的至善目的，那么這個(gè)社會(huì)就應(yīng)該由那些知道這個(gè)善是什么以及如何獲得這個(gè)善的人來統(tǒng)治。這類理論更進(jìn)一步假定有些人：如柏拉圖的“哲學(xué)王”或者與上帝親自立約的摩西：天生地或就其本性適合承擔(dān)統(tǒng)治的任務(wù)。根據(jù)這類理論，在政治共同體中，由這些人來統(tǒng)治其他人就是人類事務(wù)中神圣的、自然的或者本體論上命定的狀態(tài)，既然如此，這種統(tǒng)治就必然是道德上對(duì)的，也即必然具有正當(dāng)性。政治正當(dāng)性的緊迫性和重要性要到中世紀(jì)慢慢開始凸現(xiàn)出來，這其中的理路并不復(fù)雜：由于基督教教義認(rèn)定真正的王國(guó)在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人為約定的，因此也就需要證成自己?！熬龣?quán)神授”理論和自然法理論都是為了用來論證政治秩序的正當(dāng)性，不過正如我們所見，個(gè)體的意志表達(dá)在此時(shí)仍舊沒有獲得根源性的地位。啟蒙之后，自然與約定的分離愈益加深，整體主義目的論的觀念日漸邊緣化，人類生而自由、平等的觀念逐漸深入人心，人們開始認(rèn)為沒有人擁有天生的或者自然命定的權(quán)威去統(tǒng)治別人，唯一沒有問題的權(quán)威就是每一個(gè)人之于他自身的權(quán)威性。既然所有類型的政治制度都不是自然之物而是人為設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，既然所有的政治權(quán)威都會(huì)受到質(zhì)疑，都需要證成自身，那么政治正當(dāng)性的問題成為政治哲學(xué)的核心命題也就再自然不過。政治正當(dāng)性首先是一個(gè)歷史性、脈絡(luò)性的概念，不同的生活形式、文化背景和政治傳統(tǒng)有著各自不同的定義。約翰·夏爾（JohnH.Schaar）在《現(xiàn)代國(guó)家的正當(dāng)性》一文中，列舉了《牛津英語字典》、《韋伯斯特字典》以及三種流行的專業(yè)的對(duì)正當(dāng)性和正當(dāng)化的定義：《牛津英語字典》：正當(dāng)性（1egitimacy）：1.關(guān)于政府或者主權(quán)的稱謂：符合法律或者規(guī)律的條件。2.對(duì)規(guī)則或者規(guī)律的符合；合法。邏輯上的真確推理。正當(dāng)化（1egitimation）：1.詞源上，這個(gè)單詞表達(dá)了一種由某種權(quán)威賦予的或者認(rèn)可的地位。2.符合法律或者規(guī)則。被法律或者權(quán)利批準(zhǔn)或者賦予權(quán)威的；合乎法律的，恰當(dāng)?shù)摹?.正常的，常規(guī)的，符合某一被認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)。4.被推理法則所認(rèn)可的；邏輯上可接受或者可推演的?！俄f伯斯特字典》：已經(jīng)建立的法律形式和要求；合法的。4.符合已經(jīng)建立的規(guī)律，或者被接受的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于正當(dāng)性的三種流行的專業(yè)定義：1.正當(dāng)性是系統(tǒng)產(chǎn)生和維持“現(xiàn)存的政治制度是對(duì)這個(gè)社會(huì)最為適合的政治制度的信念”的能力。2.在韋伯的傳統(tǒng)里面，正當(dāng)性被定義為“制度被評(píng)價(jià)以及被認(rèn)為是對(duì)的和合適的程度”。3.我們也許可以把政治正當(dāng)性定義為公眾認(rèn)為依附在政治政體上的“應(yīng)該性”的質(zhì)素。一個(gè)政府是正當(dāng)?shù)木褪潜徽J(rèn)為對(duì)一個(gè)社會(huì)是道德上恰當(dāng)?shù)摹Ｍㄟ^引述正當(dāng)性的不同定義，夏爾認(rèn)為思想史上至少存在兩種類型的定義，一種是傳統(tǒng)的和詞典編纂式的定義，另一種是現(xiàn)代的科學(xué)式定義。二者的主要區(qū)別在于：傳統(tǒng)的和字典編纂式的定義包括法律或者權(quán)利的因素，并且某一主張的效力是建立在外在于或者獨(dú)立于主張者的純粹判斷或觀點(diǎn)的事物的基礎(chǔ)之上，因此稱一個(gè)政治權(quán)力是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)主張者能夠訴諸某些超越或者高于他本人的權(quán)威資源：比如古老的習(xí)俗，神圣的法律，自然法，憲法。

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