科學、信仰與政治

內容概要

這套“西學源流”叢書的選題大體比較偏重于以下幾個方面：一是西文學界對西文經典著作和經典作家的細讀詮釋，二是西文學界對西文文明史上某些重要問題之歷史演變的辨析疏理，三是所謂“學科史”方面的研究，即對當代各種學科形成過程及其問題考察和反思，這套叢書沒有一本會提供中國總是的現(xiàn)在答案，國為這些作者關注討論的是西方本身的問題。     對培根早期著作《學問的進步》的一個文本細讀性的詮釋，旨在闡明“最為緊迫的一個現(xiàn)代問題”，即“技術問題”。盡管培根是現(xiàn)代事業(yè)的主要創(chuàng)立者，但他并沒有深陷其中，理所當然地接受現(xiàn)代事業(yè)的觀點，而是比后來的德國批判哲學更清楚其局限性和問題。

作者簡介

作者：(美國)魏因伯格 譯者：張新樟 叢書主編：甘陽 劉小楓

書籍目錄

前言縮略語導言  古代烏托邦與現(xiàn)代世界第一部分  培根的辯護　第一章  題獻書信：論完美的基督教君王　第二章  針對神學家的辯護：仁愛是驕傲之源　第三章  針對政治家的辯護：希臘的美德與羅馬的榮譽　第四章  針對學者們自己的辯護：學問的歷史任務　第五章  學問的壞脾氣：創(chuàng)新與古人的真正偉大　第六章  知識的真正的尊嚴：創(chuàng)造主神的召喚與道路第二部分  科學的分科　第七章  引言：神明的復仇與政治科學的問題　第八章  自然哲學：第一哲學、政治與奇跡　第九章  人的哲學：仁愛的知識與政治科學的可能性　第十章  欲望、身體、私人之善與公共之善：善惡的真正根源　第十一章  社會知識與政治：天真的烏托邦與現(xiàn)實的烏托邦結語　現(xiàn)代世界的烏托邦根源譯后記索引

章節(jié)摘錄

第一章　題獻書信：論完美的基督教君王培根著作的開篇是給詹姆斯一世（King James I）的題獻書信?！耙罁?jù)律法”，既有“常規(guī)儀式”的日常供奉，也有“虔誠歡喜”的自愿奉獻；同樣，臣仆獻給國王的也應當既有出于職責的貢品，也有出于愛戴的禮物。對于前者，培根希望鑒于自己的職責和國王的意愿不要有所欠缺；對于后者，他認為自己的供奉（oblation）要提及國王個人的“秉性和優(yōu)秀”（propriety and excellency），而不提及陛下的“君國”（crown and state）之事。培根不是要傲慢地去發(fā)現(xiàn)圣經宣布為不可思議的東西，而是要以“恭順和敬仰的目光”觀察國王。他把“美德與命運的其他部分”放在一邊，而驚嘆國王在理智方面的美德和能力：他的才智、記憶力、理解力、判斷力以及雄辯的口才。在培根所知道的所有人當中，國王最令人贊同柏拉圖的觀點：“一切知識都是回憶”，心靈（mind）原本知道萬事萬物，知識在被肉體遮蔽之后又會重新彰顯。如《圣經》所說，最智慧的國王的心靈就像“大海里的沙”，既大又小，所以國王既能夠理解最宏大的事，也能理解最細微的事。這乃是神賜的天賦，因為依據(jù)自然“同一件工具既適用于大事，也適用于小事”是不可能的。國王的演說天賦就像塔西圖（Tacitus）筆下的奧古斯都?愷撒（Augustus Caesar），“流暢而有君王之相”（flowing and prince like）。與那些費勁的、受技藝和規(guī)則約束的、或者依某種模式設計出來的卑屈的言談不同，國王的演說就像泉水噴涌而出，流淌并分化出自然的秩序。在國王的社會事務（civil estate）中，他的美德比得上他的運氣，他的運氣也足以與他的美德相配：有德性的性情伴隨著幸運的政體，對更大財產的合乎德性的期望伴隨著豐盛的財富，對于婚姻的有德性的忠誠伴隨著幸福的果實，基督徒的和平愿望伴隨著善意的四鄰。而正如在這些社會事務中那樣，在理智的事務上，在國王的自然天賦和他學問的廣博與至善之間也極其“相稱”?？疾炝_馬的諸位皇帝：包括專制君主愷撒（Caesar the dictator）和馬庫斯·安東尼（Marcus Antoninus）、“希臘的或者西方的諸位君主”，以及隨后的法蘭西、西班牙、英格蘭和蘇格蘭的各代國君，就可以得出這一論斷：自基督以來不曾有過更有學問的國王。許多國王可以顯得有學問，或者能夠支持有學問的人，但是作為天生的國王（a bom king）能有如此的學問簡直就是奇跡。國王融會了神圣的學問與“俗世的與人的”學問，從而享有了歸于古代赫耳墨斯（Hermes）的“三合一”（triplicity）：國王的權勢與運氣、教士的知識與啟示，以及哲學家的學問與廣博。這樣的風范（propriety）不僅應得到現(xiàn)在和未來諸世代的敬仰，而且也應當表現(xiàn)在“可靠的著述、牢固的記憶、不朽的碑文之中，印上國王的權勢和這樣一位國王的杰出至善的特征或標記”。因此，培根把“一些旨在實現(xiàn)這個目的的著述”作為貢品呈獻上來。這些著述的總體由兩個部分組成：第一部分關注“學問和知識的優(yōu)點，以及學問之進步與繁衍所具有的非凡的價值和真正的光榮”，而第二部分則解釋為了學問的進步而已經承擔或忽略了的“具體的行為與工作”。培根希望用這樣一份貢品鞭策國王推斷出學問進步的細節(jié)，因為他本人不能夠“正面地或肯定地”把“設計好了的細節(jié)”建議或者提供給國王。我們首先來回想導言中提出的那個問題。既然培根同意柏拉圖的觀點，認為最危險的政治問題來源于生產性技藝的必然的盼望，那他為何還是如此強烈地煽動這些盼望呢？蘇格拉底是受那些代表城邦的生產性技藝的盼望的人所迫，才給出對于完全正義的城邦的描述的。他的辯護是現(xiàn)實城邦所要求的，他要解釋他對這些技藝之盼望與知識的批判，也要解釋他的哲學活動，以及為何他自己拒絕實踐生產性技藝。培根的議論是支持生產性技藝的，但是正如我們后來會看到的那樣，他是被迫的，就像蘇格拉底那樣。我們需要知道是什么樣的必然性促成了培根的議論和辯護，而在題獻書信中，他—開始就談到了他的著作在何種程度上是自愿的，以及在何種程度上受到公共職責的約束。他一開始就聲明自己的著作只是一件自愿的禮物。但是這個公開的聲明經不起細致的審查。培根聲明，《舊約》對于出于職責的和出于自愿的供奉之間的區(qū)分決定了他自己的自愿的禮物應當提及國王的私事而不是公事。他暗示，《舊約》律法和目前的規(guī)矩把常規(guī)與職責等同于公事（public matters），而把臨時和自愿等同于私事（private mat-ters）。而且，出于職責的嚴格目光（observant eye），或者出于常規(guī)的公事的考慮（public consideration）限制了對國王的私事的提及。遵從所羅門（Solomon）所說的話語，國王的心靈是不可思議的，培根將僅僅提及哲學家所謂的理智的美德（intellectual virtues）。現(xiàn)在我們先來分析一下，培根所提到的限制并非如培根所說是源于《舊約》?！杜f約》確實在常規(guī)的供奉與自愿的供奉之間作了區(qū)分，認為前者受必要性的約束而后者不然；但是它并沒有相應的公與私之間的區(qū)分。這第二個區(qū)分是培根自己加上去的，它不是以《舊約》而是以《新約》為基礎的，從《新約》當中我們才得知要區(qū)分屬于愷撒的和屬于神的。先知撒母耳（Samuel）連公事與私事之間的區(qū)分都未提及，更不用說政治與神圣之間的區(qū)分了。他同意大眾的要求，任命一位國王來治理以色列，就如同其他民族的國王所做的那樣。此舉讓警惕國王的統(tǒng)治的神和撒母耳都感到不快。但是，神，而不是撒母耳，還是選定了一位國王來治理他特選的人民。依據(jù)舊的律法（Old Law），自由和限制是一個民族在其政治范圍之內體驗到的，這個民族的特定邊界是由神選定的。而依據(jù)新的律法（New Law），公與私之間的區(qū)分乃是特定的或者具體的政治限制與由神應許的私人的、但是普遍的自由之間的區(qū)分?？梢姡喔谝婚_始就通過模糊舊律法與新律法的區(qū)別來描述自己的著述的自由。在某種程度上，他的著述的自由是由這樣一種可能性決定的：耶穌的普遍王國盡管聲稱公事與私事是不同的，但是它對公事與私事所做的區(qū)分并未比猶太人的神圣的但是政治的和特定的王國做得好。因此一點也不奇怪，雖然公事與私事之間的區(qū)分要求培根只能自由地講述國王的理智的美德，但他并沒有把自己的評論局限于這些美德。就像一個說閑話的人會提及他不想說的東西那樣，培根讓這些理智的美德與國王在社會事務中運氣與美德的和諧對照起來。而且，我們一眼就能看出這本著作既涉及到國王的私事，也涉及到國王的公事。盡管它也許是自由的和私人的，但作為一個出版物，它是公開的并受到限制的。我們感到驚奇，這是怎樣的一位國王，關于他培根居然忽略了公與私之間的區(qū)分。我們得知，國王在理智上所達到的美德似乎幾乎是不可能的，因為“依據(jù)自然”，同一件工具既適應于大事也適應于小事似乎是不可能的。培根告訴我們，國王的心靈簡直就像一件本來不可能的普遍的工具，以至于證明了柏拉圖關于“知識就是回憶、心靈原本知道萬事萬物”這一觀點。然而，如果說心靈是一件完美的工具，那它就可能不是一件工具，而只能是對于自然整體的—個完美的反映（reflection）。而且，這也確乎是值得質疑的，即這樣的一顆心靈，或者反映在這樣一顆心靈當中的自然，是否可能。姑且認為是可能的，培根說國王是“基督的時代以來”最有學問的國王或者世間的君主。但是培根不只是拿國王的三重好（國王的權勢和運氣、教士的知識與啟示，以及哲學家的學問與廣博）與基督教時代的統(tǒng)治者所擁有的品質相比照，他甚至大膽地提到了前基督教時代的專制君主愷撒。也就是說，如果自基督的時代以來沒有更博學的國王了，那么國王的博學的、工具一樣的心靈必定可以與最具野心的愷撒相比，我們在后面將會看到，培根指出這位愷撒只是在運氣方面與那位令人厭惡的喀提林（CmMine）有所不同。要是如培根所說，他的著作帶著基督教君王的印記，那么這樣一位君王有類于一位僭主，根本不關心私人品質與公共品質之間的區(qū)分。為了向基督教君王說話，培根效仿了這樣一種漠不關心，而且，至少在開頭，這樣一位君王的在場本身就是限制他的言論的那種力量。因此，盡管國王的工具一樣的心靈并非不可思議，培根還是不發(fā)表自己的見解，而是通過提及柏拉圖來指出這樣的心靈是否可能以及誰會渴望這樣的心靈。培根說，國王的心靈可以讓人相信柏拉圖在《美諾篇》（Meno）中的論證。柏拉圖的《美諾篇》也許是最為重要的對話，從中可以查究出蘇格拉底面對雅典城邦所作的申辯的各種理由。在《美諾篇》中，蘇格拉底當著他的未來的指控者阿尼圖斯（Anytus）的面：阿尼圖斯是城邦藝人和政治家的辯護人：論證說，美德是無法傳授的，智術師（sophists）在傳授被認為是美德的東西方面要優(yōu)越于任何一位雅典公民。在這篇對話中，阿尼圖斯表現(xiàn)得比他對蘇格拉底的無禮的、嚴厲的威脅更智慧一些。阿尼圖斯拒絕在自由的、私人的對話場景中為藝人和政治家辯護。他拒絕指出美德教導的最明顯的來源：政治家的和立法者的技藝的產品：律法。阿尼圖斯似乎理解蘇格拉底的微妙論證，即城邦與智術師之間的共同性勝過它與哲學之間的共同性，因為城邦所贊美的習傳的美德乃是一種生產性技藝的結果，是智術師偽稱連同其他技藝一起傳授的。智術師們宣稱自己擁有表演或模仿（appearance OF imitation）的技藝，依靠這種技藝他們偽稱掌握了所有這些生產性技藝。阿尼圖斯，這位生產性藝人和政治家的代言人：政治家本身也是生產性藝人：預言了城邦之美德的罪惡真相以及蘇格拉底拒絕把美德與可傳授的生產性技藝等同起來的理由。如果律法不是神圣的，而是人的技藝所造就的，只是對自然的模仿，那么美德連同幾種政體的正義就都暴露為智術師和僭主所理解的樣子了：也即它們只不過是促成了最強有力者的統(tǒng)治的表演（appearance）而已。培根把國王的心靈比擬成普遍的、生產性的工具，可以包容宏大與微小的萬物。如同這樣一件完美的工具，國王的心靈只要成就其本然的自足就可以反映自然的整體。根據(jù)柏拉圖，這種偽稱擁有如此絕對把握的技藝就是智術師具有的表演的專制技藝（tyrannical art of seeming），如果說這位國王令我們想起《美諾篇》，那么培根似乎是把這位完美地結合了政治權力和智慧的國王描繪成了完美的智術師。但是這位國王還被比擬成野心勃勃的專制君主愷撒。而且這位國王不只是像愷撒，他的演說就像塔西圖筆下的奧古斯都·愷撒，“有君王之相，如同泉水涌動而又包含自然的秩序?！边@位國王的演說反映了他的心靈。在第二卷中，培根借塔西圖之口告訴我們，奧古斯都直白地宣布他的“不亞于僭主”的欲望其實正是為了掩飾這種欲望，以促成欲望的實現(xiàn)。在這里所提到的是，塔西圖拿愷撒、奧古斯都、提比略（Tiberius）、卡利古拉（Caligula）和克勞狄（Claudius）的口才與尼祿（Nero）所需要的“假的口才”（borrowed eloquence）相對照；而后來提到的是，奧古斯都的直率的口才如此地不同于提比略的掩飾，實際上卻是更為巧妙的掩飾。塔西圖是在古代羅馬與當今羅馬的對照中作出這個暗示的，在當今羅馬，帝國和財富放縱了僭政的野心。像柏拉圖那樣，培根知道在行動中以技藝征服自然其實與智術師危險地偽稱掌握了一切生產性技藝乃是同一回事。像柏拉圖那樣，培根還知道智術師不只是為他們自己說話，而且也是為城邦之正義本身的危險傾向說話。與蘇格拉底不同，就如我們不久會看到的那樣，培根的辯護不僅受到這樣的城邦的限制，而且也受到代表城邦的這樣一種危險的基督教君王的限制。蘇格拉底可以為自己的對生產性技藝的批評作辯護，因為他能夠贊美哲學，或者至少是正確理解的哲學，而且也因為這樣的哲學可以揭示出節(jié)制政治野心的理由。而培根則只能為他對生產性技藝的頌揚作辯護。壓迫蘇格拉底的城邦與培根所面對的君王之間的不同，是否可以解釋培根對烏托邦的技藝抱負的回應呢？我們對此感到疑惑。其間的不同之處當然是基督教。正如培根通過巧妙地提及塔西圖所暗示的那樣，現(xiàn)代與古代的不同就在于一個新的帝國已經興起。培根所面對的這個帝國是基督教而不是羅馬，但是這兩者在某種程度上是聯(lián)系在一起的；蘇格拉底可以權衡政治與哲學的價值，而培根則只能權衡塔西圖所描繪的兩種不同類型的羅馬僭主的價值。其中之一，愷撒，乃是一位大膽的僭主，他沒有成為皇帝，而且他的殘暴創(chuàng)立帝國也這樣得到了回報（re-quited）；另一位，奧古斯都，乃是一個掩蓋起來的僭主，他成了皇帝并且得到好死。培根的著作是為教育基督教君王所需的，若不混淆公私品性就無法向這樣的君王說話。另外，培根的著作乃是對于基督教政治生活的—個回應。在某種程度上，基督教的正義問題要求這本著作提出學問的新任務。隨著培根著作的展開，這項任務變得清晰起來，那就是統(tǒng)一理論與實踐，并且把實踐技藝提升為完美心靈的一個榜樣。事實上，這篇著作所呈獻給的這位國王就是作為新學問的典范受到頌揚的，這種新學問把完美的心靈等同于完美的生產工具。但是當國王受到培根的禮物的改造之后，就會因此與塔西圖所描繪的兩類僭主相像，一類是已被證明為合法的，另一類是未被證明為合法的。培根的兩類僭主的例子（事實上是寫給國王的整篇題獻詞）不禁讓我們想起馬基雅維利的政治科學。這種政治科學妄圖通過證明僭主的合法性，通過把僭主的不正義的、非法的野心與公共的善一致起來，從而主宰政治命運。我們已經知道，在培根看來，基督教的君王和人民不能僅靠馬基雅維利的原則來塑造，這種原則不足以證明僭主的合法性。新學問超越馬基雅維利，似乎是想再次直面僭主之合法性證明的這種失敗，并確定公私生活之間的合適界線。完美的基督教君王將同時是兩種類型的僭主，一種是已被證明為合法的，另一種是未被證明為合法的。培根將會指出，這兩種類型乃是兩個極端，現(xiàn)代世界要在這兩極端之間繪制出自己的路線。我們最初不是從馬基雅維利那里，而是從柏拉圖對智術師的批判中獲得這個教益的。這兩種類型的僭主始終是可能的，在基督教時代，它們構成了政治實踐的唯一的視野，但是在古典烏托邦思想家那里，它們卻并非政治實踐的唯一視野。但是那時候這些思想家對猶太人的歷史遺產還一無所知。不足為奇，學問的優(yōu)點是需要辯護的，因此在培根作為禮物獻給國王的文章之外還得寫一篇文章。培根一開始向國王許諾要頌揚學問的優(yōu)點并且解釋為增進學問而已經在做的工作。

編輯推薦

《科學、信仰與政治》由生活、讀書、新知三聯(lián)書店出版。

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