科學(xué)、信仰與政治

內(nèi)容概要

這套“西學(xué)源流”叢書(shū)的選題大體比較偏重于以下幾個(gè)方面：一是西文學(xué)界對(duì)西文經(jīng)典著作和經(jīng)典作家的細(xì)讀詮釋，二是西文學(xué)界對(duì)西文文明史上某些重要問(wèn)題之歷史演變的辨析疏理，三是所謂“學(xué)科史”方面的研究，即對(duì)當(dāng)代各種學(xué)科形成過(guò)程及其問(wèn)題考察和反思，這套叢書(shū)沒(méi)有一本會(huì)提供中國(guó)總是的現(xiàn)在答案，國(guó)為這些作者關(guān)注討論的是西方本身的問(wèn)題。     對(duì)培根早期著作《學(xué)問(wèn)的進(jìn)步》的一個(gè)文本細(xì)讀性的詮釋，旨在闡明“最為緊迫的一個(gè)現(xiàn)代問(wèn)題”，即“技術(shù)問(wèn)題”。盡管培根是現(xiàn)代事業(yè)的主要?jiǎng)?chuàng)立者，但他并沒(méi)有深陷其中，理所當(dāng)然地接受現(xiàn)代事業(yè)的觀點(diǎn)，而是比后來(lái)的德國(guó)批判哲學(xué)更清楚其局限性和問(wèn)題。

作者簡(jiǎn)介

作者：(美國(guó))魏因伯格 譯者：張新樟 叢書(shū)主編：甘陽(yáng) 劉小楓

書(shū)籍目錄

前言縮略語(yǔ)導(dǎo)言  古代烏托邦與現(xiàn)代世界第一部分  培根的辯護(hù)　第一章  題獻(xiàn)書(shū)信：論完美的基督教君王　第二章  針對(duì)神學(xué)家的辯護(hù)：仁愛(ài)是驕傲之源　第三章  針對(duì)政治家的辯護(hù)：希臘的美德與羅馬的榮譽(yù)　第四章  針對(duì)學(xué)者們自己的辯護(hù)：學(xué)問(wèn)的歷史任務(wù)　第五章  學(xué)問(wèn)的壞脾氣：創(chuàng)新與古人的真正偉大　第六章  知識(shí)的真正的尊嚴(yán)：創(chuàng)造主神的召喚與道路第二部分  科學(xué)的分科　第七章  引言：神明的復(fù)仇與政治科學(xué)的問(wèn)題　第八章  自然哲學(xué)：第一哲學(xué)、政治與奇跡　第九章  人的哲學(xué)：仁愛(ài)的知識(shí)與政治科學(xué)的可能性　第十章  欲望、身體、私人之善與公共之善：善惡的真正根源　第十一章  社會(huì)知識(shí)與政治：天真的烏托邦與現(xiàn)實(shí)的烏托邦結(jié)語(yǔ)　現(xiàn)代世界的烏托邦根源譯后記索引

章節(jié)摘錄

第一章　題獻(xiàn)書(shū)信：論完美的基督教君王培根著作的開(kāi)篇是給詹姆斯一世（King James I）的題獻(xiàn)書(shū)信?！耙罁?jù)律法”，既有“常規(guī)儀式”的日常供奉，也有“虔誠(chéng)歡喜”的自愿奉獻(xiàn)；同樣，臣仆獻(xiàn)給國(guó)王的也應(yīng)當(dāng)既有出于職責(zé)的貢品，也有出于愛(ài)戴的禮物。對(duì)于前者，培根希望鑒于自己的職責(zé)和國(guó)王的意愿不要有所欠缺；對(duì)于后者，他認(rèn)為自己的供奉（oblation）要提及國(guó)王個(gè)人的“秉性和優(yōu)秀”（propriety and excellency），而不提及陛下的“君國(guó)”（crown and state）之事。培根不是要傲慢地去發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)宣布為不可思議的東西，而是要以“恭順和敬仰的目光”觀察國(guó)王。他把“美德與命運(yùn)的其他部分”放在一邊，而驚嘆國(guó)王在理智方面的美德和能力：他的才智、記憶力、理解力、判斷力以及雄辯的口才。在培根所知道的所有人當(dāng)中，國(guó)王最令人贊同柏拉圖的觀點(diǎn)：“一切知識(shí)都是回憶”，心靈（mind）原本知道萬(wàn)事萬(wàn)物，知識(shí)在被肉體遮蔽之后又會(huì)重新彰顯。如《圣經(jīng)》所說(shuō)，最智慧的國(guó)王的心靈就像“大海里的沙”，既大又小，所以國(guó)王既能夠理解最宏大的事，也能理解最細(xì)微的事。這乃是神賜的天賦，因?yàn)橐罁?jù)自然“同一件工具既適用于大事，也適用于小事”是不可能的。國(guó)王的演說(shuō)天賦就像塔西圖（Tacitus）筆下的奧古斯都?愷撒（Augustus Caesar），“流暢而有君王之相”（flowing and prince like）。與那些費(fèi)勁的、受技藝和規(guī)則約束的、或者依某種模式設(shè)計(jì)出來(lái)的卑屈的言談不同，國(guó)王的演說(shuō)就像泉水噴涌而出，流淌并分化出自然的秩序。在國(guó)王的社會(huì)事務(wù)（civil estate）中，他的美德比得上他的運(yùn)氣，他的運(yùn)氣也足以與他的美德相配：有德性的性情伴隨著幸運(yùn)的政體，對(duì)更大財(cái)產(chǎn)的合乎德性的期望伴隨著豐盛的財(cái)富，對(duì)于婚姻的有德性的忠誠(chéng)伴隨著幸福的果實(shí)，基督徒的和平愿望伴隨著善意的四鄰。而正如在這些社會(huì)事務(wù)中那樣，在理智的事務(wù)上，在國(guó)王的自然天賦和他學(xué)問(wèn)的廣博與至善之間也極其“相稱”?？疾炝_馬的諸位皇帝：包括專制君主愷撒（Caesar the dictator）和馬庫(kù)斯·安東尼（Marcus Antoninus）、“希臘的或者西方的諸位君主”，以及隨后的法蘭西、西班牙、英格蘭和蘇格蘭的各代國(guó)君，就可以得出這一論斷：自基督以來(lái)不曾有過(guò)更有學(xué)問(wèn)的國(guó)王。許多國(guó)王可以顯得有學(xué)問(wèn)，或者能夠支持有學(xué)問(wèn)的人，但是作為天生的國(guó)王（a bom king）能有如此的學(xué)問(wèn)簡(jiǎn)直就是奇跡。國(guó)王融會(huì)了神圣的學(xué)問(wèn)與“俗世的與人的”學(xué)問(wèn)，從而享有了歸于古代赫耳墨斯（Hermes）的“三合一”（triplicity）：國(guó)王的權(quán)勢(shì)與運(yùn)氣、教士的知識(shí)與啟示，以及哲學(xué)家的學(xué)問(wèn)與廣博。這樣的風(fēng)范（propriety）不僅應(yīng)得到現(xiàn)在和未來(lái)諸世代的敬仰，而且也應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)在“可靠的著述、牢固的記憶、不朽的碑文之中，印上國(guó)王的權(quán)勢(shì)和這樣一位國(guó)王的杰出至善的特征或標(biāo)記”。因此，培根把“一些旨在實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的著述”作為貢品呈獻(xiàn)上來(lái)。這些著述的總體由兩個(gè)部分組成：第一部分關(guān)注“學(xué)問(wèn)和知識(shí)的優(yōu)點(diǎn)，以及學(xué)問(wèn)之進(jìn)步與繁衍所具有的非凡的價(jià)值和真正的光榮”，而第二部分則解釋為了學(xué)問(wèn)的進(jìn)步而已經(jīng)承擔(dān)或忽略了的“具體的行為與工作”。培根希望用這樣一份貢品鞭策國(guó)王推斷出學(xué)問(wèn)進(jìn)步的細(xì)節(jié)，因?yàn)樗救瞬荒軌颉罢娴鼗蚩隙ǖ亍卑选霸O(shè)計(jì)好了的細(xì)節(jié)”建議或者提供給國(guó)王。我們首先來(lái)回想導(dǎo)言中提出的那個(gè)問(wèn)題。既然培根同意柏拉圖的觀點(diǎn)，認(rèn)為最危險(xiǎn)的政治問(wèn)題來(lái)源于生產(chǎn)性技藝的必然的盼望，那他為何還是如此強(qiáng)烈地煽動(dòng)這些盼望呢？蘇格拉底是受那些代表城邦的生產(chǎn)性技藝的盼望的人所迫，才給出對(duì)于完全正義的城邦的描述的。他的辯護(hù)是現(xiàn)實(shí)城邦所要求的，他要解釋他對(duì)這些技藝之盼望與知識(shí)的批判，也要解釋他的哲學(xué)活動(dòng)，以及為何他自己拒絕實(shí)踐生產(chǎn)性技藝。培根的議論是支持生產(chǎn)性技藝的，但是正如我們后來(lái)會(huì)看到的那樣，他是被迫的，就像蘇格拉底那樣。我們需要知道是什么樣的必然性促成了培根的議論和辯護(hù)，而在題獻(xiàn)書(shū)信中，他—開(kāi)始就談到了他的著作在何種程度上是自愿的，以及在何種程度上受到公共職責(zé)的約束。他一開(kāi)始就聲明自己的著作只是一件自愿的禮物。但是這個(gè)公開(kāi)的聲明經(jīng)不起細(xì)致的審查。培根聲明，《舊約》對(duì)于出于職責(zé)的和出于自愿的供奉之間的區(qū)分決定了他自己的自愿的禮物應(yīng)當(dāng)提及國(guó)王的私事而不是公事。他暗示，《舊約》律法和目前的規(guī)矩把常規(guī)與職責(zé)等同于公事（public matters），而把臨時(shí)和自愿等同于私事（private mat-ters）。而且，出于職責(zé)的嚴(yán)格目光（observant eye），或者出于常規(guī)的公事的考慮（public consideration）限制了對(duì)國(guó)王的私事的提及。遵從所羅門(mén)（Solomon）所說(shuō)的話語(yǔ)，國(guó)王的心靈是不可思議的，培根將僅僅提及哲學(xué)家所謂的理智的美德（intellectual virtues）?，F(xiàn)在我們先來(lái)分析一下，培根所提到的限制并非如培根所說(shuō)是源于《舊約》?！杜f約》確實(shí)在常規(guī)的供奉與自愿的供奉之間作了區(qū)分，認(rèn)為前者受必要性的約束而后者不然；但是它并沒(méi)有相應(yīng)的公與私之間的區(qū)分。這第二個(gè)區(qū)分是培根自己加上去的，它不是以《舊約》而是以《新約》為基礎(chǔ)的，從《新約》當(dāng)中我們才得知要區(qū)分屬于愷撒的和屬于神的。先知撒母耳（Samuel）連公事與私事之間的區(qū)分都未提及，更不用說(shuō)政治與神圣之間的區(qū)分了。他同意大眾的要求，任命一位國(guó)王來(lái)治理以色列，就如同其他民族的國(guó)王所做的那樣。此舉讓警惕國(guó)王的統(tǒng)治的神和撒母耳都感到不快。但是，神，而不是撒母耳，還是選定了一位國(guó)王來(lái)治理他特選的人民。依據(jù)舊的律法（Old Law），自由和限制是一個(gè)民族在其政治范圍之內(nèi)體驗(yàn)到的，這個(gè)民族的特定邊界是由神選定的。而依據(jù)新的律法（New Law），公與私之間的區(qū)分乃是特定的或者具體的政治限制與由神應(yīng)許的私人的、但是普遍的自由之間的區(qū)分。可見(jiàn)，培根在一開(kāi)始就通過(guò)模糊舊律法與新律法的區(qū)別來(lái)描述自己的著述的自由。在某種程度上，他的著述的自由是由這樣一種可能性決定的：耶穌的普遍王國(guó)盡管聲稱公事與私事是不同的，但是它對(duì)公事與私事所做的區(qū)分并未比猶太人的神圣的但是政治的和特定的王國(guó)做得好。因此一點(diǎn)也不奇怪，雖然公事與私事之間的區(qū)分要求培根只能自由地講述國(guó)王的理智的美德，但他并沒(méi)有把自己的評(píng)論局限于這些美德。就像一個(gè)說(shuō)閑話的人會(huì)提及他不想說(shuō)的東西那樣，培根讓這些理智的美德與國(guó)王在社會(huì)事務(wù)中運(yùn)氣與美德的和諧對(duì)照起來(lái)。而且，我們一眼就能看出這本著作既涉及到國(guó)王的私事，也涉及到國(guó)王的公事。盡管它也許是自由的和私人的，但作為一個(gè)出版物，它是公開(kāi)的并受到限制的。我們感到驚奇，這是怎樣的一位國(guó)王，關(guān)于他培根居然忽略了公與私之間的區(qū)分。我們得知，國(guó)王在理智上所達(dá)到的美德似乎幾乎是不可能的，因?yàn)椤耙罁?jù)自然”，同一件工具既適應(yīng)于大事也適應(yīng)于小事似乎是不可能的。培根告訴我們，國(guó)王的心靈簡(jiǎn)直就像一件本來(lái)不可能的普遍的工具，以至于證明了柏拉圖關(guān)于“知識(shí)就是回憶、心靈原本知道萬(wàn)事萬(wàn)物”這一觀點(diǎn)。然而，如果說(shuō)心靈是一件完美的工具，那它就可能不是一件工具，而只能是對(duì)于自然整體的—個(gè)完美的反映（reflection）。而且，這也確乎是值得質(zhì)疑的，即這樣的一顆心靈，或者反映在這樣一顆心靈當(dāng)中的自然，是否可能。姑且認(rèn)為是可能的，培根說(shuō)國(guó)王是“基督的時(shí)代以來(lái)”最有學(xué)問(wèn)的國(guó)王或者世間的君主。但是培根不只是拿國(guó)王的三重好（國(guó)王的權(quán)勢(shì)和運(yùn)氣、教士的知識(shí)與啟示，以及哲學(xué)家的學(xué)問(wèn)與廣博）與基督教時(shí)代的統(tǒng)治者所擁有的品質(zhì)相比照，他甚至大膽地提到了前基督教時(shí)代的專制君主愷撒。也就是說(shuō)，如果自基督的時(shí)代以來(lái)沒(méi)有更博學(xué)的國(guó)王了，那么國(guó)王的博學(xué)的、工具一樣的心靈必定可以與最具野心的愷撒相比，我們?cè)诤竺鎸?huì)看到，培根指出這位愷撒只是在運(yùn)氣方面與那位令人厭惡的喀提林（CmMine）有所不同。要是如培根所說(shuō)，他的著作帶著基督教君王的印記，那么這樣一位君王有類于一位僭主，根本不關(guān)心私人品質(zhì)與公共品質(zhì)之間的區(qū)分。為了向基督教君王說(shuō)話，培根效仿了這樣一種漠不關(guān)心，而且，至少在開(kāi)頭，這樣一位君王的在場(chǎng)本身就是限制他的言論的那種力量。因此，盡管國(guó)王的工具一樣的心靈并非不可思議，培根還是不發(fā)表自己的見(jiàn)解，而是通過(guò)提及柏拉圖來(lái)指出這樣的心靈是否可能以及誰(shuí)會(huì)渴望這樣的心靈。培根說(shuō)，國(guó)王的心靈可以讓人相信柏拉圖在《美諾篇》（Meno）中的論證。柏拉圖的《美諾篇》也許是最為重要的對(duì)話，從中可以查究出蘇格拉底面對(duì)雅典城邦所作的申辯的各種理由。在《美諾篇》中，蘇格拉底當(dāng)著他的未來(lái)的指控者阿尼圖斯（Anytus）的面：阿尼圖斯是城邦藝人和政治家的辯護(hù)人：論證說(shuō)，美德是無(wú)法傳授的，智術(shù)師（sophists）在傳授被認(rèn)為是美德的東西方面要優(yōu)越于任何一位雅典公民。在這篇對(duì)話中，阿尼圖斯表現(xiàn)得比他對(duì)蘇格拉底的無(wú)禮的、嚴(yán)厲的威脅更智慧一些。阿尼圖斯拒絕在自由的、私人的對(duì)話場(chǎng)景中為藝人和政治家辯護(hù)。他拒絕指出美德教導(dǎo)的最明顯的來(lái)源：政治家的和立法者的技藝的產(chǎn)品：律法。阿尼圖斯似乎理解蘇格拉底的微妙論證，即城邦與智術(shù)師之間的共同性勝過(guò)它與哲學(xué)之間的共同性，因?yàn)槌前钏澝赖牧?xí)傳的美德乃是一種生產(chǎn)性技藝的結(jié)果，是智術(shù)師偽稱連同其他技藝一起傳授的。智術(shù)師們宣稱自己擁有表演或模仿（appearance OF imitation）的技藝，依靠這種技藝他們偽稱掌握了所有這些生產(chǎn)性技藝。阿尼圖斯，這位生產(chǎn)性藝人和政治家的代言人：政治家本身也是生產(chǎn)性藝人：預(yù)言了城邦之美德的罪惡真相以及蘇格拉底拒絕把美德與可傳授的生產(chǎn)性技藝等同起來(lái)的理由。如果律法不是神圣的，而是人的技藝所造就的，只是對(duì)自然的模仿，那么美德連同幾種政體的正義就都暴露為智術(shù)師和僭主所理解的樣子了：也即它們只不過(guò)是促成了最強(qiáng)有力者的統(tǒng)治的表演（appearance）而已。培根把國(guó)王的心靈比擬成普遍的、生產(chǎn)性的工具，可以包容宏大與微小的萬(wàn)物。如同這樣一件完美的工具，國(guó)王的心靈只要成就其本然的自足就可以反映自然的整體。根據(jù)柏拉圖，這種偽稱擁有如此絕對(duì)把握的技藝就是智術(shù)師具有的表演的專制技藝（tyrannical art of seeming），如果說(shuō)這位國(guó)王令我們想起《美諾篇》，那么培根似乎是把這位完美地結(jié)合了政治權(quán)力和智慧的國(guó)王描繪成了完美的智術(shù)師。但是這位國(guó)王還被比擬成野心勃勃的專制君主愷撒。而且這位國(guó)王不只是像愷撒，他的演說(shuō)就像塔西圖筆下的奧古斯都·愷撒，“有君王之相，如同泉水涌動(dòng)而又包含自然的秩序。”這位國(guó)王的演說(shuō)反映了他的心靈。在第二卷中，培根借塔西圖之口告訴我們，奧古斯都直白地宣布他的“不亞于僭主”的欲望其實(shí)正是為了掩飾這種欲望，以促成欲望的實(shí)現(xiàn)。在這里所提到的是，塔西圖拿愷撒、奧古斯都、提比略（Tiberius）、卡利古拉（Caligula）和克勞狄（Claudius）的口才與尼祿（Nero）所需要的“假的口才”（borrowed eloquence）相對(duì)照；而后來(lái)提到的是，奧古斯都的直率的口才如此地不同于提比略的掩飾，實(shí)際上卻是更為巧妙的掩飾。塔西圖是在古代羅馬與當(dāng)今羅馬的對(duì)照中作出這個(gè)暗示的，在當(dāng)今羅馬，帝國(guó)和財(cái)富放縱了僭政的野心。像柏拉圖那樣，培根知道在行動(dòng)中以技藝征服自然其實(shí)與智術(shù)師危險(xiǎn)地偽稱掌握了一切生產(chǎn)性技藝乃是同一回事。像柏拉圖那樣，培根還知道智術(shù)師不只是為他們自己說(shuō)話，而且也是為城邦之正義本身的危險(xiǎn)傾向說(shuō)話。與蘇格拉底不同，就如我們不久會(huì)看到的那樣，培根的辯護(hù)不僅受到這樣的城邦的限制，而且也受到代表城邦的這樣一種危險(xiǎn)的基督教君王的限制。蘇格拉底可以為自己的對(duì)生產(chǎn)性技藝的批評(píng)作辯護(hù)，因?yàn)樗軌蛸澝勒軐W(xué)，或者至少是正確理解的哲學(xué)，而且也因?yàn)檫@樣的哲學(xué)可以揭示出節(jié)制政治野心的理由。而培根則只能為他對(duì)生產(chǎn)性技藝的頌揚(yáng)作辯護(hù)。壓迫蘇格拉底的城邦與培根所面對(duì)的君王之間的不同，是否可以解釋培根對(duì)烏托邦的技藝抱負(fù)的回應(yīng)呢？我們對(duì)此感到疑惑。其間的不同之處當(dāng)然是基督教。正如培根通過(guò)巧妙地提及塔西圖所暗示的那樣，現(xiàn)代與古代的不同就在于一個(gè)新的帝國(guó)已經(jīng)興起。培根所面對(duì)的這個(gè)帝國(guó)是基督教而不是羅馬，但是這兩者在某種程度上是聯(lián)系在一起的；蘇格拉底可以權(quán)衡政治與哲學(xué)的價(jià)值，而培根則只能權(quán)衡塔西圖所描繪的兩種不同類型的羅馬僭主的價(jià)值。其中之一，愷撒，乃是一位大膽的僭主，他沒(méi)有成為皇帝，而且他的殘暴創(chuàng)立帝國(guó)也這樣得到了回報(bào)（re-quited）；另一位，奧古斯都，乃是一個(gè)掩蓋起來(lái)的僭主，他成了皇帝并且得到好死。培根的著作是為教育基督教君王所需的，若不混淆公私品性就無(wú)法向這樣的君王說(shuō)話。另外，培根的著作乃是對(duì)于基督教政治生活的—個(gè)回應(yīng)。在某種程度上，基督教的正義問(wèn)題要求這本著作提出學(xué)問(wèn)的新任務(wù)。隨著培根著作的展開(kāi)，這項(xiàng)任務(wù)變得清晰起來(lái)，那就是統(tǒng)一理論與實(shí)踐，并且把實(shí)踐技藝提升為完美心靈的一個(gè)榜樣。事實(shí)上，這篇著作所呈獻(xiàn)給的這位國(guó)王就是作為新學(xué)問(wèn)的典范受到頌揚(yáng)的，這種新學(xué)問(wèn)把完美的心靈等同于完美的生產(chǎn)工具。但是當(dāng)國(guó)王受到培根的禮物的改造之后，就會(huì)因此與塔西圖所描繪的兩類僭主相像，一類是已被證明為合法的，另一類是未被證明為合法的。培根的兩類僭主的例子（事實(shí)上是寫(xiě)給國(guó)王的整篇題獻(xiàn)詞）不禁讓我們想起馬基雅維利的政治科學(xué)。這種政治科學(xué)妄圖通過(guò)證明僭主的合法性，通過(guò)把僭主的不正義的、非法的野心與公共的善一致起來(lái)，從而主宰政治命運(yùn)。我們已經(jīng)知道，在培根看來(lái)，基督教的君王和人民不能僅靠馬基雅維利的原則來(lái)塑造，這種原則不足以證明僭主的合法性。新學(xué)問(wèn)超越馬基雅維利，似乎是想再次直面僭主之合法性證明的這種失敗，并確定公私生活之間的合適界線。完美的基督教君王將同時(shí)是兩種類型的僭主，一種是已被證明為合法的，另一種是未被證明為合法的。培根將會(huì)指出，這兩種類型乃是兩個(gè)極端，現(xiàn)代世界要在這兩極端之間繪制出自己的路線。我們最初不是從馬基雅維利那里，而是從柏拉圖對(duì)智術(shù)師的批判中獲得這個(gè)教益的。這兩種類型的僭主始終是可能的，在基督教時(shí)代，它們構(gòu)成了政治實(shí)踐的唯一的視野，但是在古典烏托邦思想家那里，它們卻并非政治實(shí)踐的唯一視野。但是那時(shí)候這些思想家對(duì)猶太人的歷史遺產(chǎn)還一無(wú)所知。不足為奇，學(xué)問(wèn)的優(yōu)點(diǎn)是需要辯護(hù)的，因此在培根作為禮物獻(xiàn)給國(guó)王的文章之外還得寫(xiě)一篇文章。培根一開(kāi)始向國(guó)王許諾要頌揚(yáng)學(xué)問(wèn)的優(yōu)點(diǎn)并且解釋為增進(jìn)學(xué)問(wèn)而已經(jīng)在做的工作。

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