實(shí)用理性與樂(lè)感文化

內(nèi)容概要

“實(shí)用理性”正在從心理上加強(qiáng)中國(guó)人的思維力合，使這力量不僅如古代那樣表現(xiàn)在技藝發(fā)用中，而且也能表現(xiàn)在極巴抽象的符號(hào)思考中。傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)挽戰(zhàn)而革葡，恰好符合“實(shí)用理性”并非先驗(yàn)性而是“經(jīng)驗(yàn)合理性”的概括提升的“本任”。    情本體是樂(lè)史文化的核心。所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實(shí)在、根本。但很少?gòu)膹恼軐W(xué)上這么說(shuō)，困之第一個(gè)問(wèn)回便是，講“情本體”還算不算哲學(xué)？     全書(shū)分為兩個(gè)部分，一部分是作者發(fā)表過(guò)的有關(guān)哲學(xué)諸問(wèn)題的舊作，另一部是新作《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》。雖是以往觀點(diǎn)的再次重申，但依作者所言，是“圓心未動(dòng)，擴(kuò)而充之”，更加充實(shí)和豐滿，提供了哲學(xué)上的基本觀點(diǎn)、視角、問(wèn)題。

作者簡(jiǎn)介

李澤厚，湖南長(zhǎng)沙人，北京大學(xué)哲學(xué)系一九五四年畢業(yè)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員、教授。一九八八年當(dāng)選為巴黎國(guó)際哲學(xué)院院士，一九九八年獲美國(guó)科羅拉多學(xué)院榮譽(yù)人文學(xué)博士學(xué)位。著有《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》、《我的哲學(xué)提綱》、《中國(guó)思想史論》、《美學(xué)論集》、《美的歷程》、《華夏美學(xué)》、《美學(xué)四講》、《走我自己的路》、《世紀(jì)新夢(mèng)》、《論語(yǔ)今讀》、《己卯五說(shuō)》、《歷史本體論》等書(shū)。

書(shū)籍目錄

論實(shí)用理性與樂(lè)感文化　上篇  實(shí)用理性的邏輯　下篇  關(guān)于情本體哲學(xué)答問(wèn)哲學(xué)探尋錄主體性哲學(xué)論綱系列　人類起源提綱　康德哲學(xué)與建立主體性的哲學(xué)論綱　關(guān)于主體性的補(bǔ)充說(shuō)明　關(guān)于主體性的第三個(gè)提綱　第四提綱關(guān)于“實(shí)用理性”初讀郭店竹簡(jiǎn)印象紀(jì)要思想史的意義課虛無(wú)以責(zé)有后記

章節(jié)摘錄

下篇 關(guān)于情本體  1　心、性為本還是情為本？  （1）道德律令與理性凝聚  情本體是樂(lè)感文化的核心。  所謂“本體”不是Kant所說(shuō)與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon，而只是“本根”、“根本”、“最后實(shí)在”的意思。所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實(shí)在、根本。但很少人從哲學(xué)上這么說(shuō)，因之第一個(gè)問(wèn)題便是，講“情本體”還算不算“哲學(xué)”？  從西方哲學(xué)史看，自Socrates、Platp、Aristotle到Kant、Hegel為頂峰，理性特別是知性思辨作為獲取真理的途徑，一直成為哲學(xué)主要課題。Aristotle界定人是理性的動(dòng)物，中世紀(jì)通由邏輯論證上帝的存在。到近代，理性更成為啟蒙的話語(yǔ)，事物的準(zhǔn)繩。情感一般視為屬于文學(xué)藝術(shù)和宗教，雖然某些哲學(xué)家如Hume也強(qiáng)調(diào)論說(shuō)過(guò)情感，但始終未成為哲學(xué)的主題。到Ki-erkegaard等存在主義興起后有所改變，但仍然是情感被化為理性抽象來(lái)作本體論說(shuō)。  在中國(guó)，先秦孔孟和郭店竹簡(jiǎn)等原典儒學(xué)則對(duì)情有理論話語(yǔ)和哲學(xué)關(guān)切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“惻隱之心”（孟），都將“情”作為某種根本或出發(fā)點(diǎn)。此“隋”是情感，也是情境。它們作為人間關(guān)系和人生活動(dòng)的具體狀態(tài)，被儒家認(rèn)為是人道甚至天道之所生發(fā)。但是，秦漢之后，儒學(xué)變遷，情性分裂，性善情惡成為專制帝國(guó)統(tǒng)治子民的正統(tǒng)論斷。宋明以降，“存天理滅人欲”更以道德律令的絕對(duì)形態(tài)貶斥情欲。直到明中葉以及清末康（有為）譚（嗣同）和五四運(yùn)動(dòng)，才有自然人性論對(duì)情欲的高度肯定和揶揚(yáng)，卻仍然缺乏哲學(xué)論證。其后，它又很快被革命中的修養(yǎng)理論和現(xiàn)代新儒家的道德形而上學(xué)從實(shí)踐上和理論上再次壓倒。  這幾句十分簡(jiǎn)略的歷史回溯，是想指出，如同西方一樣，自原典儒學(xué)之后，“情”在中國(guó)哲學(xué)也無(wú)地位。20世紀(jì)50年代著名的張、牟、徐、唐四人文化宣言便明確聲稱：“心性之學(xué)乃中國(guó)文化的神髓所在”。牟宗三更多次申言“中國(guó)人生命的學(xué)問(wèn)的中心就是心和性，因此可稱為心性之學(xué)”。牟的代表著作《心體與性體》，如同馮友蘭的《新理學(xué)》一樣，都是運(yùn)用西方哲學(xué)的理性框架和邏輯范疇，以理性或道德為人生根本，構(gòu)建哲學(xué)體系，基本上沒(méi)有“情”的位置。  但是“心性之學(xué)”真是中國(guó)文化或中國(guó)哲學(xué)的“神髓”嗎？哲學(xué)必須以理性或道德作為人的最高實(shí)在或本體特性嗎？一些沒(méi)有系統(tǒng)受過(guò)西方哲學(xué)訓(xùn)練而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)深有領(lǐng)會(huì)的現(xiàn)代學(xué)人并不贊同。梁漱溟說(shuō)，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”，“孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”。錢穆說(shuō)，“宋儒說(shuō)心統(tǒng)性情，毋寧可以說(shuō)，在全部人生中，中國(guó)儒學(xué)思想則更著重此心之情感部分”，“知情意三者之間，實(shí)以情為主”。但是無(wú)論梁或錢，對(duì)此未有更多說(shuō)明，大都一帶而過(guò)。從而，中國(guó)心性之學(xué)的道德理性傳統(tǒng)一直被視作此際人生以至無(wú)限宇宙的本體。牟宗三的“道德秩序即宇宙秩序”的哲學(xué)是一個(gè)相當(dāng)完備的版本。  因此，在話說(shuō)情本體之前，得先談?wù)撘幌逻@個(gè)以心、性、道德為本體的中西方傳統(tǒng)哲學(xué)。  所謂心、性為本，實(shí)際即是以道德為本。在Kant，優(yōu)先于思辨理性的實(shí)踐理性是道德實(shí)踐。它以絕對(duì)命令的先驗(yàn)形式主宰人的行為、活動(dòng)，使人成為人。即是說(shuō)，人之所以為人，有賴于它，所以它高于認(rèn)識(shí)的理論理性，是“本體”（noumenon）所在。  在現(xiàn)代哲學(xué)中，G.E.Moore指出good是一種非認(rèn)知所能分析、有如黃色一樣被直接感知的客觀性質(zhì)。Hare從日常語(yǔ)言分析也指出，倫理、道德的詞匯語(yǔ)句是用以要求、命令、規(guī)范人們的行為活動(dòng)的，與認(rèn)識(shí)的陳述命題根本不同。這些都說(shuō)明倫理道德與規(guī)范、組織、要求、命令人的行為活動(dòng)相關(guān)，而與知識(shí)、認(rèn)識(shí)迥然有別。這方面，中外古今論著已如汗牛充棟，毋庸多說(shuō)。  以心性道德為本體有其一定道理。其中，我始終認(rèn)為，仍是Kant作了最為準(zhǔn)確的把握。他所把握的是倫理道德的人類心理特征，即人之所以為人在于行動(dòng)實(shí)踐中的自覺(jué)意志。他集中論證了這一特征，而不像幸福論、功利主義等從外在的情況、經(jīng)驗(yàn)、目的、要求、利益等等來(lái)論證。我曾多次這樣解釋Kant，這里再抄一段舊作：  近代哲學(xué)從康德起，倫理道德被認(rèn)為是人所以為人（人的本體）之所在。它高于認(rèn)識(shí)論所對(duì)應(yīng)和處理的現(xiàn)象界。從而，這個(gè)崇高的“倫理本體”，作為我所謂的“文化心理結(jié)構(gòu)”（亦即“內(nèi)在自然人化的軟件”）中的“自由意志”，究竟是什么，便應(yīng)是倫理學(xué)的重要問(wèn)題。  我以為，作為人類倫理行為的主要形式的“自由意志”，其基本特征在于：人意識(shí)到自己個(gè)體性的感性生存與群體社會(huì)性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突之中，個(gè)體最終自覺(jué)犧牲一己的利益、權(quán)力、幸福以至生存和生命，以服從某種群體（家庭、氏族、國(guó)家、民族、階級(jí)、集團(tuán)、宗教、文化等等）的要求、義務(wù)、指令或利益?？梢?jiàn).第一，它是個(gè)體自覺(jué)意識(shí)的行動(dòng)、作為和態(tài)度。動(dòng)物也有為群體生存而犧牲個(gè)體的事例，但不可能有這種自覺(jué)的理性“意志”。第二，由于它常常是相悖于個(gè)體生存的利益或快樂(lè)，因而是不顧因果利害而如此行為動(dòng)作的。由于它不屈服于利害因果的現(xiàn)象世界，所以說(shuō)它是“自由”意志。動(dòng)物自然也沒(méi)有這種“自由”的意志。這里的關(guān)鍵在于，人的這種“自由意志”本身具有崇高價(jià)值，它為人類對(duì)自己和對(duì)他人（包括對(duì)后人）培育具有文化內(nèi)涵的普遍性的心理形式，使人獲得不同于動(dòng)物界的社會(huì)性生存。這就是所謂高于現(xiàn)象界的“倫理本體”。  《批判》曾舉兒童教育中的“勿”（勿貪吃、勿貪玩等）為例指出，社會(huì)對(duì)個(gè)體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺(jué)意識(shí)來(lái)主宰、控制、支配自己，這就是中國(guó)入講的“學(xué)做人”（Learn to be human）。從孔老夫子講“克己復(fù)禮”、“立于禮”，直到今天許多中國(guó)人教訓(xùn)兒女，都是這個(gè)意思，都是指出：人（human being）并不只是一個(gè)生物體而已；要成為一個(gè)人，必須有內(nèi)在的自覺(jué)的理性品德。概括到哲學(xué)上，這也就是塑造作為“倫理本體”的“人性”心理，世就是我所講的“內(nèi)在自然人化”‘軟件”中的“自由意志”?？梢?jiàn)，這“自由意志”不在天理，而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先驗(yàn)的理性或天賜的良知，而是經(jīng)歷史（就人類說(shuō)）和教育（就個(gè)體說(shuō)）所形成的文化心理積淀?？档碌闹匾暙I(xiàn)就在于，他把人的倫理行為這一理性主宰的特征，以“絕對(duì)命令”（Categorical Imperative）的崇高話語(yǔ)表達(dá)出來(lái)，并以之為超越因果現(xiàn)象界的先驗(yàn)的普遍立法原則。于是，倫理話語(yǔ)有如神的旨令，即使無(wú)理可說(shuō)也必須絕對(duì)服從。有了它，人便無(wú)所畏懼，也無(wú)所希冀，處變不驚，一往無(wú)前，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。據(jù)說(shuō)康德講倫理學(xué)時(shí)，曾使聽(tīng)眾落淚。正由于他非常準(zhǔn)確地揭示了這一人之所以為人即具有“自由意志”的偉大莊嚴(yán)，表明這個(gè)“倫理本體”的地位遠(yuǎn)在任何個(gè)體的感性幸福、快樂(lè)以及任何功績(jī)、事業(yè)之上。只有宇宙本身能與之相比：“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中?！? Kant的重大貢獻(xiàn)，例如不同于Hume，就在于他以絕對(duì)律令的先驗(yàn)形式突出了理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動(dòng)、欲望、本能這一德行為的特征?！杜小氛f(shuō)：  在Kant看來(lái)，生命價(jià)值和目的不在享受了什么（幸福），而在于做了什么（道德），在于他恰恰可以不作自然鎖鏈的一環(huán)?！挥羞@種服從道德律令的人，才是能有超感性（即自由）能力的自然存在物。  這也就是中國(guó)傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“人禽（‘自然存在物’）之分”。從歷史本體論來(lái)看，這個(gè)所謂道德特征、自覺(jué)意志和心理形式是人類經(jīng)長(zhǎng)期歷史由文化積淀而成的“理性的凝聚”。“理性凝聚”不同于“理性內(nèi)化”，它不是理解、知性、邏輯、思想，而是一種由理知參入的確認(rèn)，即執(zhí)著于某種觀念或規(guī)則。它與上篇講的知性認(rèn)識(shí)的理性內(nèi)化同屬于人的文化心理結(jié)構(gòu)即人性能力，而具有獨(dú)立的自身價(jià)值。Kant形式主義倫理學(xué)的偉大意義就在于，它深刻而準(zhǔn)確地揭示了這個(gè)作為人性能力的心理形式所具有的超功利、超歷史的“先驗(yàn)”獨(dú)立性格。Kant所高揚(yáng)的不計(jì)利害、超越因果（現(xiàn)象界）的倫理道德的絕對(duì)性，其實(shí)質(zhì)正是高揚(yáng)這個(gè)“理性凝聚”的人性能力。這種能力對(duì)人類生存延續(xù)具有根本的價(jià)值，它不依附更不低于任何外在的功過(guò)利害、成敗榮辱，而可以與宇宙自然對(duì)峙并美，“直與日月?tīng)?zhēng)光可也”。當(dāng)然，Kant這里的所謂“先驗(yàn)”實(shí)際上仍然是通由人類長(zhǎng)期歷史的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)。這個(gè)對(duì)人類來(lái)說(shuō)的“理性凝聚”的普遍必然的人性能力或心理形式，仍然是長(zhǎng)久歷史的各種變易著的具體倫理法規(guī)、道德律令所積淀而形成。就中國(guó)說(shuō)，孔子和儒家的由“禮”（人文）歸“仁”（人性），便顯示著這個(gè)由文化（“禮”）而積淀為人性（“仁”）的轉(zhuǎn)換完成。雖其形態(tài)表現(xiàn)為“仁”先“禮”后，似乎“仁”（心理結(jié)構(gòu)）是根本。這與Kant實(shí)踐理性的先驗(yàn)優(yōu)位似乎相近。其實(shí)并不相同。  （2）宋明理學(xué)追求超驗(yàn)的失敗  孔子《論語(yǔ)》中答“問(wèn)仁”時(shí)，總是隨具體人物具體情境作出各種不同的回答，并未空懸一個(gè)先驗(yàn)理性的絕對(duì)律令作為主宰。宋明理學(xué)在佛學(xué)影響下卻對(duì)這種理性主宰作了本體性的極力追求，對(duì)世間秩序的超越本源、對(duì)行為規(guī)范中的禮教信仰作了哲學(xué)上的理性探尋，這極大地從思辨上提升了中國(guó)思想。宋明理學(xué)努力論證倫理道德之所以不能和不應(yīng)抗拒，是因?yàn)樗谐跞耍▊€(gè)體和集體）和超乎經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)和理由。這就是“天理”或“良知”。宋儒在“性”中分出“義理之性”和“氣質(zhì)之性”，在“心”中分出“道心”和“人心”。前者是道德律令、倫常原則，后者是情感經(jīng)驗(yàn)、自然欲求。道德倫理的特征就在于區(qū)分出“天理”與“人欲”、“義理”與“氣質(zhì)”、“道心”和“人心”，強(qiáng)調(diào)必須以前者管轄、統(tǒng)領(lǐng)、主宰后者。我在《論語(yǔ)今讀》以小程、朱熹對(duì)“仁”與“孝弟”的關(guān)系論說(shuō)，說(shuō)明他們與原典儒學(xué)有嚴(yán)重矛盾。這個(gè)矛盾便是究竟“孝弟”是“仁”之“本”，還是“仁”是“孝弟”之“本”？根據(jù)先秦原典，“孝弟”是“仁”之本，《論語(yǔ)》說(shuō)得極明白：“孝弟也者，其為仁（人）之本歟？！”但是小程和朱熹卻硬把它們顛倒了過(guò)來(lái)：“論性，則仁為孝弟之本”，“（程）子日：愛(ài)出于情，仁則性”，“蓋孝弟是仁之事，愛(ài)出于情，仁出于性；謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)”。朱熹說(shuō)，“仁是孝弟之本”，“蓋仁，性也。性只是理而已”。謝上蔡干脆直說(shuō)“孝弟，非仁也”。  為什么？因?yàn)樾⒌芑颉皭?ài)”都是具體的經(jīng)驗(yàn)的“事”“物”，是日常情感，屬于“情”的范疇；而作為它的“本體”“根源”便應(yīng)該是不但區(qū)別于而且也超越于這情感經(jīng)驗(yàn)的“理”。所以朱熹稱“仁”為“愛(ài)之理”，認(rèn)為“愛(ài)是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁”。就是說(shuō)，仁是性，不是情，它是普遍必然、超越經(jīng)驗(yàn)的本體即“天理”。朱熹說(shuō)“理不可見(jiàn)”，不能是任何具體的、偶在的、“可見(jiàn)”的世間經(jīng)驗(yàn)和情感現(xiàn)象。從而，“情”與“性”不能混同，不能“指情為性”，“仁是性，惻隱是情”，所以“惻隱”非“仁”，情感經(jīng)驗(yàn)“現(xiàn)象”不是“不可見(jiàn)”的理一性的超越“本體”。前者必須以后者為依據(jù)、為根由，才可能具有其  普遍必然的崇高特質(zhì)。  可見(jiàn)，與原典儒學(xué)如孟子“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”由抽象走向具體市目反，宋明理學(xué)則由具體的情境、情感走向抽象的理性“本體”。前_者以具體為“實(shí)”，后者相反。我在《中國(guó)古代思想史論》一書(shū)中曾論證朱熹最近Kant。朱熹的“情”、“理”有如Kant那抽象而絕對(duì)的先驗(yàn)律令。但是，也如《史論》所認(rèn)為，在Kant，這作為先弓僉的絕對(duì)律令與經(jīng)驗(yàn)世界毫無(wú)干系，本體和現(xiàn)象界可以截然兩分。而在程、朱，由于中國(guó)久長(zhǎng)的巫史傳統(tǒng)，很難產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)先驗(yàn)、本體現(xiàn)象截然二分的觀念?！袄怼彪m然是“天理”，但這“天理”又總與作為自然物質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)生存混同在一起。宋明理學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)“理為本”“理在先”“理為主”，另方面又強(qiáng)調(diào)“理在氣中”“離氣不能言理”“人欲中自有天理”，并經(jīng)常以各種自然景物如季候、生物、生理等等經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來(lái)作比擬和解釋。這使得他們這個(gè)不同于“氣”的“理”、不同于“情”的“性”，不僅沒(méi)有擺脫而且還深深滲透了經(jīng)驗(yàn)世界的許多特色和功能，所以，我以為宋明理學(xué)對(duì)超驗(yàn)或先驗(yàn)的理性本體即所謂“天理”“道心”雖然作了極力追求，但在根本上是失敗的。他們所極力追求的超驗(yàn)、絕對(duì)、普遍必然的“理”、  “心”、“性”，仍然離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的、相對(duì)的、具體的“情”“氣”“欲”。他們?cè)畤@說(shuō)，“仁字難說(shuō)，論語(yǔ)一部只是說(shuō)與門弟子求仁之方”“故凡孔子之所言者，皆求仁之方也”?！墩撜Z(yǔ)》的確只講“求仁之方”，所以說(shuō)“孝弟”（情）是“仁”之本；宋明理學(xué)追求超越“求仁之方”的“仁”的理性“本體”，將“仁”當(dāng)作“理”、“性”、“道心”，與“愛(ài)”、“情”、“人心（欲）”區(qū)別甚至割裂、對(duì)立起來(lái)，于是只好一再承認(rèn)“難說(shuō)”了。1982年拙作《宋明理學(xué)片論》一文強(qiáng)調(diào)說(shuō)了這個(gè)問(wèn)題。1999年《己卯五說(shuō)?說(shuō)儒學(xué)四期》曾加以征引，今再引述如下：  康德把理性與認(rèn)識(shí)、本體與現(xiàn)象作了截然分割，實(shí)踐理性（倫理行為）只是一種“絕對(duì)命令”和“義務(wù)”，與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果、時(shí)空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經(jīng)驗(yàn)的本體地位。中國(guó)的實(shí)用理性則不然，它素來(lái)不去割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強(qiáng)調(diào)“天入合一，萬(wàn)物同體”；“體用一源”“體用無(wú)間”?？档碌摹敖^對(duì)命令”是不可解釋、無(wú)所由來(lái)（否則即墜入因果律的現(xiàn)象界了）的先驗(yàn)的純粹形式，理學(xué)的“天命之謂性”（“理”）卻是與人的感性存在、心理情感息患相通的?！谒蚊骼韺W(xué)中.感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒(méi)有分割，反而彼此滲透吻合一致了?！疤臁焙汀叭恕痹谶@里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程門高足謝良佐用“桃仁”“杏仁”（果核喻生長(zhǎng)意）來(lái)解釋“仁”，周敦頤庭前草不除以見(jiàn)天意，被理學(xué)家傳為佳話。“萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí) 佳興與人同”；“等閑識(shí)得春風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”……是理學(xué)家們的著名詩(shī)句。  盡管心學(xué)強(qiáng)調(diào)“心”不是知覺(jué)的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超越的心。但是它又總要用“生生不已”、“不安不忍”、“惻然”等等來(lái)描述它.表達(dá)它，規(guī)定 它（包括牟宗三也如此）。而所謂“生生”、“不安不忍”、“惻然”等等，難道不正是具有情感和感知經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)嗎？盡管如何強(qiáng)調(diào)它非心理而為形上，如何不是感性，盡管論說(shuō)得如何玄妙超脫，但真正按實(shí)說(shuō)來(lái)，離開(kāi)了感性、心理，所謂“不安不忍”、“惻然”等等，又可能是什么呢？從孔子起，儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽(yáng)明所謂《大學(xué)》古本，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用“親民”來(lái)替代朱熹著力的“新民”，也如此。但這樣一來(lái)，這個(gè)所謂道德本體實(shí)際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了。  像“仁”這個(gè)理學(xué)根本范疇，既被認(rèn)作是“性”、“理”、“道心”，同時(shí)又被認(rèn)為具有自然生長(zhǎng)發(fā)展等感性因素或內(nèi)容。包括“天”、“心”等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗(yàn)理性的，又是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的……本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊(yùn)藏著對(duì)整個(gè)理學(xué)破壞爆裂的潛在可能。（重點(diǎn)原有）  該文論述了這個(gè)內(nèi)在矛盾的“破壞爆裂”，即它邏輯地導(dǎo)致“心不離身”、“即情即性”、“情性皆體”的王門后學(xué)，而指向了自然人性論，宣告了古典宋明理學(xué)的終結(jié)。我多年申說(shuō)這一論斷，但一直為學(xué)人完全忽視。我至今認(rèn)為，盡管體現(xiàn)了古典士大夫追求現(xiàn)世秩序的超越根源及其宗教情懷，但宋明理學(xué)追求超驗(yàn)（或先驗(yàn)）理性的失敗，仍然是中國(guó)思想史上最值得深入探究的重大課題之一。它涉及如何了解中國(guó)文化和哲學(xué)。當(dāng)然，我只是提出問(wèn)題，還需要大量的專門研究。但這表明，歷史本體論從根本上不贊同承續(xù)宋明理學(xué)的現(xiàn)代新儒家，不贊同以“心性之學(xué)”來(lái)作為中國(guó)文化的“神髓”。當(dāng)然，歷史本體論也不茍同于自然人性論，而主張回復(fù)到“道生于情”的原典傳統(tǒng)，重新闡釋以情本體為核心的中國(guó)樂(lè)感文化。  宋明理學(xué)追求超驗(yàn)之所以失敗，如前所說(shuō)，是因?yàn)椴豢赡芨緮[脫“巫史傳統(tǒng)”中“內(nèi)圣外王”等基本觀念，它關(guān)注的核心仍在世間人際開(kāi)萬(wàn)世太平，而非超驗(yàn)天國(guó)的靈魂安息。它雖想為世間人際的倫常政治秩序?qū)で笠粋€(gè)超世間人際的根由，但由于沒(méi)有超驗(yàn)世界或天國(guó)上帝的哲學(xué)一宗教背景，作為“性”、“心”、“理”的“仁”便始終不可能等同于Kant那與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的實(shí)踐理性和絕對(duì)律令。特別從情感一信仰的角度說(shuō)，更是如此。中國(guó)上古各種原典均不同于（（圣經(jīng)》，它缺少對(duì)耶和華、耶穌的那種有別于人間情感的畏和愛(ài)。從而，宋明儒學(xué)以充滿人際世間的“孝弟”和“惻隱之心”來(lái)填入“天理”“性”“心”，便不可能真正超出這個(gè)世間。這里呈現(xiàn)出人際世間的倫常情感能否和如何轉(zhuǎn)換為超世間的宗教信仰和宗教情感的問(wèn)題。宗教強(qiáng)調(diào)由神而人，“巫史傳統(tǒng)”則由人而神。二者文化積淀的情理結(jié)構(gòu)有別，正是使宋明理學(xué)追求超驗(yàn)理性失敗的根本原因。這在下節(jié)“什么樣的情”中當(dāng)再論說(shuō)。  ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

　　人文精神，思想智慧。對(duì)臺(tái)北來(lái)說(shuō)，李澤厚是聲望最高的大陸學(xué)才……李厚澤認(rèn)為研究思想史所應(yīng)注意的是，去深入探究沉積在人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)。民族智慧不只是某種思維能力、知性模式，而是指包括它們?cè)趦?nèi)的整體心理結(jié)構(gòu)和精神力量。它是這個(gè)民族得以生存發(fā)展所積累下來(lái)的內(nèi)在的存在和文明?！　　茏越?/pre>


編輯推薦
《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》：人文精神，思想智慧。對(duì)臺(tái)北來(lái)說(shuō)，李澤厚是聲望最高的大陸學(xué)才……李厚澤認(rèn)為研究思想史所應(yīng)注意的是，去深入探究沉積在人們心理結(jié)構(gòu)中的文化傳統(tǒng)。民族智慧不只是某種思維能力、知性模式，而是指包括它們?cè)趦?nèi)的整體心理結(jié)構(gòu)和精神力量。它是這個(gè)民族得以生存發(fā)展所積累下來(lái)的內(nèi)在的存在和文明?！茏越?/pre>





圖書(shū)封面



圖書(shū)標(biāo)簽Tags
無(wú)




評(píng)論、評(píng)分、閱讀與下載



還沒(méi)讀過(guò)(48)
勉強(qiáng)可看(347)
一般般(593)
內(nèi)容豐富(2460)
強(qiáng)力推薦(201)


 


    實(shí)用理性與樂(lè)感文化 PDF格式下載