實用理性與樂感文化

內(nèi)容概要

“實用理性”正在從心理上加強中國人的思維力合，使這力量不僅如古代那樣表現(xiàn)在技藝發(fā)用中，而且也能表現(xiàn)在極巴抽象的符號思考中。傳統(tǒng)經(jīng)過挽戰(zhàn)而革葡，恰好符合“實用理性”并非先驗性而是“經(jīng)驗合理性”的概括提升的“本任”。    情本體是樂史文化的核心。所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實在、根本。但很少從從哲學上這么說，困之第一個問回便是，講“情本體”還算不算哲學？     全書分為兩個部分，一部分是作者發(fā)表過的有關哲學諸問題的舊作，另一部是新作《論實用理性與樂感文化》。雖是以往觀點的再次重申，但依作者所言，是“圓心未動，擴而充之”，更加充實和豐滿，提供了哲學上的基本觀點、視角、問題。

作者簡介

李澤厚，湖南長沙人，北京大學哲學系一九五四年畢業(yè)。中國社會科學院研究員、教授。一九八八年當選為巴黎國際哲學院院士，一九九八年獲美國科羅拉多學院榮譽人文學博士學位。著有《批判哲學的批判——康德述評》、《我的哲學提綱》、《中國思想史論》、《美學論集》、《美的歷程》、《華夏美學》、《美學四講》、《走我自己的路》、《世紀新夢》、《論語今讀》、《己卯五說》、《歷史本體論》等書。

書籍目錄

論實用理性與樂感文化　上篇  實用理性的邏輯　下篇  關于情本體哲學答問哲學探尋錄主體性哲學論綱系列　人類起源提綱　康德哲學與建立主體性的哲學論綱　關于主體性的補充說明　關于主體性的第三個提綱　第四提綱關于“實用理性”初讀郭店竹簡印象紀要思想史的意義課虛無以責有后記

章節(jié)摘錄

下篇 關于情本體  1　心、性為本還是情為本？  （1）道德律令與理性凝聚  情本體是樂感文化的核心。  所謂“本體”不是Kant所說與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon，而只是“本根”、“根本”、“最后實在”的意思。所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實在、根本。但很少人從哲學上這么說，因之第一個問題便是，講“情本體”還算不算“哲學”？  從西方哲學史看，自Socrates、Platp、Aristotle到Kant、Hegel為頂峰，理性特別是知性思辨作為獲取真理的途徑，一直成為哲學主要課題。Aristotle界定人是理性的動物，中世紀通由邏輯論證上帝的存在。到近代，理性更成為啟蒙的話語，事物的準繩。情感一般視為屬于文學藝術和宗教，雖然某些哲學家如Hume也強調(diào)論說過情感，但始終未成為哲學的主題。到Ki-erkegaard等存在主義興起后有所改變，但仍然是情感被化為理性抽象來作本體論說。  在中國，先秦孔孟和郭店竹簡等原典儒學則對情有理論話語和哲學關切。“逝者如斯乎”“汝安乎”（孔）、“道由情出”（郭店）、“惻隱之心”（孟），都將“情”作為某種根本或出發(fā)點。此“隋”是情感，也是情境。它們作為人間關系和人生活動的具體狀態(tài)，被儒家認為是人道甚至天道之所生發(fā)。但是，秦漢之后，儒學變遷，情性分裂，性善情惡成為專制帝國統(tǒng)治子民的正統(tǒng)論斷。宋明以降，“存天理滅人欲”更以道德律令的絕對形態(tài)貶斥情欲。直到明中葉以及清末康（有為）譚（嗣同）和五四運動，才有自然人性論對情欲的高度肯定和揶揚，卻仍然缺乏哲學論證。其后，它又很快被革命中的修養(yǎng)理論和現(xiàn)代新儒家的道德形而上學從實踐上和理論上再次壓倒。  這幾句十分簡略的歷史回溯，是想指出，如同西方一樣，自原典儒學之后，“情”在中國哲學也無地位。20世紀50年代著名的張、牟、徐、唐四人文化宣言便明確聲稱：“心性之學乃中國文化的神髓所在”。牟宗三更多次申言“中國人生命的學問的中心就是心和性，因此可稱為心性之學”。牟的代表著作《心體與性體》，如同馮友蘭的《新理學》一樣，都是運用西方哲學的理性框架和邏輯范疇，以理性或道德為人生根本，構建哲學體系，基本上沒有“情”的位置。  但是“心性之學”真是中國文化或中國哲學的“神髓”嗎？哲學必須以理性或道德作為人的最高實在或本體特性嗎？一些沒有系統(tǒng)受過西方哲學訓練而對中國傳統(tǒng)深有領會的現(xiàn)代學人并不贊同。梁漱溟說，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”，“孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”。錢穆說，“宋儒說心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分”，“知情意三者之間，實以情為主”。但是無論梁或錢，對此未有更多說明，大都一帶而過。從而，中國心性之學的道德理性傳統(tǒng)一直被視作此際人生以至無限宇宙的本體。牟宗三的“道德秩序即宇宙秩序”的哲學是一個相當完備的版本。  因此，在話說情本體之前，得先談論一下這個以心、性、道德為本體的中西方傳統(tǒng)哲學。  所謂心、性為本，實際即是以道德為本。在Kant，優(yōu)先于思辨理性的實踐理性是道德實踐。它以絕對命令的先驗形式主宰人的行為、活動，使人成為人。即是說，人之所以為人，有賴于它，所以它高于認識的理論理性，是“本體”（noumenon）所在。  在現(xiàn)代哲學中，G.E.Moore指出good是一種非認知所能分析、有如黃色一樣被直接感知的客觀性質(zhì)。Hare從日常語言分析也指出，倫理、道德的詞匯語句是用以要求、命令、規(guī)范人們的行為活動的，與認識的陳述命題根本不同。這些都說明倫理道德與規(guī)范、組織、要求、命令人的行為活動相關，而與知識、認識迥然有別。這方面，中外古今論著已如汗牛充棟，毋庸多說。  以心性道德為本體有其一定道理。其中，我始終認為，仍是Kant作了最為準確的把握。他所把握的是倫理道德的人類心理特征，即人之所以為人在于行動實踐中的自覺意志。他集中論證了這一特征，而不像幸福論、功利主義等從外在的情況、經(jīng)驗、目的、要求、利益等等來論證。我曾多次這樣解釋Kant，這里再抄一段舊作：  近代哲學從康德起，倫理道德被認為是人所以為人（人的本體）之所在。它高于認識論所對應和處理的現(xiàn)象界。從而，這個崇高的“倫理本體”，作為我所謂的“文化心理結構”（亦即“內(nèi)在自然人化的軟件”）中的“自由意志”，究竟是什么，便應是倫理學的重要問題。  我以為，作為人類倫理行為的主要形式的“自由意志”，其基本特征在于：人意識到自己個體性的感性生存與群體社會性的理性要求處在尖銳的矛盾沖突之中，個體最終自覺犧牲一己的利益、權力、幸福以至生存和生命，以服從某種群體（家庭、氏族、國家、民族、階級、集團、宗教、文化等等）的要求、義務、指令或利益?？梢?第一，它是個體自覺意識的行動、作為和態(tài)度。動物也有為群體生存而犧牲個體的事例，但不可能有這種自覺的理性“意志”。第二，由于它常常是相悖于個體生存的利益或快樂，因而是不顧因果利害而如此行為動作的。由于它不屈服于利害因果的現(xiàn)象世界，所以說它是“自由”意志。動物自然也沒有這種“自由”的意志。這里的關鍵在于，人的這種“自由意志”本身具有崇高價值，它為人類對自己和對他人（包括對后人）培育具有文化內(nèi)涵的普遍性的心理形式，使人獲得不同于動物界的社會性生存。這就是所謂高于現(xiàn)象界的“倫理本體”。  《批判》曾舉兒童教育中的“勿”（勿貪吃、勿貪玩等）為例指出，社會對個體行為的倫理要求，是從小起便培育用理性的自覺意識來主宰、控制、支配自己，這就是中國入講的“學做人”（Learn to be human）。從孔老夫子講“克己復禮”、“立于禮”，直到今天許多中國人教訓兒女，都是這個意思，都是指出：人（human being）并不只是一個生物體而已；要成為一個人，必須有內(nèi)在的自覺的理性品德。概括到哲學上，這也就是塑造作為“倫理本體”的“人性”心理，世就是我所講的“內(nèi)在自然人化”‘軟件”中的“自由意志”?？梢?，這“自由意志”不在天理，而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先驗的理性或天賜的良知，而是經(jīng)歷史（就人類說）和教育（就個體說）所形成的文化心理積淀。康德的重要貢獻就在于，他把人的倫理行為這一理性主宰的特征，以“絕對命令”（Categorical Imperative）的崇高話語表達出來，并以之為超越因果現(xiàn)象界的先驗的普遍立法原則。于是，倫理話語有如神的旨令，即使無理可說也必須絕對服從。有了它，人便無所畏懼，也無所希冀，處變不驚，一往無前，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。據(jù)說康德講倫理學時，曾使聽眾落淚。正由于他非常準確地揭示了這一人之所以為人即具有“自由意志”的偉大莊嚴，表明這個“倫理本體”的地位遠在任何個體的感性幸福、快樂以及任何功績、事業(yè)之上。只有宇宙本身能與之相比：“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中。”  Kant的重大貢獻，例如不同于Hume，就在于他以絕對律令的先驗形式突出了理性主宰、統(tǒng)治、支配人的感性作為、活動、欲望、本能這一德行為的特征。《批判》說：  在Kant看來，生命價值和目的不在享受了什么（幸福），而在于做了什么（道德），在于他恰恰可以不作自然鎖鏈的一環(huán)?！挥羞@種服從道德律令的人，才是能有超感性（即自由）能力的自然存在物。  這也就是中國傳統(tǒng)所強調(diào)的“人禽（‘自然存在物’）之分”。從歷史本體論來看，這個所謂道德特征、自覺意志和心理形式是人類經(jīng)長期歷史由文化積淀而成的“理性的凝聚”?！袄硇阅邸辈煌凇袄硇詢?nèi)化”，它不是理解、知性、邏輯、思想，而是一種由理知參入的確認，即執(zhí)著于某種觀念或規(guī)則。它與上篇講的知性認識的理性內(nèi)化同屬于人的文化心理結構即人性能力，而具有獨立的自身價值。Kant形式主義倫理學的偉大意義就在于，它深刻而準確地揭示了這個作為人性能力的心理形式所具有的超功利、超歷史的“先驗”獨立性格。Kant所高揚的不計利害、超越因果（現(xiàn)象界）的倫理道德的絕對性，其實質(zhì)正是高揚這個“理性凝聚”的人性能力。這種能力對人類生存延續(xù)具有根本的價值，它不依附更不低于任何外在的功過利害、成敗榮辱，而可以與宇宙自然對峙并美，“直與日月爭光可也”。當然，Kant這里的所謂“先驗”實際上仍然是通由人類長期歷史的經(jīng)驗而來。這個對人類來說的“理性凝聚”的普遍必然的人性能力或心理形式，仍然是長久歷史的各種變易著的具體倫理法規(guī)、道德律令所積淀而形成。就中國說，孔子和儒家的由“禮”（人文）歸“仁”（人性），便顯示著這個由文化（“禮”）而積淀為人性（“仁”）的轉(zhuǎn)換完成。雖其形態(tài)表現(xiàn)為“仁”先“禮”后，似乎“仁”（心理結構）是根本。這與Kant實踐理性的先驗優(yōu)位似乎相近。其實并不相同。  （2）宋明理學追求超驗的失敗  孔子《論語》中答“問仁”時，總是隨具體人物具體情境作出各種不同的回答，并未空懸一個先驗理性的絕對律令作為主宰。宋明理學在佛學影響下卻對這種理性主宰作了本體性的極力追求，對世間秩序的超越本源、對行為規(guī)范中的禮教信仰作了哲學上的理性探尋，這極大地從思辨上提升了中國思想。宋明理學努力論證倫理道德之所以不能和不應抗拒，是因為它有超乎人（個體和集體）和超乎經(jīng)驗的依據(jù)和理由。這就是“天理”或“良知”。宋儒在“性”中分出“義理之性”和“氣質(zhì)之性”，在“心”中分出“道心”和“人心”。前者是道德律令、倫常原則，后者是情感經(jīng)驗、自然欲求。道德倫理的特征就在于區(qū)分出“天理”與“人欲”、“義理”與“氣質(zhì)”、“道心”和“人心”，強調(diào)必須以前者管轄、統(tǒng)領、主宰后者。我在《論語今讀》以小程、朱熹對“仁”與“孝弟”的關系論說，說明他們與原典儒學有嚴重矛盾。這個矛盾便是究竟“孝弟”是“仁”之“本”，還是“仁”是“孝弟”之“本”？根據(jù)先秦原典，“孝弟”是“仁”之本，《論語》說得極明白：“孝弟也者，其為仁（人）之本歟？！”但是小程和朱熹卻硬把它們顛倒了過來：“論性，則仁為孝弟之本”，“（程）子日：愛出于情，仁則性”，“蓋孝弟是仁之事，愛出于情，仁出于性；謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來”。朱熹說，“仁是孝弟之本”，“蓋仁，性也。性只是理而已”。謝上蔡干脆直說“孝弟，非仁也”。  為什么？因為孝弟或“愛”都是具體的經(jīng)驗的“事”“物”，是日常情感，屬于“情”的范疇；而作為它的“本體”“根源”便應該是不但區(qū)別于而且也超越于這情感經(jīng)驗的“理”。所以朱熹稱“仁”為“愛之理”，認為“愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁”。就是說，仁是性，不是情，它是普遍必然、超越經(jīng)驗的本體即“天理”。朱熹說“理不可見”，不能是任何具體的、偶在的、“可見”的世間經(jīng)驗和情感現(xiàn)象。從而，“情”與“性”不能混同，不能“指情為性”，“仁是性，惻隱是情”，所以“惻隱”非“仁”，情感經(jīng)驗“現(xiàn)象”不是“不可見”的理一性的超越“本體”。前者必須以后者為依據(jù)、為根由，才可能具有其  普遍必然的崇高特質(zhì)。  可見，與原典儒學如孟子“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”由抽象走向具體市目反，宋明理學則由具體的情境、情感走向抽象的理性“本體”。前_者以具體為“實”，后者相反。我在《中國古代思想史論》一書中曾論證朱熹最近Kant。朱熹的“情”、“理”有如Kant那抽象而絕對的先驗律令。但是，也如《史論》所認為，在Kant，這作為先弓僉的絕對律令與經(jīng)驗世界毫無干系，本體和現(xiàn)象界可以截然兩分。而在程、朱，由于中國久長的巫史傳統(tǒng)，很難產(chǎn)生經(jīng)驗先驗、本體現(xiàn)象截然二分的觀念?！袄怼彪m然是“天理”，但這“天理”又總與作為自然物質(zhì)的經(jīng)驗生存混同在一起。宋明理學一方面強調(diào)“理為本”“理在先”“理為主”，另方面又強調(diào)“理在氣中”“離氣不能言理”“人欲中自有天理”，并經(jīng)常以各種自然景物如季候、生物、生理等等經(jīng)驗現(xiàn)象來作比擬和解釋。這使得他們這個不同于“氣”的“理”、不同于“情”的“性”，不僅沒有擺脫而且還深深滲透了經(jīng)驗世界的許多特色和功能，所以，我以為宋明理學對超驗或先驗的理性本體即所謂“天理”“道心”雖然作了極力追求，但在根本上是失敗的。他們所極力追求的超驗、絕對、普遍必然的“理”、  “心”、“性”，仍然離不開經(jīng)驗的、相對的、具體的“情”“氣”“欲”。他們曾慨嘆說，“仁字難說，論語一部只是說與門弟子求仁之方”“故凡孔子之所言者，皆求仁之方也”?！墩撜Z》的確只講“求仁之方”，所以說“孝弟”（情）是“仁”之本；宋明理學追求超越“求仁之方”的“仁”的理性“本體”，將“仁”當作“理”、“性”、“道心”，與“愛”、“情”、“人心（欲）”區(qū)別甚至割裂、對立起來，于是只好一再承認“難說”了。1982年拙作《宋明理學片論》一文強調(diào)說了這個問題。1999年《己卯五說?說儒學四期》曾加以征引，今再引述如下：  康德把理性與認識、本體與現(xiàn)象作了截然分割，實踐理性（倫理行為）只是一種“絕對命令”和“義務”，與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經(jīng)驗的本體地位。中國的實用理性則不然，它素來不去割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強調(diào)“天入合一，萬物同體”；“體用一源”“體用無間”?？档碌摹敖^對命令”是不可解釋、無所由來（否則即墜入因果律的現(xiàn)象界了）的先驗的純粹形式，理學的“天命之謂性”（“理”）卻是與人的感性存在、心理情感息患相通的。……在宋明理學中.感性的自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了?！疤臁焙汀叭恕痹谶@里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程門高足謝良佐用“桃仁”“杏仁”（果核喻生長意）來解釋“仁”，周敦頤庭前草不除以見天意，被理學家傳為佳話。“萬物靜觀皆自得，四時 佳興與人同”；“等閑識得春風面，萬紫千紅總是春”……是理學家們的著名詩句。  盡管心學強調(diào)“心”不是知覺的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超越的心。但是它又總要用“生生不已”、“不安不忍”、“惻然”等等來描述它.表達它，規(guī)定 它（包括牟宗三也如此）。而所謂“生生”、“不安不忍”、“惻然”等等，難道不正是具有情感和感知經(jīng)驗在內(nèi)嗎？盡管如何強調(diào)它非心理而為形上，如何不是感性，盡管論說得如何玄妙超脫，但真正按實說來，離開了感性、心理，所謂“不安不忍”、“惻然”等等，又可能是什么呢？從孔子起，儒學的特征和關鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽明所謂《大學》古本，強調(diào)應用“親民”來替代朱熹著力的“新民”，也如此。但這樣一來，這個所謂道德本體實際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了。  像“仁”這個理學根本范疇，既被認作是“性”、“理”、“道心”，同時又被認為具有自然生長發(fā)展等感性因素或內(nèi)容。包括“天”、“心”等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的……本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學破壞爆裂的潛在可能。（重點原有）  該文論述了這個內(nèi)在矛盾的“破壞爆裂”，即它邏輯地導致“心不離身”、“即情即性”、“情性皆體”的王門后學，而指向了自然人性論，宣告了古典宋明理學的終結。我多年申說這一論斷，但一直為學人完全忽視。我至今認為，盡管體現(xiàn)了古典士大夫追求現(xiàn)世秩序的超越根源及其宗教情懷，但宋明理學追求超驗（或先驗）理性的失敗，仍然是中國思想史上最值得深入探究的重大課題之一。它涉及如何了解中國文化和哲學。當然，我只是提出問題，還需要大量的專門研究。但這表明，歷史本體論從根本上不贊同承續(xù)宋明理學的現(xiàn)代新儒家，不贊同以“心性之學”來作為中國文化的“神髓”。當然，歷史本體論也不茍同于自然人性論，而主張回復到“道生于情”的原典傳統(tǒng)，重新闡釋以情本體為核心的中國樂感文化。  宋明理學追求超驗之所以失敗，如前所說，是因為不可能根本擺脫“巫史傳統(tǒng)”中“內(nèi)圣外王”等基本觀念，它關注的核心仍在世間人際開萬世太平，而非超驗天國的靈魂安息。它雖想為世間人際的倫常政治秩序?qū)で笠粋€超世間人際的根由，但由于沒有超驗世界或天國上帝的哲學一宗教背景，作為“性”、“心”、“理”的“仁”便始終不可能等同于Kant那與經(jīng)驗無關的實踐理性和絕對律令。特別從情感一信仰的角度說，更是如此。中國上古各種原典均不同于（（圣經(jīng)》，它缺少對耶和華、耶穌的那種有別于人間情感的畏和愛。從而，宋明儒學以充滿人際世間的“孝弟”和“惻隱之心”來填入“天理”“性”“心”，便不可能真正超出這個世間。這里呈現(xiàn)出人際世間的倫常情感能否和如何轉(zhuǎn)換為超世間的宗教信仰和宗教情感的問題。宗教強調(diào)由神而人，“巫史傳統(tǒng)”則由人而神。二者文化積淀的情理結構有別，正是使宋明理學追求超驗理性失敗的根本原因。這在下節(jié)“什么樣的情”中當再論說。  ……

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　　人文精神，思想智慧。對臺北來說，李澤厚是聲望最高的大陸學才……李厚澤認為研究思想史所應注意的是，去深入探究沉積在人們心理結構中的文化傳統(tǒng)。民族智慧不只是某種思維能力、知性模式，而是指包括它們在內(nèi)的整體心理結構和精神力量。它是這個民族得以生存發(fā)展所積累下來的內(nèi)在的存在和文明。　　——熊自健

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《實用理性與樂感文化》：人文精神，思想智慧。對臺北來說，李澤厚是聲望最高的大陸學才……李厚澤認為研究思想史所應注意的是，去深入探究沉積在人們心理結構中的文化傳統(tǒng)。民族智慧不只是某種思維能力、知性模式，而是指包括它們在內(nèi)的整體心理結構和精神力量。它是這個民族得以生存發(fā)展所積累下來的內(nèi)在的存在和文明?！茏越?/pre>





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