海德格爾思想與中國天道

用戶評論 (總計19條)

•   有外皮包著，我很喜歡
•   我看這本書覺得有些吃力
•   通透之作，非常好！但這本書有部分（很大一部分）在《海德格爾傳》重復出現(xiàn)！
•   研究海德格爾與中國思想比較的必看書目
•   不管怎樣，我還是挺敬重張祥龍先生的。當時是沖著書名買的，結果到手后沒怎么看
•   張祥龍先生據(jù)我所知乃中國哲學界第一才子，這本書就是證據(jù)?，F(xiàn)在的哲學著作很多還是搞的那種概念體系，白白浪費讀者的精神，或者純粹是自說自話，沒有留下可供交流和闡發(fā)的東西，張先生的哲學著作有一種場，讀者可以從中感受到思想的碰撞和精神的流動。這本書是其代表作，我是從讀書館里借來看了前言就決定郵購了！
•   這是一本很嚴謹?shù)臅?表達很準確 沒有故弄玄虛,也沒有刻意標新立異,尤其是談印度哲學的那段 跳出了以馬列為中心的思維方式 對印度的宗教思想有比較客觀準確的把握 雖有不足 但在如今也難能可貴 作為一個研究宗教的讀者 非常希望能多一些像張先生這樣理性的研究者 不要在還沒有搞清別人想表達什么的時候就給人扣上封建'迷信'神話'階級等等的標簽 支持本書
•   　　讀張祥龍先生的書，總是有種內心激蕩但說不出來的感覺?；蛘呱疥幍郎?，目不暇接之時，才能體會出心智的局促和有限吧。如其《西方哲學筆記》、《現(xiàn)代西方哲學筆記》，大略看看，總是能生出某種新意。又如《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講：禮樂人生與哲理》一書，讀起來竟然能破除諸多舊見，而向思想的深處走去。這種思想的新意和深沉的思索大概是最為重要的。所以讀張氏的書，多要在看完幾頁之后深深呼吸，仿佛這樣才抵得住那些詞句中蘊涵的生意一樣。
  　　《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》（北京，生活?讀書?三聯(lián)書店2007年版，下引此書為此版本。坊間尚有中國人民大學2010年版，但尚未讀）是一本致力于中西哲學比較的書，如果要說的認真些，比較顯然不能全部把握其中的意思，或者可以說是一部讓中西哲學在某種“樞機”中發(fā)生對話的書。這樣來表達還嫌不足，但是有時候人的語言會面對無限的困頓，或如本書中所提到的幾位大哲學家——老子、莊子、孔子、龍樹、海德格爾等——他們應該都對語言的有限性有很深的知覺。而我總以為，哲學家就是要把那些原本不可說的東西說出來給人?；蛉缇S特根斯坦，即使他劃分了可說的和不可說的，但是還得有所述說，而人們理解他的思想的時候，往往不是以可說或者不可說為界限，而是以沉默或者不沉默當作界限。哲學家往往容易被誤解，或者這與他們使用的語言有一些關系吧。這樣說來，我未必能找到一個合適的此語來表達本書所要展現(xiàn)的內容，況且，一個詞肯定也是不夠的。那就如此吧，或者慢慢能表達出這種意思呢。
  　　海德格爾是現(xiàn)代西方哲學史上最偉大的哲學家之一，在我看來，現(xiàn)代哲學中能和他對話者少之又少。胡塞爾開創(chuàng)了現(xiàn)象學，而海德格爾作為現(xiàn)象學運動中一個最為重要的哲學家，其對當代哲學產生了重要影響。然而，這里不是要談海德格爾對現(xiàn)代哲學的影響，而是想說明，如果海德格爾的思想與古老的中國天道思想竟然有某種契合的話，那將是十分有意義的事情。現(xiàn)象學主張，“回到事情本身”，這個口號的實際作用是否能和它本身所表達的意思一樣偉大，至少在現(xiàn)代哲學中已經得到了部分的說明。而現(xiàn)象學之眼是否能“看”到遙遠中國天道觀中蘊涵的本真意義，或者是這本書的作者想要闡明的思想。張教授頗有現(xiàn)象學之識度，而這種識度到了對具體哲學家的解釋之中就變得微妙起來，以至于處處生花，讓人讀之不倦。然而，即使如此，我也不敢說，我對這本書的理解到了何種程度，這里說的，不過是一己的私見罷了。
  　　對于海德格爾，雖然我讀過幾本他的書，但是也不敢妄稱把握了他多少思想。游心于張祥龍先生對中國天道思想家——孔子、墨子、韓非子、孫子、老子、莊子——之解釋，又往往會發(fā)現(xiàn)，自己現(xiàn)成所具有的見解竟然被一個個破除，這實在是一件令人懊惱的事情，然而，這種懊惱又豈不讓人心曠神怡呢。如果，流行的說法能在某種書中得到新解，我倒以為是有意義的。否則，讀書則為自述耳，又何必苦心孤詣地去和別人尋找對話的“樞機”呢。而我也在此書中看到，這種對話的“樞機”發(fā)生在偉大的哲學家之中，因此才有無窮的妙趣橫生。而這種妙趣，恰恰是借著原來不同的視域而生發(fā)出來的。如果海德格爾和中國天道思想家原來就是一樣的，那么對話，也就不必要了。這種對話，當然可以發(fā)生在比如，古老的天道思想家之間，因為諸子時代，儒、墨、名、法、道之間也曾經發(fā)生過幾百年的對話。雖然莊子說，學說之間的交流不過“以是其所非而非其所是”（《莊子?齊物論》），天下各聞風而悅，結果便是“道術將為天下裂”（《莊子?天下》）。我倒沒有那么悲觀，因為如果沒有先秦時期，這些偉大思想家之間的對話，那么我們這個時代將必然是枯萎而沒有文化生氣的。這種情況，當然也適合與西方哲學，海德格爾與赫拉克利特、亞里士多德、康德、黑格爾發(fā)生過間接的對話，而與同時代的胡塞爾、雅思貝爾斯也發(fā)生直接性的對話，這些對話，至今對我們還有深刻的啟迪意義。而海氏與遙遠而古老的天道思想家之間的對話，是我們進入張祥龍先生此書的“樞機”。顯然，這些都表明狀況要比莊子的想法樂觀很多。然而，困難依舊存在。
  　　今天的中國學者，往往面對一個巨大的理論困境，即中國古老的哲學智慧和西方哲學之間的交流。這種對話自清末，或者更早一些時間以來，就逐漸打動人心。然而，或者面對思想的颶風而不知所止，或者一味崇洋媚外，或者東拉西扯而不知依托?？傊?，還處于一種簡單的對話之中。而當代西方社會，給與中國學者的挑戰(zhàn)更是多樣而復雜的。我們往往要在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間掙扎，我們也必須在古老的中國哲學智慧和西方哲學傳統(tǒng)之間掙扎，而馬克思主義在中國的地位無疑更讓這種交流和對話復雜起來。而面對無往不是的困惑，中西文化的交流，其實還在起步?；蛘哒f，還處在一種混沌之中。這個中西古今問題，困惑了近現(xiàn)代中國學人幾百年，而在這個世紀，或者還將讓中國的學者困惑下去。
  　　作者以為，海德格爾哲學的出發(fā)點乃是“實際性-形式指引-時機化”，從這個起點出發(fā)，海德格爾拒斥了西方哲學現(xiàn)成化的概念框架，從而能夠真正將現(xiàn)象學的還遠貫徹到底。我們看到，在胡塞爾那里，“生活世界”（Die Lebenswelt）還是一個不明確的意義世界，而到了海德格爾這里，生活世界因為能通過當場的體驗和源發(fā)的機制而得到其意義的源出，正所謂“恍兮惚兮，其中有象”（《老子》第二十一章）。而這意義的始基得到了確立之后，生活世界就不再是哲學意義上的概念，而是能與每一個此在（Das Dasein）發(fā)生切身關系的場域。而海德格爾正是在這樣的場域中確立了自己哲學的深刻性。與中國的哲人重視現(xiàn)世的情結相比，海德格爾更能與中國天道思想家們對話。然而，這種對話并不是單純的，恰恰相反，我們看到，這之間的雙向互動有著更為重要的意義。首先，這是一位深諳西方哲學傳統(tǒng)的思想家與中國哲人的對話，他們之間互相溝通的意義更有助于中西哲學之間的交流。其次，作者顯然是想用海德格爾現(xiàn)象學的識度來重新詮釋中國古老的哲學智慧，而這種闡釋無疑使得中國哲學在其筆下得到了某種更新和再創(chuàng)造的可能性。如此說來，對于海德格爾“形式指引-當場體驗”的哲學起點的理解，毋寧說是一種中西哲學比較得來的成果。第三，這種“形式指引-當場體驗”的現(xiàn)象學原則被用來理解中、西、印的偉大思想家，就觸發(fā)出新意。這種新意在某種程度上當然也是“形式指引-當場體驗”的。而作者持此“道樞”游刃于先哲的思想世界之中，“應其無窮”（《莊子?齊物論》），總能深入其最微妙的地方，從而得到思想之真意。
  　　這樣看來，“面向事情本身”在作者心里是有其特別意義的。而我讀此書，最深的感觸就是中國思想在當場處境中要比西方的概念化哲學高明很多。我在讀僧肇和禪宗的著作時，經常想到張祥龍教授的一些思想，從而漸漸就加深了自己的理解。這種助益，不是一般的著作能給的。我以為，有些書僅給人知識性的東西，而有些書因為其方法的獨到而受人重視，而有些書，總能在深處啟發(fā)讀者，從而有歷久彌新之功。張氏此書，大抵屬于后者，是能反復閱讀而層出新意的書之一。雖然其研究的內容是狹窄的，但是，通過這個狹窄的“縫隙”（Der Riss），實在是能看到一種文化之間相互比較的“樞機”和“澄明”（Die Lichtung，這個詞的詞典意義是林中空場，但是稍稍度過海德格爾著作的人當然知道這個詞在他那里有特別的用法。我一度覺得，其實不僅僅真理是如此的，其實哲學也是這樣的。哲學，就是在黑暗中給與人一道光縫，然后讓人繼續(xù)走下去而看到光明吧）。而這種比較哲學的視野，乃是這種書中生發(fā)出來的境域和原則。
  　　有一些具體的內容，如果條條羅列，則大可不必。我讀書的習慣是在書頁的字里行間和空白處寫下自己當時的看法，需要注意的地方亦會做上標記，這些標注或者亦成為那些讀過的書的一部分，將來再讀的時候也就知道是否進步。而讀書，或者也如中西哲學的比較一樣，“危險所在之處，亦生成著拯救”（海德格爾引荷爾德林詩），時時處處都可能出現(xiàn)危險，然而，這種危險如何又不是拯救呢，因為畢竟通過這種種的激蕩而使思想進入了一種新的境界之中，而此境界之展開，便為有限人生之意義。而作者關于海氏哲學和中國天道觀之比較，如時間觀與歷史觀、人格神與境域之神、人之本性、技藝、語言、道等諸多問題，讀者自然能通過閱讀文本而得到自己的理解，自然不需要我于此贅言。因此，讀一本書也就是就是處于一種解釋學處境之中，這種處境，必然是作者和讀者的雙向互動，而此文本，也就成為意義的“樞機”。這種“樞機”如何就不是形式指引-當場體驗的呢。中西哲學之間的比較，或者也處于一種開放的“樞機”之中，而能否得此“道樞”以應變中西交融的危險境域，是每個讀此書的讀者應該去想的問題。而其理解，亦構成一種豐厚的感受，而使讀者深受其益。
  　　中西思想發(fā)生真實交流之不易（第462頁）大抵從這本書中也可以看到，而這種交流的開端就在于“視域的開啟與融合”，而融合之處，亦僅是一種開啟而已。所以，要走的路還長。作者引海德格爾在《出自思想的體驗》中的一首詩言：“朝向一顆星星，只此而已。／思想就意味著收斂到一個所思；／就像一顆星星，這思想保持在世界的天空?！保ǖ?37頁）誠如此詩所言，文化之比較，亦須如此?，F(xiàn)代世界，展現(xiàn)在我們的面前，乃是一無所有，無所不有。正如此，則“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”
  　　最后，還有幾處文字上的錯誤需要說明。第十一章第一節(jié)，“古希臘人發(fā)現(xiàn)由系辭‘是’引發(fā)的‘是本身’或‘存在本身’……”（第237頁）云云，“系辭”之“辭”大概是錯字，如果是“是”那當然是一個“系詞”。第十五章注釋七，“第24品”云云言亦誤，查《妙法蓮華經》，作者所引“梵音海潮音，勝彼世間音”蓋《觀世音菩薩普門品》中句，而《普門品》當《妙法蓮華經》之第二十五品，而非二十四品（第368頁，另參《大正藏》第9卷，第57頁）。
  　　大略如此，而不及詳。其余則讀者讀此書自然可見耳。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　如默。
  　　
  　　2010年12月10日
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　附：張祥龍教授回信
  　　
  　　如默先生：
  　　
  　　已閱惠寄來的文章。其中多次提及海氏的“形式顯示”，這正是理解其基本方法－－思想方式、治學方式和表達方式－－的要害。我在另一書《海德格爾傳》和即將重印的《現(xiàn)象學導論七講》（人大出版社，估計明年前半年發(fā)行，舊名《面向事情本身－－現(xiàn)象學導論七講》）中，更多地討論了它。另外，最近一次給學生們的講座中涉及的“熱思”，也與此有關。寄上學生們整理的講座稿，供參考。因還未發(fā)表，暫不用外傳。
  　　
  　　非常感謝您提出的兩處意見！其中“系詞”的錯誤，已經在新版（人大版）糾正；另一處，我手上的《中國佛教思想資料選編》（第四卷第一冊，樓宇烈編，中華書局1992年）所載《妙法蓮華經》確是在第二十四普門品（見該書346頁）。估計您手上的本子與這一文本不同，看來品目序數(shù)有時會不一致。
  　　
  　　祝好！
  　　
  　　張祥龍
  　　
•   　　海德格爾鬧明白了存在是咋回事，可咱們中國人看他繞來繞去繞的還是頭暈，不如龍樹的中論開門見山，說的明白。
  　　關于中國天道就有點扯了，還說是中西印三路向最優(yōu)秀的道路，不帶這么護短的。
  　　對存在論（本體論）有興趣的，推薦一看。雖然看起來費點勁，但比起那些同樣是充斥著行話術語卻毫無思想深度的所謂學術著作，這本書絕對不會讓你失望。
  　　我之前對海德格爾那出了名的晦澀文風一向望而生畏，可這回確實是看懂了絕大部分（除了說時間性那段），關于佛家由于一般都說涅槃就是寂滅空無，覺得不過是虛無主義而已，可書里的解釋讓我真正了解了佛學的深度，關于存在的真意，而且表達的，我覺得還是比較好理解的——尤其是看完海德格爾之后。
  　　眾因緣生法，我說即是空；
  　　亦為是假名，亦是中道義。
  　　一切存在者或法都是從緣而起，因此無自性，無自性就等于空，空并不是無或不存在，而是指無自性的存在方式（緣起或緣在）也就是假有的方式，這樣理解的緣起就是中道。
  　　求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之為世間。
  　　說的多清楚！我們再看看海德格爾的同類表述：
  　　“它（緣在）在它的存在之中是為了這個存在本身而存在”……“這個存在的本性就在它的去存在之中”“這個存在者所為之存在的存在總是我的存在”
  　　
  　　解釋：緣在的生存（實踐）既是起點又是目的，它就是它的實現(xiàn)之源。人沒有現(xiàn)成的概念或經驗的本性，只在向邊緣或前后投射的勢態(tài)中成為自身。從而摧毀了對于人性的一切現(xiàn)成看法，如先驗的主體性，自我意識，統(tǒng)覺等等。
  　　
  　　主體性哲學破產了，二元對立的存在論研究是死胡同，存在是活生生的，不是干癟的概念，不是現(xiàn)成的到手狀態(tài)，我們生活在緣在的在世之中。
•   　　十幾年來大陸文化界海德格爾談得極多，但直到這兩年才連續(xù)有幾本中文的專門研究著作出版，如孫周興的《說不可說之神秘》（上海三聯(lián)，1994年），張汝倫的《海德格爾與現(xiàn)代哲學》（復旦大學出版社，1995年），靳希平的《海德格爾早期思想研究》（上海人民出版社，1995年），拙著《海德格爾哲學概論》（北京三聯(lián)，1995年），張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》（北京三聯(lián)，1996年9 月；下稱《天道》；以下引文均引自此書），一時間，海學可說形成了西方哲學研究領域中的顯學。
  　　
  　　這幾本書中，前幾本都是就西學論西學的，唯張祥龍這一本從海德格爾一直談到中國思想和印度思想。西方、印度、中國，我們得“從頭了解清楚此‘天下三分’的大勢態(tài)……非如此就找不到我們中國思想的真實位置”（194 頁）。東西方比較，方方面面，這些年鬧得最熱鬧，但祥龍君為人為學都極不喜趕熱鬧，他所做的這番比較，不在尋章摘句，把海氏著作與東方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的異同之處，而是希望進入“相摩相蕩、氤氳化醇的對話”（引言第1 頁）。讀罷此書，感到這是一次真誠的、而且是高水平的嘗試。祥龍君于中國思想、印度思想、西方思想都曾用力，在這三個方面都提得出一些精辟的見解，這是我和多數(shù)同齡學人所不及的。眼下，超出一般文化比較而向思想的合構方向努力的著述甚為罕見，我相信學界中人都能從這本書有所收益。雖然中國當前的學術水準大大低于西方，但東西方的對話主要得靠中國人來開啟，一個明顯的原因，如海德格爾曾指出的，西方思想家鮮有深諳東方語言的。
  　　
  　　說到西方哲學，祥龍君認為，其主干，在于“通過‘形式’以及它的‘概念’替身來處理終極問題或理解存在本身”（196 頁）。于是，整個傳統(tǒng)西方哲學以普遍與特殊、現(xiàn)象與本質、主體與客體、語言與對象的分裂為基本的理論前提，以探究這二元雙方之間的某種關系為目的。而且，按照某種概念原則和建構方式，這類哲學總是包含一個從下到上的等級層次。（199 頁）
  　　
  　　所有西方哲學家，一旦進入了這種形式- 概念框架，只能選取“對子”中的一方，在既定大局中做些調整而已，只有康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等極少數(shù)思想家能在某種程度上脫此樊籠，維持在二元之間的“居中之處”（199 頁）。
  　　
  　　瑜伽高出西方哲學一等，意在通過阿特曼消彌差異，進入統(tǒng)一的境界，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失。不過，瑜伽究竟功虧一簣，“我們仍可以在這種體證中隱約感受到一種新的二元區(qū)分”，即通過瑜伽達到的更高級的世界與日常經驗維持的世俗世界的區(qū)分（引言第9 頁）。在古印度思想中，祥龍君最推崇龍樹的《中論》，有一段是這樣評說的—— 細讀（《中論》）全書即可知這種“無區(qū)別”是指在“無自性”或“緣起”這最根本的一點上無區(qū)別。求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之為世間。而在世間受苦者與得涅槃者的“區(qū)別”就在于是否理解了這一點。真正明白了這區(qū)別也就消泯了這區(qū)別的定相，所以兩者畢竟無區(qū)別。到了這里，釋迦牟尼的“有限”立場，或不離現(xiàn)象界而求至真的傾向獲得了最明白敏銳的直陳表述。（231 頁）對中國哲學，祥龍做出如下概括：“與西方和印度的正統(tǒng)終極觀不同，它（中國思想）有一個不離世間的終極思想視域”（234 頁）。據(jù)此，后世所講的與“人欲”相對的“天理”，離先秦形態(tài)的“天道”實相去甚遠。在闡述“天道”時，作者突出了天時與見機而作的內涵，即作者所謂“緣起構成”、“純構成的境界”之類。談到夫子罕言性與天道，作者說：
  　　
  　　孔門弟子之所以特別注意到這個事實，說明當時有知識的人對于“性”、“天道”、“天命”這些問題有普遍的關心和議論，……（孔子之罕言）并不說明孔子不關心這些問題。相反，正因為這些問題對這位“圣之時也者”的思想家來講是太重要了，……以致他無法不以當場構成的或“時中”的方法來揭示、體會它們的終極意義，不能或不忍心以現(xiàn)成的方式來“言之鑿鑿”。（248 頁）
  　　
  　　基于這樣的基本見解，作者推重孔子、老子和莊子，對孟子則已感不滿?！暗健睹献印?，儒學之思已不純……講‘我固有之’則已有悖于孔子思想的精微處了。由此講性本善、理同然、求放心，就開了后世理學的先河”（253 頁）。對墨子、荀子的批評更為嚴厲。后世如朱熹之籠統(tǒng)，陸王之僵板，自然更加不濟。
  　　
  　　印度思想在最深處與中國思想的深度暗通款曲，這是佛教在中國傳播的深層條件—— （印度思想）在最關鍵的一點上（涅槃即世間）與中國古代思想的主流發(fā)生了實質性的接觸。通過這一敏感的觸點，外來佛教的妙處才得以被求至真的中國人心領神會。……這一思想史上最重要的接受外來者的成功經驗是極可貴的。（235 頁）
  　　
  　　我相信這也是作者寫作本書的動機：找出西方思想能和中國思想相互引發(fā)的真正契機，使兩者能“發(fā)生實質性的接觸”，而不是流于表皮的介紹和模仿。
  　　
  　　古印度和古中國的根本識度都超出“西方概念和觀念哲學所能及的范圍”（192 頁），不過，拿中國和印度比較，畢竟還是咱們中國人更勝一籌，中國思想活動在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中，神降明出，從來不拘束在“二值體系的安排之中”（引言第11頁）。正是在這一點上，海德格爾與中國天道觀有“極重要的相通之處”（引言第13頁），由此建立了與中國天道觀的通道，展現(xiàn)出東西思想合璧的前景。
  　　
  　　通過以上的簡要介紹，讀者也許已能覺出，祥龍君對這三種思想傳統(tǒng)的探討，不是把它們先定格為研究對象，通過一番分析求得其文化意義，而是努力使這三者互相牽引，進入一個共同的場域之中。這不只是個方法問題，這種類型的工作必須依托于作者本人的思想力度。表明這種力度的一個例子是對“道言觀”的闡述，以及隨之而來對王弼“言道死結”的疏解（414-423 頁），這絕不止于在某個哲學史紛爭中選擇立場，而是對一個基本哲學問題的深入探索；而在這個題域內，直到今天，絕大多數(shù)論者依然極喜歡滔滔不絕地教導我們大道是不可道的。
  　　
  　　這樣精彩的辨析，尤其是《天道》一書總體上體物揆情的深度，讀者必須讀原書才能了解。不過，我同時也愿意提出幾樣和作者相左的看法，嘗試進入《天道》一書為我們提供的對話場域。
  　　
  　　一，從大的話題說，我既不同意西方、印度、中國的“天下三分”說（194 頁），更不同意把它們排出低、中、高的座次，把中國安排在上首，讓西方叨陪末座。在這個方向上，祥龍君走得如此之遠，竟斷言西方“做不出真正有趣的思想游戲”（200 頁）。說到“思想游戲”，就我個人的品味，柏拉圖和亞里士多德，休謨和康德，羅素和杜威，如果說不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。
  　　
  　　無論對于中國人素質低劣論還是中國文化優(yōu)越論，我承認自己都有點過敏。中國有中國的毛病，西方有西方的問題，我不愿在針砭現(xiàn)代化的弊病之際大而化之地批判西方文明，同時又忘掉東方世界特有的黑暗與愚昧。何況我從根本上就不認為有唯一最高的精神形態(tài)或“思想態(tài)勢”。無論把“中國思想的真正位置”排在哪里，總有幾分見外了，孔子莊子他們開始思想的時候，不知有柏拉圖不知有佛陀不知自己該排在什么位置上。其實，《天道》為維護其天下三分論，常須曲為之說。“印度文化中有強大的宗法、倫理、教派和種姓體系，也有暴力壓迫和巨大的不幸，但她的根底處仍有一個超越的、非暴力的、宗教寬容的和眾生平等的維度，或起碼有做這種解釋的可能性”（210 頁）。難道對于基督教就沒有做這種解釋的可能性嗎？多數(shù)現(xiàn)代基督教神學家不正在做著這樣的解釋嗎？
  　　
  　　二，思想境界三等級論也給“對話”的描述造成了相當?shù)睦щy。尋找佛學和中國本土精神的“實質性的接觸點”，的確是一條好思路，但這種接觸似不宜被描述為佛學終于達到了中國思想的高妙境界；如果事情真是那樣，那么我們無非是從他者那里重又見到我們自己古已有之的東西，何嘗當真接受過“外來者”？祥龍君所描述的思想對話，一團溫厚的感應，我卻會想到摩擦、難以下咽、陌異之為陌異的粗野力量，而這些也都是對話和理解的構成要素。
  　　
  　　現(xiàn)在有一種流行的論調，把西方思想的現(xiàn)代轉向和后現(xiàn)代轉向說得像是西方思想向東方思想的輸誠。這樣一來，我們就沒有必要從西方思想和西方精神那里真正學到什么了。反過來，從希臘起，西方文明的優(yōu)勢在很大程度上就來自相近水準的交流激蕩，在向遠親近鄰學習的時候，西方人勇于自我批判。西方思想的現(xiàn)代轉向和后現(xiàn)代轉向，包括海德格爾哲學在內，仍體現(xiàn)了西方思想充滿生機不斷開拓的趨勢，其主動力來自西方開放精神的內在推動，而非另一種更高思想形態(tài)如中國思想的點撥。
  　　
  　　三，祥龍君明察哲學與概念思維方式有“不解之緣”，他把西方思想排在最低一等，主要是因為西方采取了概念思維的方式，或把思想變成了哲學?！短斓馈啡珪H斥概念思維方式，并為此引海德格爾和維特根斯坦為支持（191 頁）。
  　　
  　　詩化哲學論者經常以概念“達不到”心靈深處等等來貶斥概念思維。其實，概念本來就不是用來達到心靈深處的，問題倒在于概念是不是來自心靈深處。西方思想注重概念建構，我們不能由此推斷西方缺少心靈力量，我們下此斷論之時可曾想著希臘和耶路撒冷，米開朗其羅和獨立宣言？概念和觀念是我們離不開的，至于應在何種方向上以及在何等程度上進行概念構造，是個“時中”的問題，沒有抽象的原則。審時度勢，“中國思想方式”恰恰需要增進其概念建構的強度而非反之。然而在實際上，中國的詩化哲學論者，在反概念這一點上，實比海德格爾和維特根斯坦走得更遠，海德格爾始終不曾否棄Begriff和 Begrifflichkeit ，維特根斯坦更不會那樣。我們的確可以在這兩位哲人那里找到很多批評哲學傳統(tǒng)乃至嘲笑“哲學”的語錄，但同時他們都經常在積極的意義上使用“哲學”這個詞，例如，維特根斯坦把自己的幾乎所有著作都冠以“哲學”二字。不是兩位哲人西方流毒太深因而搖擺不定，而是他們都深知哲學及概念思維方式的兩重性。到了中國，我們往往明眼看到他們力求融會貫通的“東方色彩”，而遺漏了他們的思想的建構性質。
  　　
  　　比較海德格爾與中國哲學的學者，特容易把海德格爾老莊化，忘掉了海德格爾是西方哲學的傳人，而西方哲學不同于中國思想的根本之處，可以表述為構成性，正是從這種構成性出發(fā)，發(fā)展出了西方的科學理論，有別于神話和陰陽五行的宇宙論。祥龍君很喜歡使用“構”和“構成”，這突出體現(xiàn)了作者的敏感。不過，從書中的闡述來看，所謂“緣構引發(fā)態(tài)”、“交構視域”、“構成邊緣域”等等，都是發(fā)生性的，而非構成性的。我甚至覺得祥龍君似乎要通過“構成”這一類用詞來平衡其反概念反構成的主旨。
  　　
  　　四，據(jù)《天道》一書，概念思維的主要弊病在于拘囚于二值體系之中。所以，思想的主要任務即在于“消解掉西方傳統(tǒng)哲學的范疇束縛，不讓‘主體’‘實體’‘形式’‘本質’等等有二元化宿根的概念…主宰我們”（引言第3 頁）。奧義書把我們領到了阿特曼的大我境域之中，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失，然而我們還是可以隱約感受到一種新的二元區(qū)分，即通過瑜伽達到的更高級的世界與日常經驗維持的世俗世界的區(qū)分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深淺排定的，因為印度思想只是似乎消除了二元區(qū)分，其實卻只有中國天道思想真正活動在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中。
  　　
  　　兩向性屬于哲學的本職題域，要求專門的分析，這里我只能提出幾點結論式的異議，不遑細密論證。1 ，“二元宿根”并不單單伸入“概念思維”之中，這宿根一直扎入我們最原始的感受與最基本的思考——感受總帶著好惡，思考總摸索著方向，沒有零位的感受和思考。2，感受帶著好惡，概念具有兩向性，這些既不可恨，也不造成什么特別的麻煩。值得懷疑的，是用某一個概念及其必然攜帶的兩向性來解釋整個世界。我們真正要克服的，不是概念思維具有的兩向性，而是用某一對“范疇”來概括天下萬物的宏大理論。3 ，若說在阿特曼的大我境域之中，還是可以隱約感受到更高級的世界與日常經驗維持的世俗世界的區(qū)分，那在哪里能擺脫這種感受？把中國思想說成最高明的，豈不也先要分出高級低級來？何需貴無為，反正無為而無不為，所謂貴在下，畢竟因為“上”善若水，可見無為、在下也得帶著有為、在上這樣的二元宿根才有意義，即使來到太極，驀然回首，還有一個無極守在旁邊。4 ，在我看來，由于中國語言文字格外工整對應，中國人倒格外喜歡挖掘或建構對偶關系；又由于中國的理論家不注重實驗與分析，結果格外喜歡構建宏大理論。陰陽、理氣、道器，所有這些我們都耳熟能詳。直到今天，我國學界仍有這個不注重實驗與分析而單好宏大理論的毛病。祥龍君解釋說，陰陽“并不是兩個‘范疇’，由概括萬物的基本屬性而來”（243 頁），這樣辯護是行不通的。現(xiàn)象和本質，主觀和客觀，或任何對應范疇，都不是對事物屬性的概括。
  　　
  　　五，部分由于對兩向性的理解不同，祥龍君祓除二元宿根的辦法，我也不盡同意。他似乎認為有一種終極的方法，可以克服較低級的西方傳統(tǒng)思想方式，進到“終極境界”，就像海德格爾那樣，“將問題推究到無可再退的終極處”，這時，“一切現(xiàn)成的二元區(qū)分，就都失去了邏輯的效力，而出現(xiàn)了兩方相互引發(fā)和相互成就的構成局面”（引言第6-7 也）。在這個“終極處”，我猜想，混沌未開萬物合一，所以，不僅所有二元區(qū)分失去了邏輯效力，其它區(qū)分也一道消泯。源頭是什么樣子？這是一個大謎團。我個人一直很懷疑誰能夠乃至誰真愿意回到物我兩忘主客齊泯的終極境界或“原始境界”。我們有時不分物我，有時不分彼此，有時卻要行事行得一清二楚；我們需要知道什么時候應當分個彼此，什么時候不應當彼此分明。但要知道這個，一條“處理終極問題所需要的終極視野”（186 頁）無濟于事，我們只能在生活的重重險阻中學會這些，而且需要不斷地學習。
  　　
  　　其實，作者在這里所欲表達的思想既深刻又清楚：“緣就是源”（同頁）。在我看，緣和源這樣的概念恰恰隱示無論什么視野都不可能是終極的，視野和視野之間的溝通不靠另一個視野，而是因緣。在這個題域，我有時覺得海德格爾的表述已可疑問，而祥龍君的表述比海德格爾走得更遠。Horizont這個詞比“視野”要稍少視覺的意味，而且我只記得海德格爾使用“不斷開拓的地平線”這一類的表達，不記得有“終極視野”這樣的提法。依鄙見，“終極”最好不要和某些語詞搭配，例如“‘緣起’的終極含義”（222 頁）就近乎矛盾用語。我認為祥龍君的體證不一定要堅持“終極視野”、“終極境界”這樣的提法，無論如何，我不懷疑他在“終極問題”上的至深體會：
  　　
  　　任何求至真人生的人都可以從中得到警戒：切莫沾沾自喜，將終極追求變?yōu)樵谝粋€高級的和更難逃脫的規(guī)范構架中不自覺的弄虛作假。（403 頁）
•   　　 這本書是張祥龍先生對海德格爾和中國天道思想的一個比較研究，以前看國人寫的胡塞爾和海德格爾有時候真是一頭霧水，可是這本書中雖然不是作為主要部分來講，書中穿插講的一些西方思想家的繼承的思想有種平易近人的感覺，學力不同，其思想也可見一斑??！看書還是得有選擇的看?。?/li>
•   主體性哲學破產了，二元對立的存在論研究是死胡同，存在是活生生的，不是干癟的概念，不是現(xiàn)成的到手狀態(tài)，我們生活在緣在的在世之中。
  喜歡這一句。
•   所謂的自主應該如何理解？只是對自身身體狀況以及環(huán)境的一種反射嗎？
•   主體性哲學破產了，二元對立的存在論研究是死胡同。 這話說的。。。。
•   egerb
•   恩還好！
•   看了你的書評 我有點不敢跟你留言了
•   本人認為還和口味。
•   而在這個題域內，直到今天，絕大多數(shù)論者依然極喜歡滔滔不絕地教導我們大道是不可道的。
  +1

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