海德格爾思想與中國(guó)天道

用戶評(píng)論 (總計(jì)19條)

•   有外皮包著，我很喜歡
•   我看這本書覺得有些吃力
•   通透之作，非常好！但這本書有部分（很大一部分）在《海德格爾傳》重復(fù)出現(xiàn)！
•   研究海德格爾與中國(guó)思想比較的必看書目
•   不管怎樣，我還是挺敬重張祥龍先生的。當(dāng)時(shí)是沖著書名買的，結(jié)果到手后沒怎么看
•   張祥龍先生據(jù)我所知乃中國(guó)哲學(xué)界第一才子，這本書就是證據(jù)?，F(xiàn)在的哲學(xué)著作很多還是搞的那種概念體系，白白浪費(fèi)讀者的精神，或者純粹是自說自話，沒有留下可供交流和闡發(fā)的東西，張先生的哲學(xué)著作有一種場(chǎng)，讀者可以從中感受到思想的碰撞和精神的流動(dòng)。這本書是其代表作，我是從讀書館里借來(lái)看了前言就決定郵購(gòu)了！
•   這是一本很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅?表達(dá)很準(zhǔn)確 沒有故弄玄虛,也沒有刻意標(biāo)新立異,尤其是談?dòng)《日軐W(xué)的那段 跳出了以馬列為中心的思維方式 對(duì)印度的宗教思想有比較客觀準(zhǔn)確的把握 雖有不足 但在如今也難能可貴 作為一個(gè)研究宗教的讀者 非常希望能多一些像張先生這樣理性的研究者 不要在還沒有搞清別人想表達(dá)什么的時(shí)候就給人扣上封建'迷信'神話'階級(jí)等等的標(biāo)簽 支持本書
•   　　讀張祥龍先生的書，總是有種內(nèi)心激蕩但說不出來(lái)的感覺?；蛘呱疥幍郎?，目不暇接之時(shí)，才能體會(huì)出心智的局促和有限吧。如其《西方哲學(xué)筆記》、《現(xiàn)代西方哲學(xué)筆記》，大略看看，總是能生出某種新意。又如《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講：禮樂人生與哲理》一書，讀起來(lái)竟然能破除諸多舊見，而向思想的深處走去。這種思想的新意和深沉的思索大概是最為重要的。所以讀張氏的書，多要在看完幾頁(yè)之后深深呼吸，仿佛這樣才抵得住那些詞句中蘊(yùn)涵的生意一樣。
  　　《海德格爾思想與中國(guó)天道——終極視域的開啟與交融》（北京，生活?讀書?三聯(lián)書店2007年版，下引此書為此版本。坊間尚有中國(guó)人民大學(xué)2010年版，但尚未讀）是一本致力于中西哲學(xué)比較的書，如果要說的認(rèn)真些，比較顯然不能全部把握其中的意思，或者可以說是一部讓中西哲學(xué)在某種“樞機(jī)”中發(fā)生對(duì)話的書。這樣來(lái)表達(dá)還嫌不足，但是有時(shí)候人的語(yǔ)言會(huì)面對(duì)無(wú)限的困頓，或如本書中所提到的幾位大哲學(xué)家——老子、莊子、孔子、龍樹、海德格爾等——他們應(yīng)該都對(duì)語(yǔ)言的有限性有很深的知覺。而我總以為，哲學(xué)家就是要把那些原本不可說的東西說出來(lái)給人。或如維特根斯坦，即使他劃分了可說的和不可說的，但是還得有所述說，而人們理解他的思想的時(shí)候，往往不是以可說或者不可說為界限，而是以沉默或者不沉默當(dāng)作界限。哲學(xué)家往往容易被誤解，或者這與他們使用的語(yǔ)言有一些關(guān)系吧。這樣說來(lái)，我未必能找到一個(gè)合適的此語(yǔ)來(lái)表達(dá)本書所要展現(xiàn)的內(nèi)容，況且，一個(gè)詞肯定也是不夠的。那就如此吧，或者慢慢能表達(dá)出這種意思呢。
  　　海德格爾是現(xiàn)代西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，在我看來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)中能和他對(duì)話者少之又少。胡塞爾開創(chuàng)了現(xiàn)象學(xué)，而海德格爾作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中一個(gè)最為重要的哲學(xué)家，其對(duì)當(dāng)代哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。然而，這里不是要談海德格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的影響，而是想說明，如果海德格爾的思想與古老的中國(guó)天道思想竟然有某種契合的話，那將是十分有意義的事情?，F(xiàn)象學(xué)主張，“回到事情本身”，這個(gè)口號(hào)的實(shí)際作用是否能和它本身所表達(dá)的意思一樣偉大，至少在現(xiàn)代哲學(xué)中已經(jīng)得到了部分的說明。而現(xiàn)象學(xué)之眼是否能“看”到遙遠(yuǎn)中國(guó)天道觀中蘊(yùn)涵的本真意義，或者是這本書的作者想要闡明的思想。張教授頗有現(xiàn)象學(xué)之識(shí)度，而這種識(shí)度到了對(duì)具體哲學(xué)家的解釋之中就變得微妙起來(lái)，以至于處處生花，讓人讀之不倦。然而，即使如此，我也不敢說，我對(duì)這本書的理解到了何種程度，這里說的，不過是一己的私見罷了。
  　　對(duì)于海德格爾，雖然我讀過幾本他的書，但是也不敢妄稱把握了他多少思想。游心于張祥龍先生對(duì)中國(guó)天道思想家——孔子、墨子、韓非子、孫子、老子、莊子——之解釋，又往往會(huì)發(fā)現(xiàn)，自己現(xiàn)成所具有的見解竟然被一個(gè)個(gè)破除，這實(shí)在是一件令人懊惱的事情，然而，這種懊惱又豈不讓人心曠神怡呢。如果，流行的說法能在某種書中得到新解，我倒以為是有意義的。否則，讀書則為自述耳，又何必苦心孤詣地去和別人尋找對(duì)話的“樞機(jī)”呢。而我也在此書中看到，這種對(duì)話的“樞機(jī)”發(fā)生在偉大的哲學(xué)家之中，因此才有無(wú)窮的妙趣橫生。而這種妙趣，恰恰是借著原來(lái)不同的視域而生發(fā)出來(lái)的。如果海德格爾和中國(guó)天道思想家原來(lái)就是一樣的，那么對(duì)話，也就不必要了。這種對(duì)話，當(dāng)然可以發(fā)生在比如，古老的天道思想家之間，因?yàn)橹T子時(shí)代，儒、墨、名、法、道之間也曾經(jīng)發(fā)生過幾百年的對(duì)話。雖然莊子說，學(xué)說之間的交流不過“以是其所非而非其所是”（《莊子?齊物論》），天下各聞風(fēng)而悅，結(jié)果便是“道術(shù)將為天下裂”（《莊子?天下》）。我倒沒有那么悲觀，因?yàn)槿绻麤]有先秦時(shí)期，這些偉大思想家之間的對(duì)話，那么我們這個(gè)時(shí)代將必然是枯萎而沒有文化生氣的。這種情況，當(dāng)然也適合與西方哲學(xué)，海德格爾與赫拉克利特、亞里士多德、康德、黑格爾發(fā)生過間接的對(duì)話，而與同時(shí)代的胡塞爾、雅思貝爾斯也發(fā)生直接性的對(duì)話，這些對(duì)話，至今對(duì)我們還有深刻的啟迪意義。而海氏與遙遠(yuǎn)而古老的天道思想家之間的對(duì)話，是我們進(jìn)入張祥龍先生此書的“樞機(jī)”。顯然，這些都表明狀況要比莊子的想法樂觀很多。然而，困難依舊存在。
  　　今天的中國(guó)學(xué)者，往往面對(duì)一個(gè)巨大的理論困境，即中國(guó)古老的哲學(xué)智慧和西方哲學(xué)之間的交流。這種對(duì)話自清末，或者更早一些時(shí)間以來(lái)，就逐漸打動(dòng)人心。然而，或者面對(duì)思想的颶風(fēng)而不知所止，或者一味崇洋媚外，或者東拉西扯而不知依托?？傊€處于一種簡(jiǎn)單的對(duì)話之中。而當(dāng)代西方社會(huì)，給與中國(guó)學(xué)者的挑戰(zhàn)更是多樣而復(fù)雜的。我們往往要在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間掙扎，我們也必須在古老的中國(guó)哲學(xué)智慧和西方哲學(xué)傳統(tǒng)之間掙扎，而馬克思主義在中國(guó)的地位無(wú)疑更讓這種交流和對(duì)話復(fù)雜起來(lái)。而面對(duì)無(wú)往不是的困惑，中西文化的交流，其實(shí)還在起步。或者說，還處在一種混沌之中。這個(gè)中西古今問題，困惑了近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人幾百年，而在這個(gè)世紀(jì)，或者還將讓中國(guó)的學(xué)者困惑下去。
  　　作者以為，海德格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)乃是“實(shí)際性-形式指引-時(shí)機(jī)化”，從這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，海德格爾拒斥了西方哲學(xué)現(xiàn)成化的概念框架，從而能夠真正將現(xiàn)象學(xué)的還遠(yuǎn)貫徹到底。我們看到，在胡塞爾那里，“生活世界”（Die Lebenswelt）還是一個(gè)不明確的意義世界，而到了海德格爾這里，生活世界因?yàn)槟芡ㄟ^當(dāng)場(chǎng)的體驗(yàn)和源發(fā)的機(jī)制而得到其意義的源出，正所謂“恍兮惚兮，其中有象”（《老子》第二十一章）。而這意義的始基得到了確立之后，生活世界就不再是哲學(xué)意義上的概念，而是能與每一個(gè)此在（Das Dasein）發(fā)生切身關(guān)系的場(chǎng)域。而海德格爾正是在這樣的場(chǎng)域中確立了自己哲學(xué)的深刻性。與中國(guó)的哲人重視現(xiàn)世的情結(jié)相比，海德格爾更能與中國(guó)天道思想家們對(duì)話。然而，這種對(duì)話并不是單純的，恰恰相反，我們看到，這之間的雙向互動(dòng)有著更為重要的意義。首先，這是一位深諳西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思想家與中國(guó)哲人的對(duì)話，他們之間互相溝通的意義更有助于中西哲學(xué)之間的交流。其次，作者顯然是想用海德格爾現(xiàn)象學(xué)的識(shí)度來(lái)重新詮釋中國(guó)古老的哲學(xué)智慧，而這種闡釋無(wú)疑使得中國(guó)哲學(xué)在其筆下得到了某種更新和再創(chuàng)造的可能性。如此說來(lái)，對(duì)于海德格爾“形式指引-當(dāng)場(chǎng)體驗(yàn)”的哲學(xué)起點(diǎn)的理解，毋寧說是一種中西哲學(xué)比較得來(lái)的成果。第三，這種“形式指引-當(dāng)場(chǎng)體驗(yàn)”的現(xiàn)象學(xué)原則被用來(lái)理解中、西、印的偉大思想家，就觸發(fā)出新意。這種新意在某種程度上當(dāng)然也是“形式指引-當(dāng)場(chǎng)體驗(yàn)”的。而作者持此“道樞”游刃于先哲的思想世界之中，“應(yīng)其無(wú)窮”（《莊子?齊物論》），總能深入其最微妙的地方，從而得到思想之真意。
  　　這樣看來(lái)，“面向事情本身”在作者心里是有其特別意義的。而我讀此書，最深的感觸就是中國(guó)思想在當(dāng)場(chǎng)處境中要比西方的概念化哲學(xué)高明很多。我在讀僧肇和禪宗的著作時(shí)，經(jīng)常想到張祥龍教授的一些思想，從而漸漸就加深了自己的理解。這種助益，不是一般的著作能給的。我以為，有些書僅給人知識(shí)性的東西，而有些書因?yàn)槠浞椒ǖ莫?dú)到而受人重視，而有些書，總能在深處啟發(fā)讀者，從而有歷久彌新之功。張氏此書，大抵屬于后者，是能反復(fù)閱讀而層出新意的書之一。雖然其研究的內(nèi)容是狹窄的，但是，通過這個(gè)狹窄的“縫隙”（Der Riss），實(shí)在是能看到一種文化之間相互比較的“樞機(jī)”和“澄明”（Die Lichtung，這個(gè)詞的詞典意義是林中空?qǐng)觯巧陨远冗^海德格爾著作的人當(dāng)然知道這個(gè)詞在他那里有特別的用法。我一度覺得，其實(shí)不僅僅真理是如此的，其實(shí)哲學(xué)也是這樣的。哲學(xué)，就是在黑暗中給與人一道光縫，然后讓人繼續(xù)走下去而看到光明吧）。而這種比較哲學(xué)的視野，乃是這種書中生發(fā)出來(lái)的境域和原則。
  　　有一些具體的內(nèi)容，如果條條羅列，則大可不必。我讀書的習(xí)慣是在書頁(yè)的字里行間和空白處寫下自己當(dāng)時(shí)的看法，需要注意的地方亦會(huì)做上標(biāo)記，這些標(biāo)注或者亦成為那些讀過的書的一部分，將來(lái)再讀的時(shí)候也就知道是否進(jìn)步。而讀書，或者也如中西哲學(xué)的比較一樣，“危險(xiǎn)所在之處，亦生成著拯救”（海德格爾引荷爾德林詩(shī)），時(shí)時(shí)處處都可能出現(xiàn)危險(xiǎn)，然而，這種危險(xiǎn)如何又不是拯救呢，因?yàn)楫吘雇ㄟ^這種種的激蕩而使思想進(jìn)入了一種新的境界之中，而此境界之展開，便為有限人生之意義。而作者關(guān)于海氏哲學(xué)和中國(guó)天道觀之比較，如時(shí)間觀與歷史觀、人格神與境域之神、人之本性、技藝、語(yǔ)言、道等諸多問題，讀者自然能通過閱讀文本而得到自己的理解，自然不需要我于此贅言。因此，讀一本書也就是就是處于一種解釋學(xué)處境之中，這種處境，必然是作者和讀者的雙向互動(dòng)，而此文本，也就成為意義的“樞機(jī)”。這種“樞機(jī)”如何就不是形式指引-當(dāng)場(chǎng)體驗(yàn)的呢。中西哲學(xué)之間的比較，或者也處于一種開放的“樞機(jī)”之中，而能否得此“道樞”以應(yīng)變中西交融的危險(xiǎn)境域，是每個(gè)讀此書的讀者應(yīng)該去想的問題。而其理解，亦構(gòu)成一種豐厚的感受，而使讀者深受其益。
  　　中西思想發(fā)生真實(shí)交流之不易（第462頁(yè)）大抵從這本書中也可以看到，而這種交流的開端就在于“視域的開啟與融合”，而融合之處，亦僅是一種開啟而已。所以，要走的路還長(zhǎng)。作者引海德格爾在《出自思想的體驗(yàn)》中的一首詩(shī)言：“朝向一顆星星，只此而已。／思想就意味著收斂到一個(gè)所思；／就像一顆星星，這思想保持在世界的天空。”（第437頁(yè)）誠(chéng)如此詩(shī)所言，文化之比較，亦須如此?，F(xiàn)代世界，展現(xiàn)在我們的面前，乃是一無(wú)所有，無(wú)所不有。正如此，則“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索?！?br /> 　　最后，還有幾處文字上的錯(cuò)誤需要說明。第十一章第一節(jié)，“古希臘人發(fā)現(xiàn)由系辭‘是’引發(fā)的‘是本身’或‘存在本身’……”（第237頁(yè)）云云，“系辭”之“辭”大概是錯(cuò)字，如果是“是”那當(dāng)然是一個(gè)“系詞”。第十五章注釋七，“第24品”云云言亦誤，查《妙法蓮華經(jīng)》，作者所引“梵音海潮音，勝彼世間音”蓋《觀世音菩薩普門品》中句，而《普門品》當(dāng)《妙法蓮華經(jīng)》之第二十五品，而非二十四品（第368頁(yè)，另參《大正藏》第9卷，第57頁(yè)）。
  　　大略如此，而不及詳。其余則讀者讀此書自然可見耳。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　如默。
  　　
  　　2010年12月10日
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　附：張祥龍教授回信
  　　
  　　如默先生：
  　　
  　　已閱惠寄來(lái)的文章。其中多次提及海氏的“形式顯示”，這正是理解其基本方法－－思想方式、治學(xué)方式和表達(dá)方式－－的要害。我在另一書《海德格爾傳》和即將重印的《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》（人大出版社，估計(jì)明年前半年發(fā)行，舊名《面向事情本身－－現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》）中，更多地討論了它。另外，最近一次給學(xué)生們的講座中涉及的“熱思”，也與此有關(guān)。寄上學(xué)生們整理的講座稿，供參考。因還未發(fā)表，暫不用外傳。
  　　
  　　非常感謝您提出的兩處意見！其中“系詞”的錯(cuò)誤，已經(jīng)在新版（人大版）糾正；另一處，我手上的《中國(guó)佛教思想資料選編》（第四卷第一冊(cè)，樓宇烈編，中華書局1992年）所載《妙法蓮華經(jīng)》確是在第二十四普門品（見該書346頁(yè)）。估計(jì)您手上的本子與這一文本不同，看來(lái)品目序數(shù)有時(shí)會(huì)不一致。
  　　
  　　祝好！
  　　
  　　張祥龍
  　　
•   　　海德格爾鬧明白了存在是咋回事，可咱們中國(guó)人看他繞來(lái)繞去繞的還是頭暈，不如龍樹的中論開門見山，說的明白。
  　　關(guān)于中國(guó)天道就有點(diǎn)扯了，還說是中西印三路向最優(yōu)秀的道路，不帶這么護(hù)短的。
  　　對(duì)存在論（本體論）有興趣的，推薦一看。雖然看起來(lái)費(fèi)點(diǎn)勁，但比起那些同樣是充斥著行話術(shù)語(yǔ)卻毫無(wú)思想深度的所謂學(xué)術(shù)著作，這本書絕對(duì)不會(huì)讓你失望。
  　　我之前對(duì)海德格爾那出了名的晦澀文風(fēng)一向望而生畏，可這回確實(shí)是看懂了絕大部分（除了說時(shí)間性那段），關(guān)于佛家由于一般都說涅槃就是寂滅空無(wú)，覺得不過是虛無(wú)主義而已，可書里的解釋讓我真正了解了佛學(xué)的深度，關(guān)于存在的真意，而且表達(dá)的，我覺得還是比較好理解的——尤其是看完海德格爾之后。
  　　眾因緣生法，我說即是空；
  　　亦為是假名，亦是中道義。
  　　一切存在者或法都是從緣而起，因此無(wú)自性，無(wú)自性就等于空，空并不是無(wú)或不存在，而是指無(wú)自性的存在方式（緣起或緣在）也就是假有的方式，這樣理解的緣起就是中道。
  　　求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之為世間。
  　　說的多清楚！我們?cè)倏纯春５赂駹柕耐惐硎觯?br /> 　　“它（緣在）在它的存在之中是為了這個(gè)存在本身而存在”……“這個(gè)存在的本性就在它的去存在之中”“這個(gè)存在者所為之存在的存在總是我的存在”
  　　
  　　解釋：緣在的生存（實(shí)踐）既是起點(diǎn)又是目的，它就是它的實(shí)現(xiàn)之源。人沒有現(xiàn)成的概念或經(jīng)驗(yàn)的本性，只在向邊緣或前后投射的勢(shì)態(tài)中成為自身。從而摧毀了對(duì)于人性的一切現(xiàn)成看法，如先驗(yàn)的主體性，自我意識(shí)，統(tǒng)覺等等。
  　　
  　　主體性哲學(xué)破產(chǎn)了，二元對(duì)立的存在論研究是死胡同，存在是活生生的，不是干癟的概念，不是現(xiàn)成的到手狀態(tài)，我們生活在緣在的在世之中。
•   　　十幾年來(lái)大陸文化界海德格爾談得極多，但直到這兩年才連續(xù)有幾本中文的專門研究著作出版，如孫周興的《說不可說之神秘》（上海三聯(lián)，1994年），張汝倫的《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》（復(fù)旦大學(xué)出版社，1995年），靳希平的《海德格爾早期思想研究》（上海人民出版社，1995年），拙著《海德格爾哲學(xué)概論》（北京三聯(lián)，1995年），張祥龍的《海德格爾思想與中國(guó)天道》（北京三聯(lián)，1996年9 月；下稱《天道》；以下引文均引自此書），一時(shí)間，海學(xué)可說形成了西方哲學(xué)研究領(lǐng)域中的顯學(xué)。
  　　
  　　這幾本書中，前幾本都是就西學(xué)論西學(xué)的，唯張祥龍這一本從海德格爾一直談到中國(guó)思想和印度思想。西方、印度、中國(guó)，我們得“從頭了解清楚此‘天下三分’的大勢(shì)態(tài)……非如此就找不到我們中國(guó)思想的真實(shí)位置”（194 頁(yè)）。東西方比較，方方面面，這些年鬧得最熱鬧，但祥龍君為人為學(xué)都極不喜趕熱鬧，他所做的這番比較，不在尋章摘句，把海氏著作與東方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的異同之處，而是希望進(jìn)入“相摩相蕩、氤氳化醇的對(duì)話”（引言第1 頁(yè)）。讀罷此書，感到這是一次真誠(chéng)的、而且是高水平的嘗試。祥龍君于中國(guó)思想、印度思想、西方思想都曾用力，在這三個(gè)方面都提得出一些精辟的見解，這是我和多數(shù)同齡學(xué)人所不及的。眼下，超出一般文化比較而向思想的合構(gòu)方向努力的著述甚為罕見，我相信學(xué)界中人都能從這本書有所收益。雖然中國(guó)當(dāng)前的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)大大低于西方，但東西方的對(duì)話主要得靠中國(guó)人來(lái)開啟，一個(gè)明顯的原因，如海德格爾曾指出的，西方思想家鮮有深諳東方語(yǔ)言的。
  　　
  　　說到西方哲學(xué)，祥龍君認(rèn)為，其主干，在于“通過‘形式’以及它的‘概念’替身來(lái)處理終極問題或理解存在本身”（196 頁(yè)）。于是，整個(gè)傳統(tǒng)西方哲學(xué)以普遍與特殊、現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體、語(yǔ)言與對(duì)象的分裂為基本的理論前提，以探究這二元雙方之間的某種關(guān)系為目的。而且，按照某種概念原則和建構(gòu)方式，這類哲學(xué)總是包含一個(gè)從下到上的等級(jí)層次。（199 頁(yè)）
  　　
  　　所有西方哲學(xué)家，一旦進(jìn)入了這種形式- 概念框架，只能選取“對(duì)子”中的一方，在既定大局中做些調(diào)整而已，只有康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等極少數(shù)思想家能在某種程度上脫此樊籠，維持在二元之間的“居中之處”（199 頁(yè)）。
  　　
  　　瑜伽高出西方哲學(xué)一等，意在通過阿特曼消彌差異，進(jìn)入統(tǒng)一的境界，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失。不過，瑜伽究竟功虧一簣，“我們?nèi)钥梢栽谶@種體證中隱約感受到一種新的二元區(qū)分”，即通過瑜伽達(dá)到的更高級(jí)的世界與日常經(jīng)驗(yàn)維持的世俗世界的區(qū)分（引言第9 頁(yè)）。在古印度思想中，祥龍君最推崇龍樹的《中論》，有一段是這樣評(píng)說的—— 細(xì)讀（《中論》）全書即可知這種“無(wú)區(qū)別”是指在“無(wú)自性”或“緣起”這最根本的一點(diǎn)上無(wú)區(qū)別。求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之為世間。而在世間受苦者與得涅槃?wù)叩摹皡^(qū)別”就在于是否理解了這一點(diǎn)。真正明白了這區(qū)別也就消泯了這區(qū)別的定相，所以兩者畢竟無(wú)區(qū)別。到了這里，釋迦牟尼的“有限”立場(chǎng)，或不離現(xiàn)象界而求至真的傾向獲得了最明白敏銳的直陳表述。（231 頁(yè)）對(duì)中國(guó)哲學(xué)，祥龍做出如下概括：“與西方和印度的正統(tǒng)終極觀不同，它（中國(guó)思想）有一個(gè)不離世間的終極思想視域”（234 頁(yè)）。據(jù)此，后世所講的與“人欲”相對(duì)的“天理”，離先秦形態(tài)的“天道”實(shí)相去甚遠(yuǎn)。在闡述“天道”時(shí)，作者突出了天時(shí)與見機(jī)而作的內(nèi)涵，即作者所謂“緣起構(gòu)成”、“純構(gòu)成的境界”之類。談到夫子罕言性與天道，作者說：
  　　
  　　孔門弟子之所以特別注意到這個(gè)事實(shí)，說明當(dāng)時(shí)有知識(shí)的人對(duì)于“性”、“天道”、“天命”這些問題有普遍的關(guān)心和議論，……（孔子之罕言）并不說明孔子不關(guān)心這些問題。相反，正因?yàn)檫@些問題對(duì)這位“圣之時(shí)也者”的思想家來(lái)講是太重要了，……以致他無(wú)法不以當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成的或“時(shí)中”的方法來(lái)揭示、體會(huì)它們的終極意義，不能或不忍心以現(xiàn)成的方式來(lái)“言之鑿鑿”。（248 頁(yè)）
  　　
  　　基于這樣的基本見解，作者推重孔子、老子和莊子，對(duì)孟子則已感不滿。“到《孟子》，儒學(xué)之思已不純……講‘我固有之’則已有悖于孔子思想的精微處了。由此講性本善、理同然、求放心，就開了后世理學(xué)的先河”（253 頁(yè)）。對(duì)墨子、荀子的批評(píng)更為嚴(yán)厲。后世如朱熹之籠統(tǒng)，陸王之僵板，自然更加不濟(jì)。
  　　
  　　印度思想在最深處與中國(guó)思想的深度暗通款曲，這是佛教在中國(guó)傳播的深層條件—— （印度思想）在最關(guān)鍵的一點(diǎn)上（涅槃即世間）與中國(guó)古代思想的主流發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的接觸。通過這一敏感的觸點(diǎn)，外來(lái)佛教的妙處才得以被求至真的中國(guó)人心領(lǐng)神會(huì)?！@一思想史上最重要的接受外來(lái)者的成功經(jīng)驗(yàn)是極可貴的。（235 頁(yè)）
  　　
  　　我相信這也是作者寫作本書的動(dòng)機(jī)：找出西方思想能和中國(guó)思想相互引發(fā)的真正契機(jī)，使兩者能“發(fā)生實(shí)質(zhì)性的接觸”，而不是流于表皮的介紹和模仿。
  　　
  　　古印度和古中國(guó)的根本識(shí)度都超出“西方概念和觀念哲學(xué)所能及的范圍”（192 頁(yè)），不過，拿中國(guó)和印度比較，畢竟還是咱們中國(guó)人更勝一籌，中國(guó)思想活動(dòng)在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中，神降明出，從來(lái)不拘束在“二值體系的安排之中”（引言第11頁(yè)）。正是在這一點(diǎn)上，海德格爾與中國(guó)天道觀有“極重要的相通之處”（引言第13頁(yè)），由此建立了與中國(guó)天道觀的通道，展現(xiàn)出東西思想合璧的前景。
  　　
  　　通過以上的簡(jiǎn)要介紹，讀者也許已能覺出，祥龍君對(duì)這三種思想傳統(tǒng)的探討，不是把它們先定格為研究對(duì)象，通過一番分析求得其文化意義，而是努力使這三者互相牽引，進(jìn)入一個(gè)共同的場(chǎng)域之中。這不只是個(gè)方法問題，這種類型的工作必須依托于作者本人的思想力度。表明這種力度的一個(gè)例子是對(duì)“道言觀”的闡述，以及隨之而來(lái)對(duì)王弼“言道死結(jié)”的疏解（414-423 頁(yè)），這絕不止于在某個(gè)哲學(xué)史紛爭(zhēng)中選擇立場(chǎng)，而是對(duì)一個(gè)基本哲學(xué)問題的深入探索；而在這個(gè)題域內(nèi)，直到今天，絕大多數(shù)論者依然極喜歡滔滔不絕地教導(dǎo)我們大道是不可道的。
  　　
  　　這樣精彩的辨析，尤其是《天道》一書總體上體物揆情的深度，讀者必須讀原書才能了解。不過，我同時(shí)也愿意提出幾樣和作者相左的看法，嘗試進(jìn)入《天道》一書為我們提供的對(duì)話場(chǎng)域。
  　　
  　　一，從大的話題說，我既不同意西方、印度、中國(guó)的“天下三分”說（194 頁(yè)），更不同意把它們排出低、中、高的座次，把中國(guó)安排在上首，讓西方叨陪末座。在這個(gè)方向上，祥龍君走得如此之遠(yuǎn)，竟斷言西方“做不出真正有趣的思想游戲”（200 頁(yè)）。說到“思想游戲”，就我個(gè)人的品味，柏拉圖和亞里士多德，休謨和康德，羅素和杜威，如果說不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。
  　　
  　　無(wú)論對(duì)于中國(guó)人素質(zhì)低劣論還是中國(guó)文化優(yōu)越論，我承認(rèn)自己都有點(diǎn)過敏。中國(guó)有中國(guó)的毛病，西方有西方的問題，我不愿在針砭現(xiàn)代化的弊病之際大而化之地批判西方文明，同時(shí)又忘掉東方世界特有的黑暗與愚昧。何況我從根本上就不認(rèn)為有唯一最高的精神形態(tài)或“思想態(tài)勢(shì)”。無(wú)論把“中國(guó)思想的真正位置”排在哪里，總有幾分見外了，孔子莊子他們開始思想的時(shí)候，不知有柏拉圖不知有佛陀不知自己該排在什么位置上。其實(shí)，《天道》為維護(hù)其天下三分論，常須曲為之說。“印度文化中有強(qiáng)大的宗法、倫理、教派和種姓體系，也有暴力壓迫和巨大的不幸，但她的根底處仍有一個(gè)超越的、非暴力的、宗教寬容的和眾生平等的維度，或起碼有做這種解釋的可能性”（210 頁(yè)）。難道對(duì)于基督教就沒有做這種解釋的可能性嗎？多數(shù)現(xiàn)代基督教神學(xué)家不正在做著這樣的解釋嗎？
  　　
  　　二，思想境界三等級(jí)論也給“對(duì)話”的描述造成了相當(dāng)?shù)睦щy。尋找佛學(xué)和中國(guó)本土精神的“實(shí)質(zhì)性的接觸點(diǎn)”，的確是一條好思路，但這種接觸似不宜被描述為佛學(xué)終于達(dá)到了中國(guó)思想的高妙境界；如果事情真是那樣，那么我們無(wú)非是從他者那里重又見到我們自己古已有之的東西，何嘗當(dāng)真接受過“外來(lái)者”？祥龍君所描述的思想對(duì)話，一團(tuán)溫厚的感應(yīng)，我卻會(huì)想到摩擦、難以下咽、陌異之為陌異的粗野力量，而這些也都是對(duì)話和理解的構(gòu)成要素。
  　　
  　　現(xiàn)在有一種流行的論調(diào)，把西方思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向說得像是西方思想向東方思想的輸誠(chéng)。這樣一來(lái)，我們就沒有必要從西方思想和西方精神那里真正學(xué)到什么了。反過來(lái)，從希臘起，西方文明的優(yōu)勢(shì)在很大程度上就來(lái)自相近水準(zhǔn)的交流激蕩，在向遠(yuǎn)親近鄰學(xué)習(xí)的時(shí)候，西方人勇于自我批判。西方思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，包括海德格爾哲學(xué)在內(nèi)，仍體現(xiàn)了西方思想充滿生機(jī)不斷開拓的趨勢(shì)，其主動(dòng)力來(lái)自西方開放精神的內(nèi)在推動(dòng)，而非另一種更高思想形態(tài)如中國(guó)思想的點(diǎn)撥。
  　　
  　　三，祥龍君明察哲學(xué)與概念思維方式有“不解之緣”，他把西方思想排在最低一等，主要是因?yàn)槲鞣讲扇×烁拍钏季S的方式，或把思想變成了哲學(xué)。《天道》全書貶斥概念思維方式，并為此引海德格爾和維特根斯坦為支持（191 頁(yè)）。
  　　
  　　詩(shī)化哲學(xué)論者經(jīng)常以概念“達(dá)不到”心靈深處等等來(lái)貶斥概念思維。其實(shí)，概念本來(lái)就不是用來(lái)達(dá)到心靈深處的，問題倒在于概念是不是來(lái)自心靈深處。西方思想注重概念建構(gòu)，我們不能由此推斷西方缺少心靈力量，我們下此斷論之時(shí)可曾想著希臘和耶路撒冷，米開朗其羅和獨(dú)立宣言？概念和觀念是我們離不開的，至于應(yīng)在何種方向上以及在何等程度上進(jìn)行概念構(gòu)造，是個(gè)“時(shí)中”的問題，沒有抽象的原則。審時(shí)度勢(shì)，“中國(guó)思想方式”恰恰需要增進(jìn)其概念建構(gòu)的強(qiáng)度而非反之。然而在實(shí)際上，中國(guó)的詩(shī)化哲學(xué)論者，在反概念這一點(diǎn)上，實(shí)比海德格爾和維特根斯坦走得更遠(yuǎn)，海德格爾始終不曾否棄Begriff和 Begrifflichkeit ，維特根斯坦更不會(huì)那樣。我們的確可以在這兩位哲人那里找到很多批評(píng)哲學(xué)傳統(tǒng)乃至嘲笑“哲學(xué)”的語(yǔ)錄，但同時(shí)他們都經(jīng)常在積極的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)詞，例如，維特根斯坦把自己的幾乎所有著作都冠以“哲學(xué)”二字。不是兩位哲人西方流毒太深因而搖擺不定，而是他們都深知哲學(xué)及概念思維方式的兩重性。到了中國(guó)，我們往往明眼看到他們力求融會(huì)貫通的“東方色彩”，而遺漏了他們的思想的建構(gòu)性質(zhì)。
  　　
  　　比較海德格爾與中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者，特容易把海德格爾老莊化，忘掉了海德格爾是西方哲學(xué)的傳人，而西方哲學(xué)不同于中國(guó)思想的根本之處，可以表述為構(gòu)成性，正是從這種構(gòu)成性出發(fā)，發(fā)展出了西方的科學(xué)理論，有別于神話和陰陽(yáng)五行的宇宙論。祥龍君很喜歡使用“構(gòu)”和“構(gòu)成”，這突出體現(xiàn)了作者的敏感。不過，從書中的闡述來(lái)看，所謂“緣構(gòu)引發(fā)態(tài)”、“交構(gòu)視域”、“構(gòu)成邊緣域”等等，都是發(fā)生性的，而非構(gòu)成性的。我甚至覺得祥龍君似乎要通過“構(gòu)成”這一類用詞來(lái)平衡其反概念反構(gòu)成的主旨。
  　　
  　　四，據(jù)《天道》一書，概念思維的主要弊病在于拘囚于二值體系之中。所以，思想的主要任務(wù)即在于“消解掉西方傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇束縛，不讓‘主體’‘實(shí)體’‘形式’‘本質(zhì)’等等有二元化宿根的概念…主宰我們”（引言第3 頁(yè)）。奧義書把我們領(lǐng)到了阿特曼的大我境域之中，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失，然而我們還是可以隱約感受到一種新的二元區(qū)分，即通過瑜伽達(dá)到的更高級(jí)的世界與日常經(jīng)驗(yàn)維持的世俗世界的區(qū)分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深淺排定的，因?yàn)橛《人枷胫皇撬坪跸硕獏^(qū)分，其實(shí)卻只有中國(guó)天道思想真正活動(dòng)在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中。
  　　
  　　兩向性屬于哲學(xué)的本職題域，要求專門的分析，這里我只能提出幾點(diǎn)結(jié)論式的異議，不遑細(xì)密論證。1 ，“二元宿根”并不單單伸入“概念思維”之中，這宿根一直扎入我們最原始的感受與最基本的思考——感受總帶著好惡，思考總摸索著方向，沒有零位的感受和思考。2，感受帶著好惡，概念具有兩向性，這些既不可恨，也不造成什么特別的麻煩。值得懷疑的，是用某一個(gè)概念及其必然攜帶的兩向性來(lái)解釋整個(gè)世界。我們真正要克服的，不是概念思維具有的兩向性，而是用某一對(duì)“范疇”來(lái)概括天下萬(wàn)物的宏大理論。3 ，若說在阿特曼的大我境域之中，還是可以隱約感受到更高級(jí)的世界與日常經(jīng)驗(yàn)維持的世俗世界的區(qū)分，那在哪里能擺脫這種感受？把中國(guó)思想說成最高明的，豈不也先要分出高級(jí)低級(jí)來(lái)？何需貴無(wú)為，反正無(wú)為而無(wú)不為，所謂貴在下，畢竟因?yàn)椤吧稀鄙迫羲梢姛o(wú)為、在下也得帶著有為、在上這樣的二元宿根才有意義，即使來(lái)到太極，驀然回首，還有一個(gè)無(wú)極守在旁邊。4 ，在我看來(lái)，由于中國(guó)語(yǔ)言文字格外工整對(duì)應(yīng)，中國(guó)人倒格外喜歡挖掘或建構(gòu)對(duì)偶關(guān)系；又由于中國(guó)的理論家不注重實(shí)驗(yàn)與分析，結(jié)果格外喜歡構(gòu)建宏大理論。陰陽(yáng)、理氣、道器，所有這些我們都耳熟能詳。直到今天，我國(guó)學(xué)界仍有這個(gè)不注重實(shí)驗(yàn)與分析而單好宏大理論的毛病。祥龍君解釋說，陰陽(yáng)“并不是兩個(gè)‘范疇’，由概括萬(wàn)物的基本屬性而來(lái)”（243 頁(yè)），這樣辯護(hù)是行不通的?，F(xiàn)象和本質(zhì)，主觀和客觀，或任何對(duì)應(yīng)范疇，都不是對(duì)事物屬性的概括。
  　　
  　　五，部分由于對(duì)兩向性的理解不同，祥龍君祓除二元宿根的辦法，我也不盡同意。他似乎認(rèn)為有一種終極的方法，可以克服較低級(jí)的西方傳統(tǒng)思想方式，進(jìn)到“終極境界”，就像海德格爾那樣，“將問題推究到無(wú)可再退的終極處”，這時(shí)，“一切現(xiàn)成的二元區(qū)分，就都失去了邏輯的效力，而出現(xiàn)了兩方相互引發(fā)和相互成就的構(gòu)成局面”（引言第6-7 也）。在這個(gè)“終極處”，我猜想，混沌未開萬(wàn)物合一，所以，不僅所有二元區(qū)分失去了邏輯效力，其它區(qū)分也一道消泯。源頭是什么樣子？這是一個(gè)大謎團(tuán)。我個(gè)人一直很懷疑誰(shuí)能夠乃至誰(shuí)真愿意回到物我兩忘主客齊泯的終極境界或“原始境界”。我們有時(shí)不分物我，有時(shí)不分彼此，有時(shí)卻要行事行得一清二楚；我們需要知道什么時(shí)候應(yīng)當(dāng)分個(gè)彼此，什么時(shí)候不應(yīng)當(dāng)彼此分明。但要知道這個(gè)，一條“處理終極問題所需要的終極視野”（186 頁(yè)）無(wú)濟(jì)于事，我們只能在生活的重重險(xiǎn)阻中學(xué)會(huì)這些，而且需要不斷地學(xué)習(xí)。
  　　
  　　其實(shí)，作者在這里所欲表達(dá)的思想既深刻又清楚：“緣就是源”（同頁(yè)）。在我看，緣和源這樣的概念恰恰隱示無(wú)論什么視野都不可能是終極的，視野和視野之間的溝通不靠另一個(gè)視野，而是因緣。在這個(gè)題域，我有時(shí)覺得海德格爾的表述已可疑問，而祥龍君的表述比海德格爾走得更遠(yuǎn)。Horizont這個(gè)詞比“視野”要稍少視覺的意味，而且我只記得海德格爾使用“不斷開拓的地平線”這一類的表達(dá)，不記得有“終極視野”這樣的提法。依鄙見，“終極”最好不要和某些語(yǔ)詞搭配，例如“‘緣起’的終極含義”（222 頁(yè)）就近乎矛盾用語(yǔ)。我認(rèn)為祥龍君的體證不一定要堅(jiān)持“終極視野”、“終極境界”這樣的提法，無(wú)論如何，我不懷疑他在“終極問題”上的至深體會(huì)：
  　　
  　　任何求至真人生的人都可以從中得到警戒：切莫沾沾自喜，將終極追求變?yōu)樵谝粋€(gè)高級(jí)的和更難逃脫的規(guī)范構(gòu)架中不自覺的弄虛作假。（403 頁(yè)）
•   　　 這本書是張祥龍先生對(duì)海德格爾和中國(guó)天道思想的一個(gè)比較研究，以前看國(guó)人寫的胡塞爾和海德格爾有時(shí)候真是一頭霧水，可是這本書中雖然不是作為主要部分來(lái)講，書中穿插講的一些西方思想家的繼承的思想有種平易近人的感覺，學(xué)力不同，其思想也可見一斑啊！看書還是得有選擇的看??！
•   主體性哲學(xué)破產(chǎn)了，二元對(duì)立的存在論研究是死胡同，存在是活生生的，不是干癟的概念，不是現(xiàn)成的到手狀態(tài)，我們生活在緣在的在世之中。
  喜歡這一句。
•   所謂的自主應(yīng)該如何理解？只是對(duì)自身身體狀況以及環(huán)境的一種反射嗎？
•   主體性哲學(xué)破產(chǎn)了，二元對(duì)立的存在論研究是死胡同。 這話說的。。。。
•   egerb
•   恩還好！
•   看了你的書評(píng) 我有點(diǎn)不敢跟你留言了
•   本人認(rèn)為還和口味。
•   而在這個(gè)題域內(nèi)，直到今天，絕大多數(shù)論者依然極喜歡滔滔不絕地教導(dǎo)我們大道是不可道的。
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