在上帝與愷撒之間

用戶評(píng)論 (總計(jì)24條)

•   本書首次對(duì)基督教二元政治觀的基本內(nèi)容及其形成和演變進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述。通過對(duì)基督教二元政治觀與近代自由主義之間邏輯和歷史關(guān)系的分析與描述，具體揭示了兩者的內(nèi)在聯(lián)系；通過對(duì)以二元政治觀為特征的基督徒大眾的政治態(tài)度和政治情感與自由主義關(guān)系的分析、令人信服地證明基督教政治文化構(gòu)成自由主義得以產(chǎn)生的政治文化母體。本收視野開闊，分析精深，多有精妙之筆。相信對(duì)讀者深入認(rèn)識(shí)西方政治文化的個(gè)性特征以及自由主義都是極有助益的。
•   光看看導(dǎo)論就令人很著迷了。叢老師的切入角度和深度都非常好，非常適合初學(xué)自由主義的人~~
•   就是有點(diǎn)絮叨
•   立意深刻，闡釋透徹，觀點(diǎn)獨(dú)到，是難得的優(yōu)秀作品。
•   有時(shí)間讀讀。
•   最初想買的從日云的書是另外一本：當(dāng)代世界的民主化浪潮，結(jié)果這本書一直缺貨，等了很久。有點(diǎn)像《東晉門閥政治》——太經(jīng)典的學(xué)術(shù)類的書往往在市面上很難找到。自己對(duì)這位教授所知甚少，上述的那本還是因?yàn)樯缋镆淮斡熊浅射摰闹v座，在國(guó)際關(guān)系學(xué)院演講時(shí)，芮成鋼給大學(xué)生們推薦書的時(shí)候提到的。從日云老師是中國(guó)政法大學(xué)的教授。我想，在一個(gè)缺乏宗教背景的國(guó)度能寫成這樣的一本書是不易的。覺得國(guó)內(nèi)學(xué)者中，能對(duì)中世紀(jì)做出這樣詳盡考證的真是不多。學(xué)者風(fēng)范啊。再次回到《東晉門閥政治》上，是繼田余慶老師之后，我所知道的，另一位我欽佩不已的歷史類的學(xué)者。耶穌：凱撒的物歸凱撒，上帝的物歸上帝——叢日云認(rèn)為，正是基督教的這種二元權(quán)力觀從源頭及思考路徑上奠定和夯實(shí)了近代自由主義的精神基石。文筆流暢，史料豐富，介紹翔實(shí)只是，似乎感覺不夠過癮，總之看完之后，沒有“原來如此”的恍然大悟感。還有就是似乎流于考證而立論不足，有些迂回離題的感覺。有些松散。但是還是很好的理解了一下整體。也許，這本書本來就是要再看第二遍才行吧。
•   值得一讀的。哈
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  　　一、引言
  　　 “凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，神的物當(dāng)歸給神?！?br /> 　　　作為《上帝與凱撒之間》的題目出處，叢日云稱這句話“在當(dāng)時(shí)并沒有引起特別注意”。事實(shí)上，在筆者看來，這句話不僅引起了注意，還被重復(fù)記載于馬太、馬可和路加三部福音中[ 馬太福音22:15-22；馬可福音12:13-17；路加福音20:19-26]，甚至詞語(yǔ)都未曾變化，可見這句話在當(dāng)事人腦海中所留下的深刻印象。在唯一未記載這個(gè)故事的約翰福音中，也有相似的一句“我的國(guó)不屬這世界”[ 約翰福音18:28-38]?？梢哉f，從《新約》中，我們就能清晰地分辨出基督教二元主義的影子。
  　　 探究基督教的二元主義，首先應(yīng)該關(guān)注基督教作用的本質(zhì)。基督教的存在，首先是作為宗教的存在，因此，基督教的社會(huì)作用，屬于宗教作用的范疇?！霸趪?guó)家始建之時(shí)，宗教是用來達(dá)到政治目的的工具?！盵 盧梭，《社會(huì)契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第49頁(yè)]盧梭這樣看待宗教對(duì)于政治的作用。但是，基督教并不是國(guó)家始建同時(shí)代的產(chǎn)物，反而，基督教的出現(xiàn)正值羅馬帝國(guó)征服亞歐、帝國(guó)形態(tài)初具規(guī)模的時(shí)候。在基督教之前，羅馬多神教、猶太教以及各個(gè)地區(qū)的原始信仰，占據(jù)了羅馬帝國(guó)的各個(gè)角落。基督教并沒有對(duì)羅馬帝國(guó)政治形態(tài)的形成產(chǎn)生太大的影響（也不可能產(chǎn)生影響），但是，可能誰(shuí)都沒有想到，基督教能夠在日后使羅馬帝國(guó)政治發(fā)生如此重大的轉(zhuǎn)向，甚至，一直波及到今天的政治學(xué)說。在叢日云看來，這其中很重要的一個(gè)因素便在于基督教二元主義思想，它較好地處理了教權(quán)與王權(quán)的矛盾，將人類的世界一分為二，相互平衡，共同發(fā)展，為近代以來自由主義思潮的興起劃出了一塊空間。我們不能籠統(tǒng)地絕對(duì)地認(rèn)為，基督教的二元主義是近代思想轉(zhuǎn)變的唯一因素[ 二元主義思想也不是基督教的專利，陜西師范大學(xué)的張俊認(rèn)為，宗教產(chǎn)生于對(duì)世界的神圣性和世俗性的二元區(qū)隔。沒有區(qū)別于世俗的神圣，也就無所謂宗教的存在。神圣與世俗，從源初意義上講，是宗教帶給人類的兩種存在模式或存在狀況。見《宗教學(xué)研究》2005年第3期，《古代基督教禁欲主義的諸種二元論根源》。]，不能忽視日耳曼的契約意識(shí)、獨(dú)立精神和撒克遜人的普通法所創(chuàng)造出的可能性[ 叢日云本人也認(rèn)為西方的代議制民主思想有著多種起源，并不將其完全歸咎于基督教的作用?！八鼈冇械氖菍?duì)古典時(shí)代和日耳曼先人直接民主思想的繼承，但大部分是中世紀(jì)的創(chuàng)新，是在中世紀(jì)特定的歷史條件下，由一些具有不同來源的思想因素經(jīng)過生長(zhǎng)、轉(zhuǎn)換、蛻變、更新以及相互融匯的復(fù)雜過程而形成的?！薄墩摯h制民主思想的起源》，《世界歷史》2005第2期]，但是，基督教二元主義作為完整的、嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，在其中的作用是必須得到重視的。
  　　　叢日云在《在上帝與凱撒之間》分三章闡述個(gè)人的觀點(diǎn)。第一章主要講二元化的觀念在個(gè)人生活中的表現(xiàn)，即現(xiàn)世中的公民與精神上的選民的分離，個(gè)人在生活中同時(shí)扮演著兩種社會(huì)角色，通過對(duì)人二重性的分析，作者認(rèn)為正是基督教神學(xué)的個(gè)人主義到世俗的個(gè)人主義。這部分，我覺得并不與政治觀有太大直接關(guān)聯(lián)，只是作為后文論證的基礎(chǔ)，所以單獨(dú)作為一個(gè)部分進(jìn)行討論。第二章，主要講國(guó)家的兩重性，世俗的國(guó)家與政府承擔(dān)著一種紐帶的作用，一方面，國(guó)家接受上帝“牧民”權(quán)利的讓予，從而承擔(dān)著替上帝（教會(huì)）管理塵世的職責(zé)；一方面，國(guó)家有著自身的現(xiàn)世訴求，需要對(duì)臣民進(jìn)行有效統(tǒng)治。國(guó)家管理權(quán)力來源于教會(huì)，但是隨著發(fā)展，國(guó)家日益渴望擺脫教會(huì)的控制。作者在這一章得出了基督教消極國(guó)家觀的結(jié)論，也是為下一章的論述作另一種鋪墊。第三章應(yīng)該是政治觀論述的核心，細(xì)講了教權(quán)與王權(quán)的沖突，分析了中世紀(jì)西方獨(dú)特的二元化權(quán)力體系，探究人民在其中的選擇。在教會(huì)勢(shì)力逐漸衰退之后，世俗的個(gè)人權(quán)力取代了教會(huì)，開始與專制王權(quán)抗?fàn)?，最終形成了近代的自由民主政治，上帝的物永久地劃歸個(gè)人，而凱撒的物也從專制國(guó)王轉(zhuǎn)到人民集體手中。全書至此完成了論述。
  　　　可以看出，叢日云的視角是邏輯推理的，本文試從歷史的線性發(fā)展的視角，對(duì)基督教二元論重新進(jìn)行梳理，并發(fā)掘出一些書中未及強(qiáng)調(diào)的部分。
  　　　　
  　　二、使徒時(shí)代到教父時(shí)代——基督教二元論的興起
  　　　政治的二元以個(gè)人的二元作為基礎(chǔ)。因此，在探討政治上的二元表現(xiàn)之前，不妨先探究一下作為個(gè)體的二元論問題。
  　　　以古典自由主義理論為例。叢日云認(rèn)為，個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)。[叢日云，《論古典自由主義的個(gè)人主義精神》，《文史哲》2002年第3期]個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ)，國(guó)家是個(gè)人的集合，國(guó)家權(quán)利是個(gè)人權(quán)利相加減后的剩余權(quán)力。亞里士多德認(rèn)為，城邦的長(zhǎng)成出于人類“生活”的發(fā)展，人類在本性上，是一個(gè)政治動(dòng)物，國(guó)家是自然所趨向的政治團(tuán)體。但是，這套理論存在著一個(gè)基本的前提，即人與社會(huì)的自然狀態(tài)是自由的。古典自由主義認(rèn)為國(guó)家是以個(gè)人為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的，根據(jù)自然法的原理，人的原始狀態(tài)應(yīng)該是自由的，國(guó)家的產(chǎn)生是由于人讓渡了自然的權(quán)力?！叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭?dòng)物（人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物）”[亞里士多德，《政治學(xué)》，商務(wù)印書館]因此，國(guó)家后于個(gè)人的存在，因此個(gè)人有天然的自由權(quán)力。但是，在這一理論中，國(guó)家與個(gè)人終究是處于一個(gè)平行的世界中的，并不存在絕對(duì)的制約關(guān)系，導(dǎo)致國(guó)家權(quán)力常常過度發(fā)展直至凌駕于個(gè)人權(quán)利之上。另一角度看，有些古典自由主義學(xué)者認(rèn)為“人生來就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”[ 洛克，《政府論 下篇》，商務(wù)印書館，第3頁(yè)]，這不僅論理勉強(qiáng)，而且不給自由以任何約束，又對(duì)國(guó)家的穩(wěn)定是不利的?？傊@種對(duì)個(gè)人權(quán)利一元化的解答，并不能長(zhǎng)久地作為一種穩(wěn)態(tài)出現(xiàn)。
  　　 可見，古典自由主義理論是存在內(nèi)在缺陷的。但是，基督教所提出的是與眾不同的另一種思路?；浇痰膫€(gè)人自由理論來源于對(duì)人的兩元分解。早期的基督教吸納了猶太教、柏拉圖主義與斯多葛派的思想。斯多葛主義的觀點(diǎn)關(guān)注精神生活的器重和靈魂完美的追求，對(duì)世俗權(quán)力、榮譽(yù)和物質(zhì)生活持蔑視的態(tài)度。如古羅馬斯多葛派的塞涅卡曾經(jīng)在《論仁德》第三篇第二十章里寫道：“肉體是一個(gè)奴隸，但精神卻是自由的?！盵 見阿奎那《神學(xué)大全》中關(guān)于塞涅卡的引文。《阿奎那政治著作選》，商務(wù)印書館，第152頁(yè)]這種靈肉兩分的思路可以看作是基督教個(gè)人主義二元觀念的早期雛形。但基督教并不承認(rèn)絕對(duì)的靈肉兩分，于是在吸收了眾多前人宗教的基礎(chǔ)上，基督教明確地將這一塊“精神的自由”劃給了上帝，將人與上帝建立起直接聯(lián)系，從而跳過了國(guó)家的制肘，肯定了人精神生命的獨(dú)立價(jià)值和高于世俗秩序的神圣意義。
  　　　基督教的此類個(gè)人主義理論，為世俗權(quán)力的兩分奠定了基礎(chǔ)。早在猶太教的理論中，《舊約》中就有對(duì)王權(quán)起源的敘述，其中，猶太教認(rèn)為王權(quán)不是自然的結(jié)果，王權(quán)由上帝給予，王權(quán)會(huì)限制人。甚至，這一王權(quán)還是上帝不情愿的賜物。承繼猶太教，基督教也采取神授權(quán)力的理論，把國(guó)家的產(chǎn)生作為人原罪的結(jié)果。這一理論的意義在于，“它確認(rèn)國(guó)家不是出于自然，不是出自人類的本性，也不是人類本性或價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。國(guó)家在本質(zhì)上被理解為外在的強(qiáng)制權(quán)力，對(duì)人類自由而言是消極的東西?！盵 叢日云，《上帝與凱撒之間》，三聯(lián)書店，第172頁(yè)]
  　　　使徒時(shí)代，保羅訓(xùn)諭“基督徒有服從世俗權(quán)力的義務(wù)”，這可以看做是自下而上對(duì)個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系問題的闡釋。彼得也有相似論斷：“你們作仆人的，凡事要存敬畏的心順服主人”[ 《彼得前書》2:18-25]“抗拒掌權(quán)的，就是抗拒神的命”[ 《羅馬書》13:2-7]?；酵接蟹氖浪讬?quán)力的義務(wù)，因?yàn)樗械臋?quán)力都是神設(shè)的，而人的原罪，要求世俗權(quán)力來止惡揚(yáng)善實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。這可以看出基督教對(duì)斯多葛派的超越之處，后者的生活觀是向內(nèi)的，以約束和控制肉體來實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的超越，而基督教卻追尋向外和垂直向上的超越，渴望天國(guó)，但是不摒棄世俗生活，甚至肯定世俗權(quán)力而要求信徒努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。這是真正的二元，并在一定程度上緩和了宗教與俗世的矛盾，為基督教的進(jìn)一步發(fā)展解除了障礙。
  　　　教父時(shí)代，這種特殊的王權(quán)神授和個(gè)人分解理論得到了完善，其中最具有代表性的應(yīng)是奧古斯丁的“雙城理論”和威權(quán)觀。奧古斯丁將社會(huì)分裂為上帝之城與地上之城。人生活的目標(biāo)是為了達(dá)到上帝之城，這是一座比伊甸園還要美好的地方，而人在塵世的存在只是一種“客旅”?，F(xiàn)實(shí)世界是陰暗的，現(xiàn)世生活充滿不幸，但塵世歷史仍舊是線性發(fā)展，包含著曲折向上的趨勢(shì)，因此不否定人在塵世中的作為的價(jià)值，不否定善的存在，從而將個(gè)人主義精神進(jìn)一步發(fā)展到社會(huì)層面上，使基督教避免了極端的厭世和激進(jìn)的革命觀念兩種極端，完善了基督教政治學(xué)說的二元論。同時(shí)，奧古斯丁建立了一套威權(quán)理論，自上而下地解釋國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，同樣認(rèn)為國(guó)家是人原罪的產(chǎn)物，是上帝的恩賜。不過，雖然國(guó)家的來源是罪惡的，但是國(guó)家卻具有積極和消極兩方面作用。前者在于能夠壓制異端異教，促進(jìn)基督教正統(tǒng)；后者在于能夠維持“地上”最低限度上的安全和和平，為人達(dá)到上帝之城創(chuàng)造條件。國(guó)家威權(quán)的合理性使世俗領(lǐng)域擁有了一定的自治性，讓國(guó)家權(quán)力得到了肯定與支持，避免極端的個(gè)人化和消極避世思想的泛濫。
  　　　縱觀這一時(shí)期的發(fā)展，可以看出，基督教的二元主義仍停留在理論層面，與政治結(jié)合并不緊密和具體，基佐描述稱“（基督教）不僅在最初出現(xiàn)時(shí)，而且在其存在的最初幾個(gè)階段，都對(duì)社會(huì)狀況不聞不問”[ 基佐著，《歐洲文明史》，商務(wù)印書館，第13頁(yè)?；粽J(rèn)為早期基督教不干預(yù)社會(huì)狀況，但是它改變了人的內(nèi)心、信仰、情感，因?yàn)樗谷嗽诘懒x上、在知識(shí)上獲得了新生。根據(jù)基佐的文明理論，文明包含社會(huì)進(jìn)步和人性進(jìn)步兩個(gè)方面，其中，從之后可以看出，基督教的確在時(shí)機(jī)適當(dāng)時(shí)，開始作用于社會(huì)進(jìn)步。]。宗教的發(fā)展基于一定的社會(huì)背景，在羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治還處于強(qiáng)勢(shì)的階段，基督教在世俗政治領(lǐng)域的滲透必然是緩慢而又受限的，而有限的參與還常常在羅馬皇帝的控制之下，缺乏自身的獨(dú)立性。但是，這一階段所夯實(shí)的理論基礎(chǔ)為進(jìn)入中世紀(jì)后，教會(huì)權(quán)力的蓬勃發(fā)展完成了準(zhǔn)備工作。
  　　
  　　三、中世紀(jì)到近代——基督教二元論的成熟
  　　 公元五世紀(jì)后，羅馬帝國(guó)統(tǒng)治秩序開始失序，社會(huì)權(quán)力出現(xiàn)真空，為基督教提供了上升的空間。社會(huì)動(dòng)蕩，需要有組織承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，而西羅馬帝國(guó)疆域上建立的蠻族國(guó)家制度的不完善讓他們很難履行這一責(zé)任。于是，基督教積極參與到社會(huì)秩序的維護(hù)和重建過程中，不僅參與社會(huì)的救濟(jì)，還與世俗政權(quán)開始深入合作。基督教通過教會(huì)這一可見形式，利用精神勢(shì)力，維護(hù)了西歐的法規(guī)秩序，從而使世俗勢(shì)力與宗教勢(shì)力分離。這可以看做是教會(huì)政治權(quán)力欲望的膨脹，但也不能忽視《圣經(jīng)》“牧養(yǎng)群羊”教義的要求和指導(dǎo)作用。隨著東羅馬帝國(guó)對(duì)西部的控制力愈來愈弱，基督教開始在西歐政治舞臺(tái)上扮演重要角色。這一時(shí)期，基督教的國(guó)家學(xué)說的完善是顯著的，并從理論的層面更多的走向?qū)嵺`的層面，如果說早期基督教政治學(xué)說是以理論構(gòu)建帶動(dòng)實(shí)踐探索的話，這一時(shí)期則更多體現(xiàn)為實(shí)踐變革促成理論的闡釋與創(chuàng)新，哈斯金斯認(rèn)為，“在整個(gè)中世紀(jì)，政治理論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于實(shí)踐”。[ 哈斯金斯著，夏繼果譯，《12世紀(jì)文藝復(fù)興》，上海人民出版社，第288頁(yè)]
  　　　在中世紀(jì)的政治嬗變中，加冕禮觀念是很引人注目的部分。查理曼在公元800的加冕，顯示出了一種真正的王權(quán)-祭司方式，但是，查理曼作為強(qiáng)勢(shì)的一方，此舉帶有很強(qiáng)的政治意味，激勵(lì)他這么做的原因是一種“歐洲領(lǐng)袖”的政治觀念。查理曼本身并沒有接受羅馬-教宗派的理念。[ 勒高夫認(rèn)為，西部帝國(guó)的重建事實(shí)上似乎是教皇的而非加洛林家族的想法。查理曼主要關(guān)切于維持古代羅馬的、他將統(tǒng)領(lǐng)的西半部。參見《中世紀(jì)文明》第二章。]不過，在接下來的一個(gè)世紀(jì)里，教宗逐漸強(qiáng)化了對(duì)加冕禮的控制和詮釋。816年加冕，膏立與加冕在同一宗教儀式結(jié)合，表現(xiàn)出基督的恩典注入了國(guó)王，國(guó)王成為“基督的形象”。公元813年，增加授劍禮，象征著國(guó)王從教宗處得到力量。公元875年，約翰八世傳召禿頭查理，這時(shí)的教宗權(quán)力已經(jīng)明顯趕上甚至超出了王權(quán)。
  　　　通過加冕禮的演化，教會(huì)努力將世俗政權(quán)置于自身勢(shì)力之下，將精神領(lǐng)域的統(tǒng)治權(quán)凌駕于世俗王國(guó)的統(tǒng)治權(quán)之上，在實(shí)際操作中劃分了兩塊領(lǐng)域。這種最高權(quán)威的分割，反映到人們的日常生活中，便是中世紀(jì)的人們承擔(dān)著兩種社會(huì)角色，一方面，人是作為教民存在的，人需要服從教會(huì)的指導(dǎo)，為永生而努力；另一方面，人也是作為公民存在的，國(guó)家具有自身價(jià)值，公民需要服從國(guó)家，接受國(guó)家的管理。應(yīng)該說，從理論上看，這更像是對(duì)奧古斯丁“雙城說”的再次重申，但可貴之處在于，由于古代晚期西歐政權(quán)更迭和動(dòng)蕩，為教會(huì)的發(fā)展提供了機(jī)會(huì)，因?yàn)榻虝?huì)勢(shì)力的上升，使教會(huì)有能力將“兩種角色”真正貫徹到現(xiàn)實(shí)的政治生活中。
  　　　1075年到1122年，教皇革命，政教關(guān)系再次發(fā)生了重大變革，政教的二元化權(quán)力體系正式形成。在這短短50年后，教皇君主制理論從高點(diǎn)墜落，激進(jìn)的教權(quán)主義者和激進(jìn)的王權(quán)主義者都做出了妥協(xié)，最終調(diào)和派取得了勝利。1122年的《沃爾姆斯協(xié)議》規(guī)定，主教和修道院長(zhǎng)通過教士選舉產(chǎn)生，選舉時(shí)須有皇帝或其代表參加，從而加強(qiáng)了王權(quán)對(duì)教權(quán)的反制；同時(shí)，教皇賜予主教代表教權(quán)的指環(huán)和權(quán)杖，德皇賜予主教代表世俗權(quán)力的權(quán)節(jié)．將世俗權(quán)力與教會(huì)權(quán)力逐步分離。協(xié)議解決了長(zhǎng)期存在于教會(huì)和政府之間的關(guān)于主教授職權(quán)的爭(zhēng)議?！段譅柲匪箙f(xié)議》簽署后的數(shù)百年內(nèi)，政教關(guān)系仍時(shí)有沖突，但基本在協(xié)議框架內(nèi)進(jìn)行。
  　　　但是，教會(huì)勢(shì)力的下降趨勢(shì)并沒有得到遏制，新的因素已經(jīng)出現(xiàn)。中世紀(jì)后期，王權(quán)逐漸壓倒了教權(quán)，國(guó)家觀念于13世紀(jì)與14世紀(jì)之交重新出現(xiàn)，個(gè)體、自足、自主的主權(quán)國(guó)家興起。在敘任權(quán)之爭(zhēng)后，教權(quán)派努力去除世俗權(quán)威的神圣性與精神性，王權(quán)派也削弱教會(huì)的世俗職能，王權(quán)逐漸壓倒教權(quán)，占據(jù)了上風(fēng)，不過它們依舊是一個(gè)事物的兩個(gè)側(cè)面。但自由主義思想已經(jīng)在基督教消極國(guó)家觀理論基礎(chǔ)上建立起來，取代了教權(quán)的原有角色，與王權(quán)更強(qiáng)烈地相抗衡。在過去王權(quán)與教權(quán)反復(fù)的爭(zhēng)鋒中，人民的地位日益得到提高和認(rèn)可。各方都開始尋求得到普通民眾的支持，減緩了國(guó)家或教會(huì)在民眾身上的壓迫，讓權(quán)利意識(shí)逐漸滲透到社會(huì)觀念中。同時(shí)，競(jìng)爭(zhēng)雙方互相的攻擊破壞了王權(quán)和教會(huì)在民眾中的威信，讓服從意識(shí)產(chǎn)生了動(dòng)搖。受到12世紀(jì)文藝復(fù)興的影響，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、教育興起，人口增長(zhǎng)、城市復(fù)蘇、外來思想文化的引入，良好的社會(huì)環(huán)境下誕生了一大批自由主義思想家。存在信仰與文化張力的基督教并沒有壓制他們的發(fā)展，是教會(huì)為知識(shí)界的個(gè)人獨(dú)立、思想的獨(dú)立鋪平了道路。[ 基佐，《歐洲文明史》，商務(wù)印書館，第105頁(yè)]在對(duì)基督教國(guó)家觀的化用中，自由主義思想家采用了大量的“置換”手法，將帶有宗教色彩、神權(quán)色彩的概念轉(zhuǎn)變?yōu)楦浪?、更理性的概念。近代自由思潮，繼承了基督教關(guān)于政府罪惡性的理念，將其視為是第二性的、服務(wù)性的、工具性的，保留并發(fā)揚(yáng)了規(guī)范國(guó)家權(quán)力的優(yōu)良傳統(tǒng)?；浇潭髁x成功地在世界中劃出了一塊獨(dú)立的精神領(lǐng)域，自由主義者將之保留了下來，成為王權(quán)所無法入侵的領(lǐng)域，使個(gè)人自由得到了保障。正如上文所述，私域和公域的分離，構(gòu)成了政治上民主的基礎(chǔ)，國(guó)家權(quán)力有限性確立，憲政思想成為構(gòu)建政治形態(tài)的主流。
  　　　必須看到，部分啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家并不這么看待基督教在其中所起的作用，哪怕他們承認(rèn)部分二元的存在，也不認(rèn)為這是基督教的作用?；舨妓贡銙仐壎獧?quán)力體系，運(yùn)用契約理論解釋上帝權(quán)力“上帝成為全世界之王是根據(jù)權(quán)力而來的，但他成為選民之王則是根據(jù)契約而來的?！盵 霍布斯，《利維坦》，商務(wù)印書館，第93頁(yè)] 而對(duì)于世俗國(guó)家，他認(rèn)為人們授予最高權(quán)力的這個(gè)人或會(huì)議就叫做國(guó)家。盧梭認(rèn)為，耶穌來到地上建立了一個(gè)精神王國(guó)，從而把神學(xué)制度和政治制度區(qū)分開，使國(guó)家不再是一元的，在國(guó)家的內(nèi)部造成使基督教人民一直是動(dòng)蕩不寧的分裂。[ 盧梭，《社會(huì)契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館，第147頁(yè)]在亞里士多德主義興起后，自然狀態(tài)學(xué)說深深影響了歐洲的思想界，一元和二元之爭(zhēng)從來未能止息，甚至部分基督教神學(xué)家也認(rèn)為統(tǒng)一是天然的[ 阿奎那在其《論君主政治》中稱，“凡是本身是個(gè)統(tǒng)一體的事物，總能比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一”，雖然阿奎那堅(jiān)持上帝對(duì)國(guó)王的指導(dǎo)作用，如恩賜、懲罰等，但并不認(rèn)為這種二元的分化對(duì)個(gè)人私域的產(chǎn)生起到了巨大的作用。因此，基督教二元主義在當(dāng)時(shí)人看來，可能即使是起影響的，也應(yīng)當(dāng)是無意識(shí)和潛移默化的作用。]。其實(shí)，從啟蒙思想者的角度來看，他們所要做的，是對(duì)政治形態(tài)的進(jìn)一步驅(qū)魔，將精神世界與世俗世界徹底割裂，將中世紀(jì)的二元權(quán)力架構(gòu)演化為近代民主政治，將基督教二元政治觀蛻變成近代自由主義。我們今天談?wù)摶浇潭髁x的影響，在當(dāng)時(shí)可能是無意識(shí)或潛移默化的行動(dòng)，畢竟如果沒有基督教的先期準(zhǔn)備以及實(shí)踐中產(chǎn)生的一系列既定事實(shí)，后人如何能夠從集中的政治權(quán)力中開發(fā)出后來的制約力量？但無論如何，基督教二元論在中世紀(jì)完成了自身的塑造，也完成了對(duì)政治形態(tài)的重建，正如厄爾曼所說，“中世紀(jì)占據(jù)主導(dǎo)的政治與政府觀念已經(jīng)創(chuàng)造了我們所處的這個(gè)世界”。[ 厄爾曼，《中世紀(jì)政治思想史》，譯林出版社，第227頁(yè)]
  　　
  　　四、基督教二元論近代以后的演變
  　　　叢著的論述在近代啟蒙主義之后便停止，認(rèn)為“上帝的物永久地劃歸個(gè)人，而凱撒的物也從專制國(guó)王轉(zhuǎn)到人民集體手中”[ 叢日云，《在上帝與愷撒之間》，三聯(lián)書店，第323頁(yè)]。但是，基督教二元主義在現(xiàn)當(dāng)代沒有完全停止發(fā)展，仍在影響著新時(shí)期教會(huì)和國(guó)家的發(fā)展方向，哪怕這種影響由于現(xiàn)實(shí)世界的挑戰(zhàn)，已經(jīng)沒有中世紀(jì)那樣深刻。梵蒂岡二次公會(huì)，通過新的教會(huì)法的制定和施行，將基督教自身的兩元論進(jìn)一步改良以適應(yīng)現(xiàn)代的民主民族政治的需要。羅馬公教會(huì)重新確立了自己在整個(gè)基督教世界中的角色，把自己當(dāng)成諸多教派的一員，參與到基督教普世運(yùn)動(dòng)之中，甚至把宗教自由作為個(gè)人尊嚴(yán)的核心。而曾經(jīng)謹(jǐn)嚴(yán)規(guī)范的儀禮，也在本質(zhì)統(tǒng)一保證的前提下，允許不同地區(qū)進(jìn)行改編。基督教不再?gòu)?qiáng)勢(shì)地將自己的“上帝之城”加于所有人群之上，而是有所保留，創(chuàng)新地解答精神世界與世俗世界的關(guān)系，這種新的關(guān)系一定程度上是建立在對(duì)世俗現(xiàn)狀的默認(rèn)和妥協(xié)基礎(chǔ)上的。
  　　　在梵二會(huì)議后，教會(huì)在世俗的抽身過程還在緩慢進(jìn)行，并在現(xiàn)代憲政體制下，繼續(xù)調(diào)整教會(huì)內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系，如教宗與世界主教團(tuán)的權(quán)限劃分、羅馬教會(huì)與地方教會(huì)的關(guān)系等。新的教會(huì)法依然承認(rèn)教皇的絕對(duì)權(quán)威，但在《教會(huì)法典》中刑罰相關(guān)內(nèi)容的減少并淡化，在近現(xiàn)代教會(huì)法只保留了絕罰和剝奪犯罪神職人員職權(quán)之類的紀(jì)律處分。教會(huì)不再保留借用世俗國(guó)家暴力機(jī)器的權(quán)力。在梵二會(huì)議后，基督教承認(rèn)了更加多元的價(jià)值觀念，不再將自身的單一價(jià)值觀念放在世界的壟斷位置，承認(rèn)“異教”的信仰，世界。各國(guó)教會(huì)充分運(yùn)用自主權(quán)，從各個(gè)方面進(jìn)一步推動(dòng)改革，出現(xiàn)了神學(xué)多元化、禮儀民族化、教會(huì)生活民主化的勢(shì)頭。
  　　　但是，教會(huì)作為一個(gè)具有全球影響的組織，又不可能完全地脫離社會(huì)生活，于是教會(huì)通過更具民族性、更加包容化的教義，影響世界的政治局勢(shì)和慈善事業(yè)，努力將正義與仁慈統(tǒng)一于愛的本質(zhì)中，努力尋求自己在新時(shí)期的新的定位。繼承了法蘭西斯圣徒精神，開創(chuàng)了博濟(jì)會(huì)的特蕾莎修女便是其中一個(gè)典型例子。有人稱法蘭西斯為“具有先知精神的圣徒”[ 彭小瑜，《教會(huì)法研究》，第435頁(yè)]，他并不要求塵世的教會(huì)或國(guó)家以他的言行為中心，卻通過個(gè)人的力量努力追求完美的基督之愛，以改變這個(gè)世界，貫徹基督之愛。先知的一個(gè)表現(xiàn)，便在于他似乎看到了未來教會(huì)的職能轉(zhuǎn)型。我們不能再期望教會(huì)會(huì)像中世紀(jì)那樣，對(duì)當(dāng)代國(guó)家間的外交與政治產(chǎn)生舉足輕重的作用，但是，教會(huì)依舊可以做到不消失在歷史的洪流中。一些第三世界的教會(huì)人士聲言教會(huì)是窮人的教會(huì)，參加反對(duì)軍事獨(dú)裁政權(quán),爭(zhēng)取人民民主和民族獨(dú)立的政治斗爭(zhēng)。西歐、北美各國(guó)教會(huì)人士則多投入反戰(zhàn)、反軍備競(jìng)賽的和平運(yùn)動(dòng)。在現(xiàn)代科技高度發(fā)展的今天，越來越多的倫理、社會(huì)、心理問題亟待解決，當(dāng)我們無法用科學(xué)理性的角度予以解釋時(shí)，不妨重新在基督教的上帝之城與地上之城間尋找一下答案，或能帶給當(dāng)代人新的思路和啟發(fā)。
  　　　基督教二元主義可一勞永逸地被轉(zhuǎn)化嗎？我覺得這是個(gè)值得商榷的問題。只要教會(huì)依舊存在于世界上，教會(huì)就不可能拒絕塵世的參與，哪怕在現(xiàn)代政治的擠壓下，教會(huì)幾近龜縮于精神領(lǐng)域，私域與公域之爭(zhēng)顯得比王權(quán)與教權(quán)之爭(zhēng)更為精彩。但是，精神領(lǐng)域和世俗領(lǐng)域是交織在一起的，基督教如果一味避世，顯然這已不再是基督教，有悖于《圣經(jīng)》的教義，基督教也會(huì)失去存在的價(jià)值。如何隨著時(shí)代的發(fā)展，政治的演變，將二元論繼續(xù)發(fā)揚(yáng)和改造，以期實(shí)現(xiàn)基督之愛，這是公教會(huì)存在之日起就必須面對(duì)的問題，過去如此，將來也如此。
  　　
  　　五、小結(jié)：不可回避的二分法
  　　　基督教的二元主義起于公元1世紀(jì)，興于中世紀(jì)，最后在近代的浪潮中逐漸沉淀。這種獨(dú)特的政教觀念在歷史上作用幾何，在筆者看來可分為兩部分。一部分是可見的，即二元主義切實(shí)地影響并反映在政治制度中，這主要發(fā)生在古代晚期直到中世紀(jì)后期。一部分是不可見的，即二元主義為現(xiàn)代政治思想所創(chuàng)造的空間，與融入當(dāng)代憲政、自由主義的一部分觀念。
  　　　如果沒有公元5世紀(jì)后，羅馬帝國(guó)統(tǒng)治秩序的紊亂，基督教可能并不會(huì)是今天這個(gè)形態(tài)。正是由于所謂“蠻族入侵”給西歐所帶來的統(tǒng)治失序，讓基督教看到了自身發(fā)展的機(jī)遇，以及匡扶亂世的社會(huì)責(zé)任。勒高夫描述這一歷史階段時(shí)稱，古代原始暴力從解體中釋放出來，技術(shù)的衰落使中世紀(jì)西方很長(zhǎng)時(shí)間喪失了生產(chǎn)技能，行政機(jī)構(gòu)和政府威信正在下降；而教士成了亂世中最有才能的領(lǐng)導(dǎo)人，除宗教角色外，他們還兼有政治職能、經(jīng)濟(jì)職能、社會(huì)職能甚至軍事職能。這一切大多是《圣經(jīng)》所要求的，體現(xiàn)了愛與仁慈。但基督教終究只是一種精神世界的形態(tài)，參與世俗事務(wù)必然要通過的世俗政權(quán)，即國(guó)家。而羅馬公教會(huì)與東羅馬帝國(guó)的裂痕，迫使它只能轉(zhuǎn)向蠻族政權(quán)。通過加冕禮和膏油禮，羅馬公教與國(guó)家之間形成了緊密的紐帶，相互的力量得到了穩(wěn)固的提升。但是，基督教終究只具有精神領(lǐng)域的權(quán)威，當(dāng)世俗政權(quán)力量壯大，足以擺脫教會(huì)的制肘時(shí)，基督教很難從根本上完成反擊，只能在政治舞臺(tái)上逐漸褪去影響。當(dāng)文化和思考不再是稀缺物，當(dāng)城市重新出現(xiàn)在了歐洲大地上，當(dāng)貿(mào)易開始連結(jié)歐洲的各個(gè)角落乃至新大陸，以“流動(dòng)財(cái)富和貨幣流通的擴(kuò)散為條件”[ 皮雷納，《中世紀(jì)的城市》，商務(wù)印書館，第142頁(yè)]的政治革新興起，世俗政權(quán)真正增強(qiáng)了其統(tǒng)治力，完善了基本制度，開始承擔(dān)更多的社會(huì)責(zé)任，或許可以說，基督教在這一刻的歷史使命已然完成，歐洲世界開始過渡到下一個(gè)發(fā)展階段中去。
  　　 而不可見的影響力，卻保留至今。在源自歐洲的政治形態(tài)成為世界國(guó)家結(jié)構(gòu)的主要形態(tài)時(shí)，憲政、民主、自由都成了普世主義的一個(gè)側(cè)面。有人認(rèn)為，二元分裂是宗教存在的必然，但我們也要看到，事實(shí)上，在東方，并沒有出現(xiàn)過足夠的權(quán)力分離，至少?zèng)]有出現(xiàn)過源自宗教原因的權(quán)力分離。以佛教為例，它的神話世俗之間的二元關(guān)系，常被統(tǒng)治者所利用，與政治權(quán)力相結(jié)合，以提供政治權(quán)力的合法性，卻很難在倫理之外對(duì)統(tǒng)治權(quán)力加以制約或引導(dǎo)。由于筆者對(duì)東方宗教并沒有足夠的認(rèn)識(shí)，所以并不展開討論。但既然我們事實(shí)上所接受的已都是西方政治觀念，那我們便不能否認(rèn)我們當(dāng)今的國(guó)家政權(quán)構(gòu)架是基督教二元主義的一份遺產(chǎn)。在新的時(shí)期，基督教仍在繼續(xù)改進(jìn)自己的二元觀，以適應(yīng)不斷變化的時(shí)代環(huán)境，這種二元觀可以看做是精神與世俗的一種互動(dòng)，是對(duì)既往二元體系的一次深刻改造。這在今天影響更為顯著的部分，與其說是兩元，不如說是基督教引導(dǎo)下產(chǎn)生的一種“兩分”的思考角度。與許多宗教不同的是，基督教是反對(duì)兩元對(duì)立的，一個(gè)主體兩個(gè)側(cè)面的兩分，更能體現(xiàn)基督教智慧的獨(dú)有特點(diǎn)。無論當(dāng)我們追溯當(dāng)今政治傳統(tǒng)的源頭，還是尋求未來新的一種可能性，我們都無法回避這種屬于基督教的二分法。
  　　
  　　參考文獻(xiàn)
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•   　　 【讀書筆記】 上帝的物，凱撒的物
  　　 ——評(píng)叢日云《在上帝與凱撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》
  　　
  　　 華中師范大學(xué)文學(xué)院 陳芝
  　　
  　　P.S去年大一時(shí)候的作業(yè)，現(xiàn)在看來待完善的地方實(shí)在太多了，姑且先貼出來。
  　　
  　　【太22:15】 當(dāng)時(shí)，法利賽人出去商議，怎樣就著耶穌的話陷害他。
  　　
  　　【太22:16】 就打發(fā)他們的門徒，同希律黨的人，去見耶穌說，夫子，我們知道你是誠(chéng)實(shí)人，并且誠(chéng)誠(chéng)實(shí)實(shí)傳神的道，什么人你都不徇情面，因?yàn)槟悴豢慈说耐饷病?br /> 　　
  　　【太22:17】 請(qǐng)告訴我們，你的意見如何。納稅給該撒，可以不可以。
  　　
  　　【太22:18】 耶穌看出他們的惡意，就說，假冒為善的人哪，為什么試探我。
  　　
  　　【太22:19】 拿一個(gè)上稅的錢給我看。他們就拿一個(gè)銀錢來給他。
  　　
  　　【太22:20】 耶穌說，這像和這號(hào)是誰(shuí)的。
  　　
  　　【太22:21】 他們說，是該撒的。耶穌說，這樣，該撒的物當(dāng)歸給該撒，神的物當(dāng)歸給神。
  　　
  　　
  　　
  　　正文：
  　　
  　　近代啟蒙運(yùn)動(dòng)為了構(gòu)建自己在話語(yǔ)上的霸權(quán)，因此將中世紀(jì)的歐洲貶低到一無是處。然而實(shí)際上，沒有基督教的歐洲就不能稱之為歐洲。自西羅馬帝國(guó)覆滅以來，或者讓我們將時(shí)間繼續(xù)往前推，自從君士坦丁大帝將基督教定為國(guó)教以來，歐洲便與往昔揮手作別。
  　　
  　　基督教塑造了歐洲的肉身，塑造了歐洲的靈魂。哪怕是與中世紀(jì)割裂過往的自由主義，其精神內(nèi)核依然繼承了基督教延綿千年的傳統(tǒng)。一種二元的政治觀念，從歷史的曙光中破曉而出，經(jīng)歷代教父之手，綻放在被現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代人身上。當(dāng)我們攤開《圣經(jīng)》，在馬太福音里讀到“凱撒的物當(dāng)歸凱撒，上帝的物當(dāng)歸上帝”，這句極易被忽略的話語(yǔ)時(shí)，我們必須意識(shí)到，時(shí)間開始了。
  　　
  　　基督教的這種二元政治觀念，既不同于極端的神權(quán)政治也不同于極端的世俗政治，也不同于消極遁世。他提出了一種新的政治模式，為精神與世俗權(quán)力劃界，彼此不得干擾。一方面，世俗國(guó)家的力量不得干預(yù)個(gè)人的精神世界，國(guó)家只屬于此岸的塵世；另一方面，精神世界不應(yīng)該干預(yù)世俗世界，神權(quán)不應(yīng)該對(duì)世俗世界過于干預(yù)。當(dāng)基督徒們秉承耶穌的教誨建立教會(huì)之后，理想中的世界應(yīng)該是教會(huì)在世俗社會(huì)里應(yīng)承擔(dān)起責(zé)任，抵御世俗國(guó)家對(duì)個(gè)人的精神世界的侵蝕，并以道德權(quán)威的名義對(duì)世俗統(tǒng)治者進(jìn)行監(jiān)管；而國(guó)家在退出精神領(lǐng)域后，必須滿足于世俗的政治角色，同時(shí)也要抵御教會(huì)建立極端僧侶政治的欲望。
  　　
  　　當(dāng)基督教發(fā)展到近代啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義興起之時(shí)，二元政治觀念為自由主義奠定三大主題：一.國(guó)家是工具而非目的，國(guó)家只是保衛(wèi)公民自由與財(cái)富的工具。二.強(qiáng)烈的個(gè)人主義精神成為自由主義的靈魂。三.教權(quán)與王權(quán)的二元體系演變?yōu)樽杂芍髁x的群己權(quán)界理論，自由主義區(qū)分國(guó)家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利的界限，維護(hù)個(gè)人權(quán)利的宗旨由此發(fā)端。
  　　
  　　自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，來論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)。在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，自由主義堅(jiān)持個(gè)人的本原性和至上性。人是目的，而非國(guó)家是目的?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》里指出：“人的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作目的，永遠(yuǎn)不能只看作手段。”波普爾在《開放時(shí)代及其敵人》強(qiáng)調(diào)自由主義的國(guó)家觀念，國(guó)家只能用來保護(hù)公民的生命、財(cái)富和自由，國(guó)家只是工具，它不能也不配作為信仰來存在。人們通過契約組成社會(huì)，必須區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，國(guó)家只有權(quán)在公共領(lǐng)域支配公民，無權(quán)干涉公民的私人領(lǐng)域。這與古典時(shí)代，希臘人的國(guó)家觀個(gè)人觀是截然不同的。
  　　
  　　讓我們回溯歷史，當(dāng)代英國(guó)政治理論家戴維·米勒認(rèn)為，西方出現(xiàn)過三種主要的自由傳統(tǒng)，第一種是最古老的共和主義傳統(tǒng)，根據(jù)這種傳統(tǒng)，自由指的是一個(gè)自由公民在一個(gè)獨(dú)立的共同體內(nèi)自主地積極參與公共生活的政治自由。第二種是現(xiàn)代自由派的傳統(tǒng)，自由指?jìng)€(gè)人行為不受其他人的制約或干預(yù)的社會(huì)自由。任何人只要他做他所想要做的正當(dāng)事情的時(shí)候，沒有受到他人的阻撓與干涉，那么他就可以說是自由的。第三種是唯心主義的傳統(tǒng)，自由指內(nèi)心的意志自由，唯有一個(gè)人遵循自己的真正意志，亦即他自己的理性信仰的時(shí)候，他才是自由的。
  　　
  　　而在政治學(xué)上，我們一般說的是前兩種自由。貢斯當(dāng)稱之為古代人的自由和現(xiàn)代人的自由，古代人的自由特指古希臘，是一種共同體的自由，由于領(lǐng)土狹小，貿(mào)易不發(fā)達(dá)，奴隸制度提供充裕的閑暇時(shí)光，因此古希臘人生活的主要內(nèi)容是公共事務(wù)。人民將所有精力與時(shí)間投入政治領(lǐng)域中，自由參與，自主決斷。作為國(guó)家的主權(quán)者，對(duì)城邦的命運(yùn)有舉足輕重的地位。與之俱存的，便是私人領(lǐng)域的缺失，私人生活由公共生活規(guī)定，任何私人關(guān)系都被置于共同體之下。城邦時(shí)代的公民，既是國(guó)家的主人，也是國(guó)家的奴隸。由于生存在同一個(gè)城邦，共享著同樣的生活方式和價(jià)值觀，每一個(gè)公民的生命并不以出生到死亡為限，個(gè)人的生命只是其祖先生存的一個(gè)延續(xù)，并在其后裔的生存中繼續(xù)延續(xù)下去。在人們的觀念里，此岸與彼岸密不可分，公民隸屬于此岸的城邦，其彼岸的命運(yùn)只歸屬于此世命運(yùn)的直線延續(xù)。這在亞里士多德的著作中，尤為顯著。
  　　
  　　現(xiàn)代人的自由特指文藝復(fù)興后的現(xiàn)代文明，是一種個(gè)人自由，他未必是國(guó)家的主人，不一定擁有政治參與的自由，但是個(gè)人生活一般而言是交由自己決斷而他人不得干預(yù)的。因?yàn)榕c古希臘相比現(xiàn)代國(guó)家地域廣闊，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)頻繁，人們的主要精力不可能完全交給公共生活，政治在人們生活中的地位下降，于是強(qiáng)調(diào)維持一個(gè)不受政治權(quán)力干預(yù)的私人空間，并按需要推選代議士代表自己參與國(guó)家事務(wù)。某種意義上，自由主義的自由與古希臘時(shí)代的自由是割裂的，而他們之間的分野是借基督教之手完成的。而令人玩味的是，為基督教奠定二元政治觀念的恰是亞里士多德的老師柏拉圖。他在《斐多篇》里借蘇格拉底之口，強(qiáng)調(diào)身體的肉欲與靈魂的精神對(duì)立，論證靈魂不朽，向死而生，愛智慧的人是不會(huì)在意肉體的腐朽，因?yàn)橛懈篮玫奶靽?guó)在等待他。在《國(guó)家篇》里，柏拉圖比較早的闡述了二元世界觀：形而上的理念世界和形而下的現(xiàn)實(shí)世界、可知的和不可知的、形式和質(zhì)料，這種對(duì)世界的雙重性被斯多葛學(xué)派吸收，并第一次使靈魂和肉體的對(duì)立凸顯出來。因?yàn)閬喞锸慷嗟碌男?guó)寡民已經(jīng)被大希臘化時(shí)代所取代，統(tǒng)一地上諸城邦的大帝國(guó)開始出現(xiàn)。從亞歷山大帝國(guó)再到羅馬帝國(guó)，世俗政權(quán)的膨脹，越發(fā)侵犯公民的私域，以及直接民主在這樣大的地域內(nèi)無以為繼，思想家們開始從公共領(lǐng)域中抽身而出，保護(hù)自己的私人領(lǐng)域，對(duì)參與公共政治呈現(xiàn)出冷淡的態(tài)度。斯多葛學(xué)派以為人的本質(zhì)是一種精神的存在，而肉身是他的枷鎖。所以，盡管被世俗權(quán)力所統(tǒng)治，只要自己的意志是自由的，那么他依然是自由的。
  　　
  　　這種思想被基督教發(fā)揚(yáng)光大，只是與斯多葛不同的是，基督教追求的是塵世與彼岸對(duì)立，一心追求天國(guó)，立足來世過現(xiàn)世的生活。而斯多葛只是從世俗中抽身離開，過一種遁世隱逸的生活，在現(xiàn)世過智者的生活?；浇虖氐讓㈧`魂與肉體徹底割裂對(duì)立，并以為肉身卑賤而微不足道。他們?cè)妒ソ?jīng)》里的論述，認(rèn)為肉身是上帝摶泥土所做，是卑賤的，再加上亞當(dāng)偷吃禁果而帶來的原罪意識(shí)，因此唯有精神世界是純潔的，是不被玷污的?；酵絺円詾?，基督徒之于世界，就像靈魂之于身體。靈魂在身體內(nèi)但不屬于身體，基督徒生活在世上，但不屬于這世界。所以，不要過于在意現(xiàn)實(shí)的生活，追求靈魂得救才是真正基督徒的理想歸宿。
  　　
  　　這不是說基督教完全否定世俗生活，H·繆勒以為“盡管基督教常讓步于強(qiáng)大的來世傾向，但它從猶太教那里繼承來這樣的思想，即人世生活是非常真實(shí)的且十分真誠(chéng)。盡管有的圣徒逃離了這個(gè)世界，但它從沒有將現(xiàn)世貶低為虛幻的或無價(jià)值的，或認(rèn)為歷史是簡(jiǎn)單的循環(huán)，因?yàn)樯系郾旧硪苍匀馍碓谀骋粋€(gè)歷史時(shí)期出現(xiàn)在世間。他的出現(xiàn)標(biāo)志著新的起點(diǎn)，······中世紀(jì)沒有清凈無為的極端的隱退思想?！狈铺亓摇とA特金斯在《西方政治傳統(tǒng)——近代自由主義之發(fā)展》指出“神過凡人的生活，忍受肉身所必得忍受的痛苦，借此為人類帶來一個(gè)訊息——即我們不應(yīng)趨避痛苦與羞辱，而應(yīng)把它們看作是達(dá)成最高精神目的的工具?！庇墒?，基督教對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的主流既不是完全棄絕，也不是全身心的投入，介于一個(gè)入與不入的張力關(guān)系中。
  　　
  　　這種肉身與靈魂的二元對(duì)立，引出來基督教政治的二元觀?；浇淌仟q太教思想吸取新柏拉圖主義后的大飛躍，一個(gè)最直觀的表現(xiàn)是他從一個(gè)種群的宗教變成世界的宗教，上帝在基督教之中才是普世普慈的世界神，而非僅僅寓居猶太人的部落神。由是，極大的拓展了上帝的選民，人們只要信仰基督教便可以成為上帝的選民而得救，人們可以既是羅馬人又是基督徒，不用像以往必須既是猶太族人又是猶太教徒。而選民的價(jià)值和尊嚴(yán)在與棄民的對(duì)照中凸顯出來，基督徒們相信，由于他們受洗，那么他們就分享了上帝的本質(zhì)，靈魂超然出卑微的肉身，為棄絕自身的罪孽而在審判日得救提供了可能。他們認(rèn)為自受洗開始，自己便與上帝立下契約，他們交出自己的信仰，上帝使他們得救。既然自己是上帝的選民，那么便與俗世的凡人區(qū)分開，在這種認(rèn)同中他們獲得自尊和自信，世俗生活的各種分野即使不是無關(guān)緊要，也被降到次要位置。因此肉身的被奴役，并不是很嚴(yán)重的事情。
  　　
  　　但因?yàn)榕c上帝立約，他們必須為上帝守護(hù)自己的內(nèi)心世界不被外界奴役。因?yàn)楦屑ど系凼蛊涞镁?，基督徒必須遵守允諾，不能膜拜偶像，不能讓自己的內(nèi)心被偽神所主宰。為上帝守住內(nèi)在世界的獨(dú)立，成為構(gòu)成基督徒人格的基礎(chǔ)。這也形成了基督教的自由觀，自由即是不被罪孽束縛，也是內(nèi)心不被世俗所強(qiáng)制。
  　　
  　　而既然基督徒是上帝的選民，塵世的一切對(duì)上帝來說都微不足道，那么個(gè)人便高于國(guó)家。因?yàn)槿耸巧裨煳铮鴩?guó)家是人造物。人造物自然低劣于蒙神恩典的造物。將個(gè)人及其彼岸命運(yùn)置于政治秩序之上，賦予其目的性意義，便是基督教思想的自然結(jié)論。這使得個(gè)人的主體意識(shí)開始萌生，自己是一個(gè)活生生的人，他是上帝的選民，而不是城邦的附屬，不是家庭的枝葉。因?yàn)榇蠹叶际巧系鄣倪x民，所以在世俗秩序下看起來有身份等級(jí)的不平等，但是在上帝的秩序面前，大家都是罪人，只是可以一同得救。這為個(gè)人張揚(yáng)自己提供了可能，啟蒙思想家抨擊中世紀(jì)的基督教侮辱了人的尊嚴(yán)，人被教會(huì)所奴役。但是正是基督教的思想為人們意識(shí)到自己尊嚴(yán)受辱奠定基礎(chǔ)，并在新教改革中，教士們宣揚(yáng)因信稱義，繞開了教會(huì)，更使信徒的主體得到承認(rèn)。既然因信稱義，自己所信的便是上帝，不需要教會(huì)作為中介。
  　　
  　　因?yàn)閺?qiáng)調(diào)肉身與靈魂的對(duì)立，因?yàn)檎J(rèn)為世俗是有罪的，天國(guó)才是真正歸宿。所以在基督教的思想里，國(guó)王是不可以被崇拜的。崇拜國(guó)王便是對(duì)上帝的褻瀆，是不可饒恕的罪惡。基督徒并非不尊敬世俗中的國(guó)王，因?yàn)樵凇妒ソ?jīng)·舊約》里，當(dāng)猶太人向祈求上帝給予猶太人一個(gè)國(guó)王的時(shí)候。上帝雖然不情愿出現(xiàn)國(guó)王，使得凡人與他的榮耀爭(zhēng)輝，但還是允諾了猶太人的請(qǐng)求。后世的基督徒從這里引申出教義，國(guó)王雖然是上帝不情愿給予凡人的，但還是要遵從他的旨意，遵守世俗的秩序，不能胡作非為。但這遵從也就僅此為止，不可以逾越，不能干涉信徒的內(nèi)心世界，那是上帝的位置，凡人不可以與之并享尊榮。所以需要教會(huì)，來監(jiān)督王權(quán)的對(duì)教徒的干預(yù)。但也要警惕教權(quán)的獨(dú)大，壓過了王權(quán)，使世俗秩序完全被吞沒。當(dāng)掌管精神世界的教會(huì)過多的干預(yù)世俗時(shí)，那么教會(huì)的純潔與道義便不能得到保障，需要王權(quán)給予制衡。當(dāng)世界走出中世紀(jì)，文藝復(fù)興與宗教改革使得基督教會(huì)這龐然大物轟然倒地。民族國(guó)家興起，世俗權(quán)力膨脹，不可避免的侵犯了民眾的私人領(lǐng)域。此時(shí)，自由主義興起，繼承了基督教的精神世界不可被侵犯的精神，并進(jìn)一步拓展了基督教的思想。將世俗社會(huì)與精神世界的對(duì)立，拓展成公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的對(duì)立，私人領(lǐng)域神圣不可侵犯。因此，財(cái)產(chǎn)和信仰等一同不能被國(guó)家侵犯。
  　　
  　　我在上面提到，因?yàn)樵诨浇萄劾锶耸巧裨煳铮鴩?guó)家是人造物，人造物低劣于蒙神恩典的造物。這形成了基督教的國(guó)家觀念，一種工具主義的國(guó)家觀念，國(guó)家并非是目的，人才是目的，國(guó)家只是為個(gè)體得救而制造出來的工具。這樣的觀念自然消除了國(guó)家的神性，在基督徒看來，政府是人性惡最直觀的體現(xiàn)，因?yàn)樘热羧耸巧频?，那么自然彼此相安無事，不需要一個(gè)利維坦來保護(hù)人們的利益。國(guó)家是人性的恥辱，不論多么重要，都是惡的集合。為了防止惡對(duì)人的侵犯，就必須對(duì)此予以警惕。自由主義接過了基督教的旗幟，并為制衡惡提出自己的思路，以惡制惡，化惡為善。在自由主義眼里，權(quán)力招惹腐敗，絕對(duì)權(quán)力絕對(duì)地腐敗。相互制衡的權(quán)力，才可能讓公眾安心。這使得自由主義與強(qiáng)調(diào)國(guó)家是絕對(duì)的善，公民唯有在國(guó)家中才能得到治愈的國(guó)家主義分道揚(yáng)鑣。
  　　
  　　但是盡管自由主義以為國(guó)家是惡，但卻是必不可少的惡，從而與無政府主義分道揚(yáng)鑣。雖然，在外人看來他們實(shí)在區(qū)分不出兩者的差別。因?yàn)榛浇炭磥硗鯔?quán)是必不可缺少的，來避免人為自己的罪惡所吞噬，需要一個(gè)強(qiáng)有力的政府維護(hù)社會(huì)的秩序，保障人們的財(cái)富和安全。被基督教所影響的自由主義首先肯定國(guó)家是禍害，所以人們只給予他有限的承認(rèn)和有條件的服從，因此需要對(duì)它們實(shí)行監(jiān)督和制衡。但因?yàn)槿说膼菏歉畹俟痰?，又需要一個(gè)政府來保護(hù)人們。權(quán)其輕重后。人們選擇國(guó)家這個(gè)迫不得已的禍害，以避免無政府這更恐怖的災(zāi)難。
  　　
  　　當(dāng)我們翻閱歷史的時(shí)候，盡管我們看到在啟蒙運(yùn)動(dòng)里，自由主義將基督教全盤否定，但還是要看到唯有基督教這一母體，才能孕育整個(gè)現(xiàn)代文明的根基。我不是說，自由主義全部都來自基督教，不可否認(rèn)，日耳曼的契約意識(shí)和撒克遜人的普通法傳統(tǒng)等都使自由主義成為自由主義提供了可能。但是唯有基督教才是對(duì)自由主義影響最為深刻，某個(gè)意義上。我們整個(gè)當(dāng)代文明說穿了就是基督教文明的普世化。因此，我們必須意識(shí)到，當(dāng)公元的那一天，從耶穌嘴里說出的那一句話，對(duì)人類文明到底有怎樣的意義。
  　　
  　　所謂自由主義，即沒有上帝的新教?；蛘哒f，利維坦成為耶穌基督的新教。
  　　
  　　
  　　
•   　　買這本書的時(shí)候剛本科畢業(yè)，胡亂買來，也沒有看，只是覺得“三聯(lián)-哈佛燕京學(xué)社”的名頭很炫。
  　　
  　　這兩天收拾東西，翻出這本書來。瞄了兩眼。
  　　
  　　自由主義之類的，不是很懂，不敢妄言。但涉及到基督教的，槽點(diǎn)甚多。真是難以想象把Valentinians翻譯成“瓦倫提尼安”（東西兩派不分的槽我就不吐了），把Christian community翻譯成“基督教公社”（大叔你比我媽歲數(shù)還大，是回憶起你童年的人民公社了是么）的人，能夠揮灑自如地引用Giles of Rome和Irenaeus等人的句子。
  　　
  　　以及很多內(nèi)容，可以完整地譯回英文~ 如果看上去有點(diǎn)不太通順，沒有關(guān)系，請(qǐng)?jiān)谛闹心胤g成英文，一切豁然開朗~
•   　　這本書寫得很有哲理，我很喜歡，從日云寫得很不錯(cuò)，喜歡，非常喜歡。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次體會(huì)
  　　這本書寫得很有哲理，我很喜歡，從日云寫得很不錯(cuò)，喜歡，非常喜歡。
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  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次體會(huì)
  　　
•   　　憲政、民主、自由、人權(quán)、共和、法治、制衡這些西方政治文明的核心要素，追溯到底，都是上帝的給人類的一份寶貴的恩賜。對(duì)上帝的信仰，是西方民主政治的基石。
•   　　筆記一，《基督教二元政治觀與近代自由主義》（上）
  　　 2008-08-05 14:55
  　　 名字作“筆記”，其實(shí)不配；下功夫讀的書太少，只能敲些邊角，消夏驅(qū)無聊。
  　　
  　　 “基督教二元政治觀與近代自由主義”只是副題，正題是“在上帝和愷撒之間”，正出自耶穌本人在被逼問是否應(yīng)向皇帝繳稅時(shí)，答的那句“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”。這句話首次明白地將宗教權(quán)威與世俗威權(quán)分離分立，相互制衡相互聯(lián)系，是謂“二元”?，F(xiàn)隨手抄的，可佐其意義的，有《政治學(xué)說史》的作者，喬治·薩拜因的，“如果倫理和宗教的體制不曾被認(rèn)為大體上獨(dú)立于并在重要性超過國(guó)家和法律的實(shí)施，那就很難想象自由能起到它在歐洲政治思想中所起的作用了?！薄叭绻麤]有中世紀(jì)宗教自治和宗教自由信念的‘殘存物’，則關(guān)于個(gè)人私生活和自由的現(xiàn)代思想就幾乎是無法理解的了?！?br /> 　　
  　　 看這書之前所受的觀點(diǎn)，是，宗教在中世紀(jì)，以其專制愚昧，一向是自由的大敵；典型如房龍的名著《寬容》：宗教奴役生靈，禁錮思想，阻礙進(jìn)步，代代不已，時(shí)或變本加厲。
  　　
  　　 讀中世紀(jì)歐洲建筑史也可見教權(quán)與王權(quán)的爭(zhēng)斗，法國(guó)的長(zhǎng)老如何依托法王的威權(quán)，掙脫教會(huì)的禁欲苦修下對(duì)教堂建筑不尚技藝不改進(jìn)結(jié)構(gòu)的鐐銬；市民如何遙應(yīng)王權(quán)，贖得城市的自由，而建造大眾自己所喜的教堂。在建筑史里，宗教同樣是反角，反動(dòng)勢(shì)力。
  　　
  　　 其實(shí)稍用心想一想，不難發(fā)現(xiàn)，無論官方還是稍能反思的民間，對(duì)于歷史的觀察評(píng)判，都有這一種一廂情愿的傾向：急于，或不免于，區(qū)分出進(jìn)步的階級(jí)、力量，或思想，與落后的那方，然后說二者相斗爭(zhēng)，直到先進(jìn)的把落后的埋葬。評(píng)判時(shí)呢？就來站隊(duì)了，——這也是中國(guó)人的傳統(tǒng)，不止文革，之前封建時(shí)代的黨爭(zhēng)就“站隊(duì)”（唐之牛黨李黨，宋之新黨舊黨，明之齊黨楚黨浙黨東林黨等等）；把自己魂附到先進(jìn)的那方，感同身受地幫著他說好話，罵那另一方。
  　　
  　　 果真如此嗎？宗教果真就是純粹的鴉片煙嗎？今天中國(guó)的富起來的人，果真就可看作有心的有產(chǎn)階級(jí)，看作是我們的先遣同盟軍嗎？
  　　
  　　 宗教對(duì)于異見的壓制，固已是反自由；但它平行于國(guó)家、政府而獨(dú)立的地位，又有自由的一面。打個(gè)比方，中世紀(jì)的宗教就像另一門必修課，雖然你是必修，沒有選擇它的自由；但是你有了不喜歡政府那門必修課時(shí)，來專心聽它的自由。而正是這暗微似不足道的自由，卻養(yǎng)成了尊重“宗教自由信念”的習(xí)慣，鞏固了“宗教自治”的畛域。百姓黎民，雖無選擇其宗教信仰的自由，卻有了將宗教信仰免于世俗威權(quán)叱咤蹂躪的自由。信念的自由。職是故，當(dāng)新時(shí)代初曙，新思潮初起時(shí)，一旦教會(huì)的鐵箍掙開，政府至多被動(dòng)地?zé)龝麜?，卻不能自己站在講壇上，自充信念與思想領(lǐng)土里的裁判，宣判新思潮為非法。
  　　
  　　 再稍用心想一想，自由主義用力區(qū)分內(nèi)在世界與外在世界、私域與公域、公民社會(huì)與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)、自由與權(quán)威、個(gè)人權(quán)利與國(guó)家的界限，如嚴(yán)復(fù)翻譯《論自由》時(shí)所取的“群己權(quán)界”，不也是一種“二元”？并不以一元獨(dú)大，而另一元俯首低叩。于此，基督教實(shí)則與自由主義同根，或不如說，自由主義繼承的是基督教的衣缽。
  　　
  　　 也不必驚詫。歷來我們的歷史書，都喜歡講史上誰(shuí)誰(shuí)誰(shuí)說了什么，指出了什么，直到最后大偉人一出，大手一揮，男女老少都看見了新中國(guó)的方向。果真如此嗎？
  　　
  　　 梁?jiǎn)⒊f，二十四史，二十四姓之家譜也；今我也可以說，建國(guó)以來國(guó)史，某黨幾魁之語(yǔ)錄也?！爸赋觥保皹?gòu)想”，“重要講話”，不一而足。真正的歷史，社會(huì)的運(yùn)行、事務(wù)的經(jīng)營(yíng)、事物的發(fā)展，都到底如何呢？
  　　
  　　 其實(shí)在言論上、口號(hào)上，反對(duì)他的敵人的，實(shí)際內(nèi)心里、本質(zhì)上，比他的敵人還要狠三分。“兩千年之政，秦政也”，號(hào)稱反封建主義的那個(gè)偉人，其實(shí)比秦始皇還要秦始皇n次方；號(hào)稱反資本主義的集團(tuán)，其實(shí)就在搞官僚資本。臺(tái)面上的說什么，不必較真，看他底下怎樣操作，上面怎樣幌子。
  　　
  　　 到這也就能明白，為何橘生淮北反為枳。李澤厚曾將中國(guó)的近代史概為“救亡壓倒啟蒙”，先輩一向救亡得心切救亡得迷信，卻不知比亡國(guó)更可懼的是亡人，結(jié)果，救來救去，救了國(guó)，亡獨(dú)立自主之人亡到今?；浇痰淖鹬匦拍钭杂?、隔離政府威權(quán)的“二元”，推出了尊奉個(gè)人自由、限制政府威權(quán)的自由主義；我們呢？
  　　
  　　 從來有公而無私，或不如說是一直有私但以私為末為恥。生活里國(guó)人的卑劣，正由于其道德的高調(diào)——既然營(yíng)私不合道德，干脆營(yíng)起來就無所顧忌，無所不用其極。
  　　
  　　 再如當(dāng)今的國(guó)與民。弄個(gè)奧運(yùn)，還蹭蹬著強(qiáng)國(guó)形象，——干嗎呀？人家洋人什么沒見過？！強(qiáng)國(guó)必先富民，民不得富，所謂強(qiáng)國(guó)，強(qiáng)的只是武器，不是身體，紙老虎而已。
  　　
  　　
  　　
  　　——PS:補(bǔ)充。區(qū)分出進(jìn)步與反動(dòng)，然后一廂情愿地魂附，這種看歷史的習(xí)慣，真是弱智溫床，愚民之大觀。比如那些所謂的“農(nóng)民起義”，起義過去了農(nóng)民還是農(nóng)民，地主還是地主，到底哪里進(jìn)步了？所謂“農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)是推動(dòng)封建中國(guó)進(jìn)步的動(dòng)力”，不過為某黨的暴力起家正名而已。同時(shí)在讀著的一本漢學(xué)家的書，《縱樂的困惑：明代的商業(yè)與文化》，把1448年的一次農(nóng)民起義才叫做第一次階級(jí)斗爭(zhēng)，因?yàn)樵谶@里起義者宣布革除佃戶孝敬地主的“冬生”（年節(jié)的瓜果、柴炭之類），否定佃戶對(duì)地主的人身依附（由人身依附，“孝敬”才成其為義務(wù)），只承認(rèn)雙方的契約關(guān)系：我種你地，給你租子，唯此而已。
  　　
  　　
  　　
•   先分再看~~
•   陳芝學(xué)霸乃好~~~
•   跪了，北斗有這樣的妹子
•   手欠，又翻了翻，繼續(xù)吐槽：
  大叔您看到的《使徒行傳》是哪個(gè)神奇的版本啊，居然大段引用塞涅卡？我記得《使徒行傳》里面只有塞涅卡他哥出來打了個(gè)醬油??？
  卡拉卡拉和卡里古拉不是一個(gè)人啊親~
  christianoi是拉丁文？
  斬釘截鐵地說“耶穌說”，難道您有失傳已久的sayings gospel?。?br /> 對(duì)第二圣殿猶太教傳統(tǒng)完全不清楚，看了兩眼猶太人寫的書，就敢去說猶太教和基督教的區(qū)別！
  各種“二元”堆砌起來，卻又得不出足夠讓人信服的結(jié)論?！都s翰福音》的靈和體，和保羅說的靈和體也不是一個(gè)意思啊？靈魂體的三元傳統(tǒng)因?yàn)椴环稀岸钡臉?biāo)準(zhǔn)所以不講了是嗎？
  滿眼是各種第二手文獻(xiàn)的翻譯、復(fù)制、粘貼，第一手文獻(xiàn)全是引自第二手文獻(xiàn)，原著引啥你跟著引啥，有點(diǎn)自己的創(chuàng)見行不行啊？不過一個(gè)聲稱引用KJB《圣經(jīng)》的人，還能對(duì)他有什么要求……
•   所以這書我沒敢看。有不祥的預(yù)兆。
•   的確堆了很多二元概念，有點(diǎn)羅嗦。。。
•   西方這一套真是成體系了，根據(jù)歷史結(jié)果得出結(jié)論的一套體系。
•   下不出蛋的母雞，你還能稱贊它下的蛋好嗎？
•   歷史決定論真是誤人誤己，無非是對(duì)成功頂禮膜拜。西方成功了，所以好，中國(guó)失敗了，所以差。
•   不以成敗論英雄，但不能不以成敗論文明。文明是優(yōu)勝劣汰的，尤其是近代地理大發(fā)現(xiàn)，各種文明充分接觸之后。
•   文明不是優(yōu)勝劣汰，而是誰(shuí)拳頭大誰(shuí)厲害，誰(shuí)瘋狂掠奪誰(shuí)勝利。發(fā)展這種達(dá)爾文主義必然產(chǎn)生國(guó)家專制，世界大戰(zhàn)和軍國(guó)主義，二戰(zhàn)和中國(guó)近現(xiàn)代歷程正證明了這一點(diǎn)。

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