在上帝與愷撒之間

用戶評論 (總計24條)

•   本書首次對基督教二元政治觀的基本內(nèi)容及其形成和演變進行了系統(tǒng)的闡述。通過對基督教二元政治觀與近代自由主義之間邏輯和歷史關(guān)系的分析與描述，具體揭示了兩者的內(nèi)在聯(lián)系；通過對以二元政治觀為特征的基督徒大眾的政治態(tài)度和政治情感與自由主義關(guān)系的分析、令人信服地證明基督教政治文化構(gòu)成自由主義得以產(chǎn)生的政治文化母體。本收視野開闊，分析精深，多有精妙之筆。相信對讀者深入認識西方政治文化的個性特征以及自由主義都是極有助益的。
•   光看看導(dǎo)論就令人很著迷了。叢老師的切入角度和深度都非常好，非常適合初學(xué)自由主義的人~~
•   就是有點絮叨
•   立意深刻，闡釋透徹，觀點獨到，是難得的優(yōu)秀作品。
•   有時間讀讀。
•   最初想買的從日云的書是另外一本：當代世界的民主化浪潮，結(jié)果這本書一直缺貨，等了很久。有點像《東晉門閥政治》——太經(jīng)典的學(xué)術(shù)類的書往往在市面上很難找到。自己對這位教授所知甚少，上述的那本還是因為社里一次有芮成鋼的講座，在國際關(guān)系學(xué)院演講時，芮成鋼給大學(xué)生們推薦書的時候提到的。從日云老師是中國政法大學(xué)的教授。我想，在一個缺乏宗教背景的國度能寫成這樣的一本書是不易的。覺得國內(nèi)學(xué)者中，能對中世紀做出這樣詳盡考證的真是不多。學(xué)者風(fēng)范啊。再次回到《東晉門閥政治》上，是繼田余慶老師之后，我所知道的，另一位我欽佩不已的歷史類的學(xué)者。耶穌：凱撒的物歸凱撒，上帝的物歸上帝——叢日云認為，正是基督教的這種二元權(quán)力觀從源頭及思考路徑上奠定和夯實了近代自由主義的精神基石。文筆流暢，史料豐富，介紹翔實只是，似乎感覺不夠過癮，總之看完之后，沒有“原來如此”的恍然大悟感。還有就是似乎流于考證而立論不足，有些迂回離題的感覺。有些松散。但是還是很好的理解了一下整體。也許，這本書本來就是要再看第二遍才行吧。
•   值得一讀的。哈
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  　　一、引言
  　　 “凱撒的物當歸給凱撒，神的物當歸給神。”
  　　　作為《上帝與凱撒之間》的題目出處，叢日云稱這句話“在當時并沒有引起特別注意”。事實上，在筆者看來，這句話不僅引起了注意，還被重復(fù)記載于馬太、馬可和路加三部福音中[ 馬太福音22:15-22；馬可福音12:13-17；路加福音20:19-26]，甚至詞語都未曾變化，可見這句話在當事人腦海中所留下的深刻印象。在唯一未記載這個故事的約翰福音中，也有相似的一句“我的國不屬這世界”[ 約翰福音18:28-38]。可以說，從《新約》中，我們就能清晰地分辨出基督教二元主義的影子。
  　　 探究基督教的二元主義，首先應(yīng)該關(guān)注基督教作用的本質(zhì)?；浇痰拇嬖?，首先是作為宗教的存在，因此，基督教的社會作用，屬于宗教作用的范疇?！霸趪沂冀ㄖ畷r，宗教是用來達到政治目的的工具?！盵 盧梭，《社會契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館2013年版，第49頁]盧梭這樣看待宗教對于政治的作用。但是，基督教并不是國家始建同時代的產(chǎn)物，反而，基督教的出現(xiàn)正值羅馬帝國征服亞歐、帝國形態(tài)初具規(guī)模的時候。在基督教之前，羅馬多神教、猶太教以及各個地區(qū)的原始信仰，占據(jù)了羅馬帝國的各個角落?；浇滩]有對羅馬帝國政治形態(tài)的形成產(chǎn)生太大的影響（也不可能產(chǎn)生影響），但是，可能誰都沒有想到，基督教能夠在日后使羅馬帝國政治發(fā)生如此重大的轉(zhuǎn)向，甚至，一直波及到今天的政治學(xué)說。在叢日云看來，這其中很重要的一個因素便在于基督教二元主義思想，它較好地處理了教權(quán)與王權(quán)的矛盾，將人類的世界一分為二，相互平衡，共同發(fā)展，為近代以來自由主義思潮的興起劃出了一塊空間。我們不能籠統(tǒng)地絕對地認為，基督教的二元主義是近代思想轉(zhuǎn)變的唯一因素[ 二元主義思想也不是基督教的專利，陜西師范大學(xué)的張俊認為，宗教產(chǎn)生于對世界的神圣性和世俗性的二元區(qū)隔。沒有區(qū)別于世俗的神圣，也就無所謂宗教的存在。神圣與世俗，從源初意義上講，是宗教帶給人類的兩種存在模式或存在狀況。見《宗教學(xué)研究》2005年第3期，《古代基督教禁欲主義的諸種二元論根源》。]，不能忽視日耳曼的契約意識、獨立精神和撒克遜人的普通法所創(chuàng)造出的可能性[ 叢日云本人也認為西方的代議制民主思想有著多種起源，并不將其完全歸咎于基督教的作用?！八鼈冇械氖菍诺鋾r代和日耳曼先人直接民主思想的繼承，但大部分是中世紀的創(chuàng)新，是在中世紀特定的歷史條件下，由一些具有不同來源的思想因素經(jīng)過生長、轉(zhuǎn)換、蛻變、更新以及相互融匯的復(fù)雜過程而形成的?！薄墩摯h制民主思想的起源》，《世界歷史》2005第2期]，但是，基督教二元主義作為完整的、嚴密的邏輯系統(tǒng)，在其中的作用是必須得到重視的。
  　　　叢日云在《在上帝與凱撒之間》分三章闡述個人的觀點。第一章主要講二元化的觀念在個人生活中的表現(xiàn)，即現(xiàn)世中的公民與精神上的選民的分離，個人在生活中同時扮演著兩種社會角色，通過對人二重性的分析，作者認為正是基督教神學(xué)的個人主義到世俗的個人主義。這部分，我覺得并不與政治觀有太大直接關(guān)聯(lián)，只是作為后文論證的基礎(chǔ)，所以單獨作為一個部分進行討論。第二章，主要講國家的兩重性，世俗的國家與政府承擔著一種紐帶的作用，一方面，國家接受上帝“牧民”權(quán)利的讓予，從而承擔著替上帝（教會）管理塵世的職責(zé)；一方面，國家有著自身的現(xiàn)世訴求，需要對臣民進行有效統(tǒng)治。國家管理權(quán)力來源于教會，但是隨著發(fā)展，國家日益渴望擺脫教會的控制。作者在這一章得出了基督教消極國家觀的結(jié)論，也是為下一章的論述作另一種鋪墊。第三章應(yīng)該是政治觀論述的核心，細講了教權(quán)與王權(quán)的沖突，分析了中世紀西方獨特的二元化權(quán)力體系，探究人民在其中的選擇。在教會勢力逐漸衰退之后，世俗的個人權(quán)力取代了教會，開始與專制王權(quán)抗爭，最終形成了近代的自由民主政治，上帝的物永久地劃歸個人，而凱撒的物也從專制國王轉(zhuǎn)到人民集體手中。全書至此完成了論述。
  　　　可以看出，叢日云的視角是邏輯推理的，本文試從歷史的線性發(fā)展的視角，對基督教二元論重新進行梳理，并發(fā)掘出一些書中未及強調(diào)的部分。
  　　　　
  　　二、使徒時代到教父時代——基督教二元論的興起
  　　　政治的二元以個人的二元作為基礎(chǔ)。因此，在探討政治上的二元表現(xiàn)之前，不妨先探究一下作為個體的二元論問題。
  　　　以古典自由主義理論為例。叢日云認為，個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)。[叢日云，《論古典自由主義的個人主義精神》，《文史哲》2002年第3期]個人是國家的基礎(chǔ)，國家是個人的集合，國家權(quán)利是個人權(quán)利相加減后的剩余權(quán)力。亞里士多德認為，城邦的長成出于人類“生活”的發(fā)展，人類在本性上，是一個政治動物，國家是自然所趨向的政治團體。但是，這套理論存在著一個基本的前提，即人與社會的自然狀態(tài)是自由的。古典自由主義認為國家是以個人為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的，根據(jù)自然法的原理，人的原始狀態(tài)應(yīng)該是自由的，國家的產(chǎn)生是由于人讓渡了自然的權(quán)力。“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）”[亞里士多德，《政治學(xué)》，商務(wù)印書館]因此，國家后于個人的存在，因此個人有天然的自由權(quán)力。但是，在這一理論中，國家與個人終究是處于一個平行的世界中的，并不存在絕對的制約關(guān)系，導(dǎo)致國家權(quán)力常常過度發(fā)展直至凌駕于個人權(quán)利之上。另一角度看，有些古典自由主義學(xué)者認為“人生來就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”[ 洛克，《政府論 下篇》，商務(wù)印書館，第3頁]，這不僅論理勉強，而且不給自由以任何約束，又對國家的穩(wěn)定是不利的?？傊?，這種對個人權(quán)利一元化的解答，并不能長久地作為一種穩(wěn)態(tài)出現(xiàn)。
  　　 可見，古典自由主義理論是存在內(nèi)在缺陷的。但是，基督教所提出的是與眾不同的另一種思路?；浇痰膫€人自由理論來源于對人的兩元分解。早期的基督教吸納了猶太教、柏拉圖主義與斯多葛派的思想。斯多葛主義的觀點關(guān)注精神生活的器重和靈魂完美的追求，對世俗權(quán)力、榮譽和物質(zhì)生活持蔑視的態(tài)度。如古羅馬斯多葛派的塞涅卡曾經(jīng)在《論仁德》第三篇第二十章里寫道：“肉體是一個奴隸，但精神卻是自由的?！盵 見阿奎那《神學(xué)大全》中關(guān)于塞涅卡的引文?！栋⒖钦沃鬟x》，商務(wù)印書館，第152頁]這種靈肉兩分的思路可以看作是基督教個人主義二元觀念的早期雛形。但基督教并不承認絕對的靈肉兩分，于是在吸收了眾多前人宗教的基礎(chǔ)上，基督教明確地將這一塊“精神的自由”劃給了上帝，將人與上帝建立起直接聯(lián)系，從而跳過了國家的制肘，肯定了人精神生命的獨立價值和高于世俗秩序的神圣意義。
  　　　基督教的此類個人主義理論，為世俗權(quán)力的兩分奠定了基礎(chǔ)。早在猶太教的理論中，《舊約》中就有對王權(quán)起源的敘述，其中，猶太教認為王權(quán)不是自然的結(jié)果，王權(quán)由上帝給予，王權(quán)會限制人。甚至，這一王權(quán)還是上帝不情愿的賜物。承繼猶太教，基督教也采取神授權(quán)力的理論，把國家的產(chǎn)生作為人原罪的結(jié)果。這一理論的意義在于，“它確認國家不是出于自然，不是出自人類的本性，也不是人類本性或價值的實現(xiàn)。國家在本質(zhì)上被理解為外在的強制權(quán)力，對人類自由而言是消極的東西?！盵 叢日云，《上帝與凱撒之間》，三聯(lián)書店，第172頁]
  　　　使徒時代，保羅訓(xùn)諭“基督徒有服從世俗權(quán)力的義務(wù)”，這可以看做是自下而上對個人與國家的關(guān)系問題的闡釋。彼得也有相似論斷：“你們作仆人的，凡事要存敬畏的心順服主人”[ 《彼得前書》2:18-25]“抗拒掌權(quán)的，就是抗拒神的命”[ 《羅馬書》13:2-7]。基督徒有服從世俗權(quán)力的義務(wù)，因為所有的權(quán)力都是神設(shè)的，而人的原罪，要求世俗權(quán)力來止惡揚善實現(xiàn)社會正義。這可以看出基督教對斯多葛派的超越之處，后者的生活觀是向內(nèi)的，以約束和控制肉體來實現(xiàn)內(nèi)在的超越，而基督教卻追尋向外和垂直向上的超越，渴望天國，但是不摒棄世俗生活，甚至肯定世俗權(quán)力而要求信徒努力實現(xiàn)社會的正義。這是真正的二元，并在一定程度上緩和了宗教與俗世的矛盾，為基督教的進一步發(fā)展解除了障礙。
  　　　教父時代，這種特殊的王權(quán)神授和個人分解理論得到了完善，其中最具有代表性的應(yīng)是奧古斯丁的“雙城理論”和威權(quán)觀。奧古斯丁將社會分裂為上帝之城與地上之城。人生活的目標是為了達到上帝之城，這是一座比伊甸園還要美好的地方，而人在塵世的存在只是一種“客旅”?，F(xiàn)實世界是陰暗的，現(xiàn)世生活充滿不幸，但塵世歷史仍舊是線性發(fā)展，包含著曲折向上的趨勢，因此不否定人在塵世中的作為的價值，不否定善的存在，從而將個人主義精神進一步發(fā)展到社會層面上，使基督教避免了極端的厭世和激進的革命觀念兩種極端，完善了基督教政治學(xué)說的二元論。同時，奧古斯丁建立了一套威權(quán)理論，自上而下地解釋國家與個人的關(guān)系，同樣認為國家是人原罪的產(chǎn)物，是上帝的恩賜。不過，雖然國家的來源是罪惡的，但是國家卻具有積極和消極兩方面作用。前者在于能夠壓制異端異教，促進基督教正統(tǒng)；后者在于能夠維持“地上”最低限度上的安全和和平，為人達到上帝之城創(chuàng)造條件。國家威權(quán)的合理性使世俗領(lǐng)域擁有了一定的自治性，讓國家權(quán)力得到了肯定與支持，避免極端的個人化和消極避世思想的泛濫。
  　　　縱觀這一時期的發(fā)展，可以看出，基督教的二元主義仍停留在理論層面，與政治結(jié)合并不緊密和具體，基佐描述稱“（基督教）不僅在最初出現(xiàn)時，而且在其存在的最初幾個階段，都對社會狀況不聞不問”[ 基佐著，《歐洲文明史》，商務(wù)印書館，第13頁?；粽J為早期基督教不干預(yù)社會狀況，但是它改變了人的內(nèi)心、信仰、情感，因為它使人在道義上、在知識上獲得了新生。根據(jù)基佐的文明理論，文明包含社會進步和人性進步兩個方面，其中，從之后可以看出，基督教的確在時機適當時，開始作用于社會進步。]。宗教的發(fā)展基于一定的社會背景，在羅馬帝國的統(tǒng)治還處于強勢的階段，基督教在世俗政治領(lǐng)域的滲透必然是緩慢而又受限的，而有限的參與還常常在羅馬皇帝的控制之下，缺乏自身的獨立性。但是，這一階段所夯實的理論基礎(chǔ)為進入中世紀后，教會權(quán)力的蓬勃發(fā)展完成了準備工作。
  　　
  　　三、中世紀到近代——基督教二元論的成熟
  　　 公元五世紀后，羅馬帝國統(tǒng)治秩序開始失序，社會權(quán)力出現(xiàn)真空，為基督教提供了上升的空間。社會動蕩，需要有組織承擔相應(yīng)的社會責(zé)任，而西羅馬帝國疆域上建立的蠻族國家制度的不完善讓他們很難履行這一責(zé)任。于是，基督教積極參與到社會秩序的維護和重建過程中，不僅參與社會的救濟，還與世俗政權(quán)開始深入合作。基督教通過教會這一可見形式，利用精神勢力，維護了西歐的法規(guī)秩序，從而使世俗勢力與宗教勢力分離。這可以看做是教會政治權(quán)力欲望的膨脹，但也不能忽視《圣經(jīng)》“牧養(yǎng)群羊”教義的要求和指導(dǎo)作用。隨著東羅馬帝國對西部的控制力愈來愈弱，基督教開始在西歐政治舞臺上扮演重要角色。這一時期，基督教的國家學(xué)說的完善是顯著的，并從理論的層面更多的走向?qū)嵺`的層面，如果說早期基督教政治學(xué)說是以理論構(gòu)建帶動實踐探索的話，這一時期則更多體現(xiàn)為實踐變革促成理論的闡釋與創(chuàng)新，哈斯金斯認為，“在整個中世紀，政治理論遠遠落后于實踐”。[ 哈斯金斯著，夏繼果譯，《12世紀文藝復(fù)興》，上海人民出版社，第288頁]
  　　　在中世紀的政治嬗變中，加冕禮觀念是很引人注目的部分。查理曼在公元800的加冕，顯示出了一種真正的王權(quán)-祭司方式，但是，查理曼作為強勢的一方，此舉帶有很強的政治意味，激勵他這么做的原因是一種“歐洲領(lǐng)袖”的政治觀念。查理曼本身并沒有接受羅馬-教宗派的理念。[ 勒高夫認為，西部帝國的重建事實上似乎是教皇的而非加洛林家族的想法。查理曼主要關(guān)切于維持古代羅馬的、他將統(tǒng)領(lǐng)的西半部。參見《中世紀文明》第二章。]不過，在接下來的一個世紀里，教宗逐漸強化了對加冕禮的控制和詮釋。816年加冕，膏立與加冕在同一宗教儀式結(jié)合，表現(xiàn)出基督的恩典注入了國王，國王成為“基督的形象”。公元813年，增加授劍禮，象征著國王從教宗處得到力量。公元875年，約翰八世傳召禿頭查理，這時的教宗權(quán)力已經(jīng)明顯趕上甚至超出了王權(quán)。
  　　　通過加冕禮的演化，教會努力將世俗政權(quán)置于自身勢力之下，將精神領(lǐng)域的統(tǒng)治權(quán)凌駕于世俗王國的統(tǒng)治權(quán)之上，在實際操作中劃分了兩塊領(lǐng)域。這種最高權(quán)威的分割，反映到人們的日常生活中，便是中世紀的人們承擔著兩種社會角色，一方面，人是作為教民存在的，人需要服從教會的指導(dǎo)，為永生而努力；另一方面，人也是作為公民存在的，國家具有自身價值，公民需要服從國家，接受國家的管理。應(yīng)該說，從理論上看，這更像是對奧古斯丁“雙城說”的再次重申，但可貴之處在于，由于古代晚期西歐政權(quán)更迭和動蕩，為教會的發(fā)展提供了機會，因為教會勢力的上升，使教會有能力將“兩種角色”真正貫徹到現(xiàn)實的政治生活中。
  　　　1075年到1122年，教皇革命，政教關(guān)系再次發(fā)生了重大變革，政教的二元化權(quán)力體系正式形成。在這短短50年后，教皇君主制理論從高點墜落，激進的教權(quán)主義者和激進的王權(quán)主義者都做出了妥協(xié)，最終調(diào)和派取得了勝利。1122年的《沃爾姆斯協(xié)議》規(guī)定，主教和修道院長通過教士選舉產(chǎn)生，選舉時須有皇帝或其代表參加，從而加強了王權(quán)對教權(quán)的反制；同時，教皇賜予主教代表教權(quán)的指環(huán)和權(quán)杖，德皇賜予主教代表世俗權(quán)力的權(quán)節(jié)．將世俗權(quán)力與教會權(quán)力逐步分離。協(xié)議解決了長期存在于教會和政府之間的關(guān)于主教授職權(quán)的爭議?！段譅柲匪箙f(xié)議》簽署后的數(shù)百年內(nèi)，政教關(guān)系仍時有沖突，但基本在協(xié)議框架內(nèi)進行。
  　　　但是，教會勢力的下降趨勢并沒有得到遏制，新的因素已經(jīng)出現(xiàn)。中世紀后期，王權(quán)逐漸壓倒了教權(quán)，國家觀念于13世紀與14世紀之交重新出現(xiàn)，個體、自足、自主的主權(quán)國家興起。在敘任權(quán)之爭后，教權(quán)派努力去除世俗權(quán)威的神圣性與精神性，王權(quán)派也削弱教會的世俗職能，王權(quán)逐漸壓倒教權(quán)，占據(jù)了上風(fēng)，不過它們依舊是一個事物的兩個側(cè)面。但自由主義思想已經(jīng)在基督教消極國家觀理論基礎(chǔ)上建立起來，取代了教權(quán)的原有角色，與王權(quán)更強烈地相抗衡。在過去王權(quán)與教權(quán)反復(fù)的爭鋒中，人民的地位日益得到提高和認可。各方都開始尋求得到普通民眾的支持，減緩了國家或教會在民眾身上的壓迫，讓權(quán)利意識逐漸滲透到社會觀念中。同時，競爭雙方互相的攻擊破壞了王權(quán)和教會在民眾中的威信，讓服從意識產(chǎn)生了動搖。受到12世紀文藝復(fù)興的影響，經(jīng)濟發(fā)展、教育興起，人口增長、城市復(fù)蘇、外來思想文化的引入，良好的社會環(huán)境下誕生了一大批自由主義思想家。存在信仰與文化張力的基督教并沒有壓制他們的發(fā)展，是教會為知識界的個人獨立、思想的獨立鋪平了道路。[ 基佐，《歐洲文明史》，商務(wù)印書館，第105頁]在對基督教國家觀的化用中，自由主義思想家采用了大量的“置換”手法，將帶有宗教色彩、神權(quán)色彩的概念轉(zhuǎn)變?yōu)楦浪?、更理性的概念。近代自由思潮，繼承了基督教關(guān)于政府罪惡性的理念，將其視為是第二性的、服務(wù)性的、工具性的，保留并發(fā)揚了規(guī)范國家權(quán)力的優(yōu)良傳統(tǒng)。基督教二元主義成功地在世界中劃出了一塊獨立的精神領(lǐng)域，自由主義者將之保留了下來，成為王權(quán)所無法入侵的領(lǐng)域，使個人自由得到了保障。正如上文所述，私域和公域的分離，構(gòu)成了政治上民主的基礎(chǔ)，國家權(quán)力有限性確立，憲政思想成為構(gòu)建政治形態(tài)的主流。
  　　　必須看到，部分啟蒙運動的思想家并不這么看待基督教在其中所起的作用，哪怕他們承認部分二元的存在，也不認為這是基督教的作用?；舨妓贡銙仐壎獧?quán)力體系，運用契約理論解釋上帝權(quán)力“上帝成為全世界之王是根據(jù)權(quán)力而來的，但他成為選民之王則是根據(jù)契約而來的?！盵 霍布斯，《利維坦》，商務(wù)印書館，第93頁] 而對于世俗國家，他認為人們授予最高權(quán)力的這個人或會議就叫做國家。盧梭認為，耶穌來到地上建立了一個精神王國，從而把神學(xué)制度和政治制度區(qū)分開，使國家不再是一元的，在國家的內(nèi)部造成使基督教人民一直是動蕩不寧的分裂。[ 盧梭，《社會契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書館，第147頁]在亞里士多德主義興起后，自然狀態(tài)學(xué)說深深影響了歐洲的思想界，一元和二元之爭從來未能止息，甚至部分基督教神學(xué)家也認為統(tǒng)一是天然的[ 阿奎那在其《論君主政治》中稱，“凡是本身是個統(tǒng)一體的事物，總能比多樣體更容易產(chǎn)生統(tǒng)一”，雖然阿奎那堅持上帝對國王的指導(dǎo)作用，如恩賜、懲罰等，但并不認為這種二元的分化對個人私域的產(chǎn)生起到了巨大的作用。因此，基督教二元主義在當時人看來，可能即使是起影響的，也應(yīng)當是無意識和潛移默化的作用。]。其實，從啟蒙思想者的角度來看，他們所要做的，是對政治形態(tài)的進一步驅(qū)魔，將精神世界與世俗世界徹底割裂，將中世紀的二元權(quán)力架構(gòu)演化為近代民主政治，將基督教二元政治觀蛻變成近代自由主義。我們今天談?wù)摶浇潭髁x的影響，在當時可能是無意識或潛移默化的行動，畢竟如果沒有基督教的先期準備以及實踐中產(chǎn)生的一系列既定事實，后人如何能夠從集中的政治權(quán)力中開發(fā)出后來的制約力量？但無論如何，基督教二元論在中世紀完成了自身的塑造，也完成了對政治形態(tài)的重建，正如厄爾曼所說，“中世紀占據(jù)主導(dǎo)的政治與政府觀念已經(jīng)創(chuàng)造了我們所處的這個世界”。[ 厄爾曼，《中世紀政治思想史》，譯林出版社，第227頁]
  　　
  　　四、基督教二元論近代以后的演變
  　　　叢著的論述在近代啟蒙主義之后便停止，認為“上帝的物永久地劃歸個人，而凱撒的物也從專制國王轉(zhuǎn)到人民集體手中”[ 叢日云，《在上帝與愷撒之間》，三聯(lián)書店，第323頁]。但是，基督教二元主義在現(xiàn)當代沒有完全停止發(fā)展，仍在影響著新時期教會和國家的發(fā)展方向，哪怕這種影響由于現(xiàn)實世界的挑戰(zhàn)，已經(jīng)沒有中世紀那樣深刻。梵蒂岡二次公會，通過新的教會法的制定和施行，將基督教自身的兩元論進一步改良以適應(yīng)現(xiàn)代的民主民族政治的需要。羅馬公教會重新確立了自己在整個基督教世界中的角色，把自己當成諸多教派的一員，參與到基督教普世運動之中，甚至把宗教自由作為個人尊嚴的核心。而曾經(jīng)謹嚴規(guī)范的儀禮，也在本質(zhì)統(tǒng)一保證的前提下，允許不同地區(qū)進行改編。基督教不再強勢地將自己的“上帝之城”加于所有人群之上，而是有所保留，創(chuàng)新地解答精神世界與世俗世界的關(guān)系，這種新的關(guān)系一定程度上是建立在對世俗現(xiàn)狀的默認和妥協(xié)基礎(chǔ)上的。
  　　　在梵二會議后，教會在世俗的抽身過程還在緩慢進行，并在現(xiàn)代憲政體制下，繼續(xù)調(diào)整教會內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系，如教宗與世界主教團的權(quán)限劃分、羅馬教會與地方教會的關(guān)系等。新的教會法依然承認教皇的絕對權(quán)威，但在《教會法典》中刑罰相關(guān)內(nèi)容的減少并淡化，在近現(xiàn)代教會法只保留了絕罰和剝奪犯罪神職人員職權(quán)之類的紀律處分。教會不再保留借用世俗國家暴力機器的權(quán)力。在梵二會議后，基督教承認了更加多元的價值觀念，不再將自身的單一價值觀念放在世界的壟斷位置，承認“異教”的信仰，世界。各國教會充分運用自主權(quán)，從各個方面進一步推動改革，出現(xiàn)了神學(xué)多元化、禮儀民族化、教會生活民主化的勢頭。
  　　　但是，教會作為一個具有全球影響的組織，又不可能完全地脫離社會生活，于是教會通過更具民族性、更加包容化的教義，影響世界的政治局勢和慈善事業(yè)，努力將正義與仁慈統(tǒng)一于愛的本質(zhì)中，努力尋求自己在新時期的新的定位。繼承了法蘭西斯圣徒精神，開創(chuàng)了博濟會的特蕾莎修女便是其中一個典型例子。有人稱法蘭西斯為“具有先知精神的圣徒”[ 彭小瑜，《教會法研究》，第435頁]，他并不要求塵世的教會或國家以他的言行為中心，卻通過個人的力量努力追求完美的基督之愛，以改變這個世界，貫徹基督之愛。先知的一個表現(xiàn)，便在于他似乎看到了未來教會的職能轉(zhuǎn)型。我們不能再期望教會會像中世紀那樣，對當代國家間的外交與政治產(chǎn)生舉足輕重的作用，但是，教會依舊可以做到不消失在歷史的洪流中。一些第三世界的教會人士聲言教會是窮人的教會，參加反對軍事獨裁政權(quán),爭取人民民主和民族獨立的政治斗爭。西歐、北美各國教會人士則多投入反戰(zhàn)、反軍備競賽的和平運動。在現(xiàn)代科技高度發(fā)展的今天，越來越多的倫理、社會、心理問題亟待解決，當我們無法用科學(xué)理性的角度予以解釋時，不妨重新在基督教的上帝之城與地上之城間尋找一下答案，或能帶給當代人新的思路和啟發(fā)。
  　　　基督教二元主義可一勞永逸地被轉(zhuǎn)化嗎？我覺得這是個值得商榷的問題。只要教會依舊存在于世界上，教會就不可能拒絕塵世的參與，哪怕在現(xiàn)代政治的擠壓下，教會幾近龜縮于精神領(lǐng)域，私域與公域之爭顯得比王權(quán)與教權(quán)之爭更為精彩。但是，精神領(lǐng)域和世俗領(lǐng)域是交織在一起的，基督教如果一味避世，顯然這已不再是基督教，有悖于《圣經(jīng)》的教義，基督教也會失去存在的價值。如何隨著時代的發(fā)展，政治的演變，將二元論繼續(xù)發(fā)揚和改造，以期實現(xiàn)基督之愛，這是公教會存在之日起就必須面對的問題，過去如此，將來也如此。
  　　
  　　五、小結(jié)：不可回避的二分法
  　　　基督教的二元主義起于公元1世紀，興于中世紀，最后在近代的浪潮中逐漸沉淀。這種獨特的政教觀念在歷史上作用幾何，在筆者看來可分為兩部分。一部分是可見的，即二元主義切實地影響并反映在政治制度中，這主要發(fā)生在古代晚期直到中世紀后期。一部分是不可見的，即二元主義為現(xiàn)代政治思想所創(chuàng)造的空間，與融入當代憲政、自由主義的一部分觀念。
  　　　如果沒有公元5世紀后，羅馬帝國統(tǒng)治秩序的紊亂，基督教可能并不會是今天這個形態(tài)。正是由于所謂“蠻族入侵”給西歐所帶來的統(tǒng)治失序，讓基督教看到了自身發(fā)展的機遇，以及匡扶亂世的社會責(zé)任。勒高夫描述這一歷史階段時稱，古代原始暴力從解體中釋放出來，技術(shù)的衰落使中世紀西方很長時間喪失了生產(chǎn)技能，行政機構(gòu)和政府威信正在下降；而教士成了亂世中最有才能的領(lǐng)導(dǎo)人，除宗教角色外，他們還兼有政治職能、經(jīng)濟職能、社會職能甚至軍事職能。這一切大多是《圣經(jīng)》所要求的，體現(xiàn)了愛與仁慈。但基督教終究只是一種精神世界的形態(tài)，參與世俗事務(wù)必然要通過的世俗政權(quán)，即國家。而羅馬公教會與東羅馬帝國的裂痕，迫使它只能轉(zhuǎn)向蠻族政權(quán)。通過加冕禮和膏油禮，羅馬公教與國家之間形成了緊密的紐帶，相互的力量得到了穩(wěn)固的提升。但是，基督教終究只具有精神領(lǐng)域的權(quán)威，當世俗政權(quán)力量壯大，足以擺脫教會的制肘時，基督教很難從根本上完成反擊，只能在政治舞臺上逐漸褪去影響。當文化和思考不再是稀缺物，當城市重新出現(xiàn)在了歐洲大地上，當貿(mào)易開始連結(jié)歐洲的各個角落乃至新大陸，以“流動財富和貨幣流通的擴散為條件”[ 皮雷納，《中世紀的城市》，商務(wù)印書館，第142頁]的政治革新興起，世俗政權(quán)真正增強了其統(tǒng)治力，完善了基本制度，開始承擔更多的社會責(zé)任，或許可以說，基督教在這一刻的歷史使命已然完成，歐洲世界開始過渡到下一個發(fā)展階段中去。
  　　 而不可見的影響力，卻保留至今。在源自歐洲的政治形態(tài)成為世界國家結(jié)構(gòu)的主要形態(tài)時，憲政、民主、自由都成了普世主義的一個側(cè)面。有人認為，二元分裂是宗教存在的必然，但我們也要看到，事實上，在東方，并沒有出現(xiàn)過足夠的權(quán)力分離，至少沒有出現(xiàn)過源自宗教原因的權(quán)力分離。以佛教為例，它的神話世俗之間的二元關(guān)系，常被統(tǒng)治者所利用，與政治權(quán)力相結(jié)合，以提供政治權(quán)力的合法性，卻很難在倫理之外對統(tǒng)治權(quán)力加以制約或引導(dǎo)。由于筆者對東方宗教并沒有足夠的認識，所以并不展開討論。但既然我們事實上所接受的已都是西方政治觀念，那我們便不能否認我們當今的國家政權(quán)構(gòu)架是基督教二元主義的一份遺產(chǎn)。在新的時期，基督教仍在繼續(xù)改進自己的二元觀，以適應(yīng)不斷變化的時代環(huán)境，這種二元觀可以看做是精神與世俗的一種互動，是對既往二元體系的一次深刻改造。這在今天影響更為顯著的部分，與其說是兩元，不如說是基督教引導(dǎo)下產(chǎn)生的一種“兩分”的思考角度。與許多宗教不同的是，基督教是反對兩元對立的，一個主體兩個側(cè)面的兩分，更能體現(xiàn)基督教智慧的獨有特點。無論當我們追溯當今政治傳統(tǒng)的源頭，還是尋求未來新的一種可能性，我們都無法回避這種屬于基督教的二分法。
  　　
  　　參考文獻
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•   　　 【讀書筆記】 上帝的物，凱撒的物
  　　 ——評叢日云《在上帝與凱撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》
  　　
  　　 華中師范大學(xué)文學(xué)院 陳芝
  　　
  　　P.S去年大一時候的作業(yè)，現(xiàn)在看來待完善的地方實在太多了，姑且先貼出來。
  　　
  　　【太22:15】 當時，法利賽人出去商議，怎樣就著耶穌的話陷害他。
  　　
  　　【太22:16】 就打發(fā)他們的門徒，同希律黨的人，去見耶穌說，夫子，我們知道你是誠實人，并且誠誠實實傳神的道，什么人你都不徇情面，因為你不看人的外貌。
  　　
  　　【太22:17】 請告訴我們，你的意見如何。納稅給該撒，可以不可以。
  　　
  　　【太22:18】 耶穌看出他們的惡意，就說，假冒為善的人哪，為什么試探我。
  　　
  　　【太22:19】 拿一個上稅的錢給我看。他們就拿一個銀錢來給他。
  　　
  　　【太22:20】 耶穌說，這像和這號是誰的。
  　　
  　　【太22:21】 他們說，是該撒的。耶穌說，這樣，該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。
  　　
  　　
  　　
  　　正文：
  　　
  　　近代啟蒙運動為了構(gòu)建自己在話語上的霸權(quán)，因此將中世紀的歐洲貶低到一無是處。然而實際上，沒有基督教的歐洲就不能稱之為歐洲。自西羅馬帝國覆滅以來，或者讓我們將時間繼續(xù)往前推，自從君士坦丁大帝將基督教定為國教以來，歐洲便與往昔揮手作別。
  　　
  　　基督教塑造了歐洲的肉身，塑造了歐洲的靈魂。哪怕是與中世紀割裂過往的自由主義，其精神內(nèi)核依然繼承了基督教延綿千年的傳統(tǒng)。一種二元的政治觀念，從歷史的曙光中破曉而出，經(jīng)歷代教父之手，綻放在被現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代人身上。當我們攤開《圣經(jīng)》，在馬太福音里讀到“凱撒的物當歸凱撒，上帝的物當歸上帝”，這句極易被忽略的話語時，我們必須意識到，時間開始了。
  　　
  　　基督教的這種二元政治觀念，既不同于極端的神權(quán)政治也不同于極端的世俗政治，也不同于消極遁世。他提出了一種新的政治模式，為精神與世俗權(quán)力劃界，彼此不得干擾。一方面，世俗國家的力量不得干預(yù)個人的精神世界，國家只屬于此岸的塵世；另一方面，精神世界不應(yīng)該干預(yù)世俗世界，神權(quán)不應(yīng)該對世俗世界過于干預(yù)。當基督徒們秉承耶穌的教誨建立教會之后，理想中的世界應(yīng)該是教會在世俗社會里應(yīng)承擔起責(zé)任，抵御世俗國家對個人的精神世界的侵蝕，并以道德權(quán)威的名義對世俗統(tǒng)治者進行監(jiān)管；而國家在退出精神領(lǐng)域后，必須滿足于世俗的政治角色，同時也要抵御教會建立極端僧侶政治的欲望。
  　　
  　　當基督教發(fā)展到近代啟蒙運動自由主義興起之時，二元政治觀念為自由主義奠定三大主題：一.國家是工具而非目的，國家只是保衛(wèi)公民自由與財富的工具。二.強烈的個人主義精神成為自由主義的靈魂。三.教權(quán)與王權(quán)的二元體系演變?yōu)樽杂芍髁x的群己權(quán)界理論，自由主義區(qū)分國家權(quán)力與個人權(quán)利的界限，維護個人權(quán)利的宗旨由此發(fā)端。
  　　
  　　自由主義思想家都是從個人出發(fā)，來論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)。在個人與國家的關(guān)系上，自由主義堅持個人的本原性和至上性。人是目的，而非國家是目的。康德在《道德形而上學(xué)原理》里指出：“人的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作目的，永遠不能只看作手段?！辈ㄆ諣栐凇堕_放時代及其敵人》強調(diào)自由主義的國家觀念，國家只能用來保護公民的生命、財富和自由，國家只是工具，它不能也不配作為信仰來存在。人們通過契約組成社會，必須區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，國家只有權(quán)在公共領(lǐng)域支配公民，無權(quán)干涉公民的私人領(lǐng)域。這與古典時代，希臘人的國家觀個人觀是截然不同的。
  　　
  　　讓我們回溯歷史，當代英國政治理論家戴維·米勒認為，西方出現(xiàn)過三種主要的自由傳統(tǒng)，第一種是最古老的共和主義傳統(tǒng)，根據(jù)這種傳統(tǒng)，自由指的是一個自由公民在一個獨立的共同體內(nèi)自主地積極參與公共生活的政治自由。第二種是現(xiàn)代自由派的傳統(tǒng)，自由指個人行為不受其他人的制約或干預(yù)的社會自由。任何人只要他做他所想要做的正當事情的時候，沒有受到他人的阻撓與干涉，那么他就可以說是自由的。第三種是唯心主義的傳統(tǒng)，自由指內(nèi)心的意志自由，唯有一個人遵循自己的真正意志，亦即他自己的理性信仰的時候，他才是自由的。
  　　
  　　而在政治學(xué)上，我們一般說的是前兩種自由。貢斯當稱之為古代人的自由和現(xiàn)代人的自由，古代人的自由特指古希臘，是一種共同體的自由，由于領(lǐng)土狹小，貿(mào)易不發(fā)達，奴隸制度提供充裕的閑暇時光，因此古希臘人生活的主要內(nèi)容是公共事務(wù)。人民將所有精力與時間投入政治領(lǐng)域中，自由參與，自主決斷。作為國家的主權(quán)者，對城邦的命運有舉足輕重的地位。與之俱存的，便是私人領(lǐng)域的缺失，私人生活由公共生活規(guī)定，任何私人關(guān)系都被置于共同體之下。城邦時代的公民，既是國家的主人，也是國家的奴隸。由于生存在同一個城邦，共享著同樣的生活方式和價值觀，每一個公民的生命并不以出生到死亡為限，個人的生命只是其祖先生存的一個延續(xù)，并在其后裔的生存中繼續(xù)延續(xù)下去。在人們的觀念里，此岸與彼岸密不可分，公民隸屬于此岸的城邦，其彼岸的命運只歸屬于此世命運的直線延續(xù)。這在亞里士多德的著作中，尤為顯著。
  　　
  　　現(xiàn)代人的自由特指文藝復(fù)興后的現(xiàn)代文明，是一種個人自由，他未必是國家的主人，不一定擁有政治參與的自由，但是個人生活一般而言是交由自己決斷而他人不得干預(yù)的。因為與古希臘相比現(xiàn)代國家地域廣闊，經(jīng)濟活動頻繁，人們的主要精力不可能完全交給公共生活，政治在人們生活中的地位下降，于是強調(diào)維持一個不受政治權(quán)力干預(yù)的私人空間，并按需要推選代議士代表自己參與國家事務(wù)。某種意義上，自由主義的自由與古希臘時代的自由是割裂的，而他們之間的分野是借基督教之手完成的。而令人玩味的是，為基督教奠定二元政治觀念的恰是亞里士多德的老師柏拉圖。他在《斐多篇》里借蘇格拉底之口，強調(diào)身體的肉欲與靈魂的精神對立，論證靈魂不朽，向死而生，愛智慧的人是不會在意肉體的腐朽，因為有更美好的天國在等待他。在《國家篇》里，柏拉圖比較早的闡述了二元世界觀：形而上的理念世界和形而下的現(xiàn)實世界、可知的和不可知的、形式和質(zhì)料，這種對世界的雙重性被斯多葛學(xué)派吸收，并第一次使靈魂和肉體的對立凸顯出來。因為亞里士多德的小國寡民已經(jīng)被大希臘化時代所取代，統(tǒng)一地上諸城邦的大帝國開始出現(xiàn)。從亞歷山大帝國再到羅馬帝國，世俗政權(quán)的膨脹，越發(fā)侵犯公民的私域，以及直接民主在這樣大的地域內(nèi)無以為繼，思想家們開始從公共領(lǐng)域中抽身而出，保護自己的私人領(lǐng)域，對參與公共政治呈現(xiàn)出冷淡的態(tài)度。斯多葛學(xué)派以為人的本質(zhì)是一種精神的存在，而肉身是他的枷鎖。所以，盡管被世俗權(quán)力所統(tǒng)治，只要自己的意志是自由的，那么他依然是自由的。
  　　
  　　這種思想被基督教發(fā)揚光大，只是與斯多葛不同的是，基督教追求的是塵世與彼岸對立，一心追求天國，立足來世過現(xiàn)世的生活。而斯多葛只是從世俗中抽身離開，過一種遁世隱逸的生活，在現(xiàn)世過智者的生活?；浇虖氐讓㈧`魂與肉體徹底割裂對立，并以為肉身卑賤而微不足道。他們援引《圣經(jīng)》里的論述，認為肉身是上帝摶泥土所做，是卑賤的，再加上亞當偷吃禁果而帶來的原罪意識，因此唯有精神世界是純潔的，是不被玷污的?；酵絺円詾椋酵街谑澜?，就像靈魂之于身體。靈魂在身體內(nèi)但不屬于身體，基督徒生活在世上，但不屬于這世界。所以，不要過于在意現(xiàn)實的生活，追求靈魂得救才是真正基督徒的理想歸宿。
  　　
  　　這不是說基督教完全否定世俗生活，H·繆勒以為“盡管基督教常讓步于強大的來世傾向，但它從猶太教那里繼承來這樣的思想，即人世生活是非常真實的且十分真誠。盡管有的圣徒逃離了這個世界，但它從沒有將現(xiàn)世貶低為虛幻的或無價值的，或認為歷史是簡單的循環(huán)，因為上帝本身也曾以肉身在某一個歷史時期出現(xiàn)在世間。他的出現(xiàn)標志著新的起點，······中世紀沒有清凈無為的極端的隱退思想?！狈铺亓摇とA特金斯在《西方政治傳統(tǒng)——近代自由主義之發(fā)展》指出“神過凡人的生活，忍受肉身所必得忍受的痛苦，借此為人類帶來一個訊息——即我們不應(yīng)趨避痛苦與羞辱，而應(yīng)把它們看作是達成最高精神目的的工具。”由是，基督教對現(xiàn)實生活的主流既不是完全棄絕，也不是全身心的投入，介于一個入與不入的張力關(guān)系中。
  　　
  　　這種肉身與靈魂的二元對立，引出來基督教政治的二元觀?；浇淌仟q太教思想吸取新柏拉圖主義后的大飛躍，一個最直觀的表現(xiàn)是他從一個種群的宗教變成世界的宗教，上帝在基督教之中才是普世普慈的世界神，而非僅僅寓居猶太人的部落神。由是，極大的拓展了上帝的選民，人們只要信仰基督教便可以成為上帝的選民而得救，人們可以既是羅馬人又是基督徒，不用像以往必須既是猶太族人又是猶太教徒。而選民的價值和尊嚴在與棄民的對照中凸顯出來，基督徒們相信，由于他們受洗，那么他們就分享了上帝的本質(zhì)，靈魂超然出卑微的肉身，為棄絕自身的罪孽而在審判日得救提供了可能。他們認為自受洗開始，自己便與上帝立下契約，他們交出自己的信仰，上帝使他們得救。既然自己是上帝的選民，那么便與俗世的凡人區(qū)分開，在這種認同中他們獲得自尊和自信，世俗生活的各種分野即使不是無關(guān)緊要，也被降到次要位置。因此肉身的被奴役，并不是很嚴重的事情。
  　　
  　　但因為與上帝立約，他們必須為上帝守護自己的內(nèi)心世界不被外界奴役。因為感激上帝使其得救，基督徒必須遵守允諾，不能膜拜偶像，不能讓自己的內(nèi)心被偽神所主宰。為上帝守住內(nèi)在世界的獨立，成為構(gòu)成基督徒人格的基礎(chǔ)。這也形成了基督教的自由觀，自由即是不被罪孽束縛，也是內(nèi)心不被世俗所強制。
  　　
  　　而既然基督徒是上帝的選民，塵世的一切對上帝來說都微不足道，那么個人便高于國家。因為人是神造物，而國家是人造物。人造物自然低劣于蒙神恩典的造物。將個人及其彼岸命運置于政治秩序之上，賦予其目的性意義，便是基督教思想的自然結(jié)論。這使得個人的主體意識開始萌生，自己是一個活生生的人，他是上帝的選民，而不是城邦的附屬，不是家庭的枝葉。因為大家都是上帝的選民，所以在世俗秩序下看起來有身份等級的不平等，但是在上帝的秩序面前，大家都是罪人，只是可以一同得救。這為個人張揚自己提供了可能，啟蒙思想家抨擊中世紀的基督教侮辱了人的尊嚴，人被教會所奴役。但是正是基督教的思想為人們意識到自己尊嚴受辱奠定基礎(chǔ)，并在新教改革中，教士們宣揚因信稱義，繞開了教會，更使信徒的主體得到承認。既然因信稱義，自己所信的便是上帝，不需要教會作為中介。
  　　
  　　因為強調(diào)肉身與靈魂的對立，因為認為世俗是有罪的，天國才是真正歸宿。所以在基督教的思想里，國王是不可以被崇拜的。崇拜國王便是對上帝的褻瀆，是不可饒恕的罪惡。基督徒并非不尊敬世俗中的國王，因為在《圣經(jīng)·舊約》里，當猶太人向祈求上帝給予猶太人一個國王的時候。上帝雖然不情愿出現(xiàn)國王，使得凡人與他的榮耀爭輝，但還是允諾了猶太人的請求。后世的基督徒從這里引申出教義，國王雖然是上帝不情愿給予凡人的，但還是要遵從他的旨意，遵守世俗的秩序，不能胡作非為。但這遵從也就僅此為止，不可以逾越，不能干涉信徒的內(nèi)心世界，那是上帝的位置，凡人不可以與之并享尊榮。所以需要教會，來監(jiān)督王權(quán)的對教徒的干預(yù)。但也要警惕教權(quán)的獨大，壓過了王權(quán)，使世俗秩序完全被吞沒。當掌管精神世界的教會過多的干預(yù)世俗時，那么教會的純潔與道義便不能得到保障，需要王權(quán)給予制衡。當世界走出中世紀，文藝復(fù)興與宗教改革使得基督教會這龐然大物轟然倒地。民族國家興起，世俗權(quán)力膨脹，不可避免的侵犯了民眾的私人領(lǐng)域。此時，自由主義興起，繼承了基督教的精神世界不可被侵犯的精神，并進一步拓展了基督教的思想。將世俗社會與精神世界的對立，拓展成公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的對立，私人領(lǐng)域神圣不可侵犯。因此，財產(chǎn)和信仰等一同不能被國家侵犯。
  　　
  　　我在上面提到，因為在基督教眼里人是神造物，而國家是人造物，人造物低劣于蒙神恩典的造物。這形成了基督教的國家觀念，一種工具主義的國家觀念，國家并非是目的，人才是目的，國家只是為個體得救而制造出來的工具。這樣的觀念自然消除了國家的神性，在基督徒看來，政府是人性惡最直觀的體現(xiàn)，因為倘若人是善的，那么自然彼此相安無事，不需要一個利維坦來保護人們的利益。國家是人性的恥辱，不論多么重要，都是惡的集合。為了防止惡對人的侵犯，就必須對此予以警惕。自由主義接過了基督教的旗幟，并為制衡惡提出自己的思路，以惡制惡，化惡為善。在自由主義眼里，權(quán)力招惹腐敗，絕對權(quán)力絕對地腐敗。相互制衡的權(quán)力，才可能讓公眾安心。這使得自由主義與強調(diào)國家是絕對的善，公民唯有在國家中才能得到治愈的國家主義分道揚鑣。
  　　
  　　但是盡管自由主義以為國家是惡，但卻是必不可少的惡，從而與無政府主義分道揚鑣。雖然，在外人看來他們實在區(qū)分不出兩者的差別。因為基督教看來王權(quán)是必不可缺少的，來避免人為自己的罪惡所吞噬，需要一個強有力的政府維護社會的秩序，保障人們的財富和安全。被基督教所影響的自由主義首先肯定國家是禍害，所以人們只給予他有限的承認和有條件的服從，因此需要對它們實行監(jiān)督和制衡。但因為人的惡是根深蒂固的，又需要一個政府來保護人們。權(quán)其輕重后。人們選擇國家這個迫不得已的禍害，以避免無政府這更恐怖的災(zāi)難。
  　　
  　　當我們翻閱歷史的時候，盡管我們看到在啟蒙運動里，自由主義將基督教全盤否定，但還是要看到唯有基督教這一母體，才能孕育整個現(xiàn)代文明的根基。我不是說，自由主義全部都來自基督教，不可否認，日耳曼的契約意識和撒克遜人的普通法傳統(tǒng)等都使自由主義成為自由主義提供了可能。但是唯有基督教才是對自由主義影響最為深刻，某個意義上。我們整個當代文明說穿了就是基督教文明的普世化。因此，我們必須意識到，當公元的那一天，從耶穌嘴里說出的那一句話，對人類文明到底有怎樣的意義。
  　　
  　　所謂自由主義，即沒有上帝的新教。或者說，利維坦成為耶穌基督的新教。
  　　
  　　
  　　
•   　　買這本書的時候剛本科畢業(yè)，胡亂買來，也沒有看，只是覺得“三聯(lián)-哈佛燕京學(xué)社”的名頭很炫。
  　　
  　　這兩天收拾東西，翻出這本書來。瞄了兩眼。
  　　
  　　自由主義之類的，不是很懂，不敢妄言。但涉及到基督教的，槽點甚多。真是難以想象把Valentinians翻譯成“瓦倫提尼安”（東西兩派不分的槽我就不吐了），把Christian community翻譯成“基督教公社”（大叔你比我媽歲數(shù)還大，是回憶起你童年的人民公社了是么）的人，能夠揮灑自如地引用Giles of Rome和Irenaeus等人的句子。
  　　
  　　以及很多內(nèi)容，可以完整地譯回英文~ 如果看上去有點不太通順，沒有關(guān)系，請在心中默默地翻譯成英文，一切豁然開朗~
•   　　這本書寫得很有哲理，我很喜歡，從日云寫得很不錯，喜歡，非常喜歡。
  　　我愿意在看一遍，看一次，得一次體會
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•   　　憲政、民主、自由、人權(quán)、共和、法治、制衡這些西方政治文明的核心要素，追溯到底，都是上帝的給人類的一份寶貴的恩賜。對上帝的信仰，是西方民主政治的基石。
•   　　筆記一，《基督教二元政治觀與近代自由主義》（上）
  　　 2008-08-05 14:55
  　　 名字作“筆記”，其實不配；下功夫讀的書太少，只能敲些邊角，消夏驅(qū)無聊。
  　　
  　　 “基督教二元政治觀與近代自由主義”只是副題，正題是“在上帝和愷撒之間”，正出自耶穌本人在被逼問是否應(yīng)向皇帝繳稅時，答的那句“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”。這句話首次明白地將宗教權(quán)威與世俗威權(quán)分離分立，相互制衡相互聯(lián)系，是謂“二元”?，F(xiàn)隨手抄的，可佐其意義的，有《政治學(xué)說史》的作者，喬治·薩拜因的，“如果倫理和宗教的體制不曾被認為大體上獨立于并在重要性超過國家和法律的實施，那就很難想象自由能起到它在歐洲政治思想中所起的作用了。”“如果沒有中世紀宗教自治和宗教自由信念的‘殘存物’，則關(guān)于個人私生活和自由的現(xiàn)代思想就幾乎是無法理解的了。”
  　　
  　　 看這書之前所受的觀點，是，宗教在中世紀，以其專制愚昧，一向是自由的大敵；典型如房龍的名著《寬容》：宗教奴役生靈，禁錮思想，阻礙進步，代代不已，時或變本加厲。
  　　
  　　 讀中世紀歐洲建筑史也可見教權(quán)與王權(quán)的爭斗，法國的長老如何依托法王的威權(quán)，掙脫教會的禁欲苦修下對教堂建筑不尚技藝不改進結(jié)構(gòu)的鐐銬；市民如何遙應(yīng)王權(quán)，贖得城市的自由，而建造大眾自己所喜的教堂。在建筑史里，宗教同樣是反角，反動勢力。
  　　
  　　 其實稍用心想一想，不難發(fā)現(xiàn)，無論官方還是稍能反思的民間，對于歷史的觀察評判，都有這一種一廂情愿的傾向：急于，或不免于，區(qū)分出進步的階級、力量，或思想，與落后的那方，然后說二者相斗爭，直到先進的把落后的埋葬。評判時呢？就來站隊了，——這也是中國人的傳統(tǒng)，不止文革，之前封建時代的黨爭就“站隊”（唐之牛黨李黨，宋之新黨舊黨，明之齊黨楚黨浙黨東林黨等等）；把自己魂附到先進的那方，感同身受地幫著他說好話，罵那另一方。
  　　
  　　 果真如此嗎？宗教果真就是純粹的鴉片煙嗎？今天中國的富起來的人，果真就可看作有心的有產(chǎn)階級，看作是我們的先遣同盟軍嗎？
  　　
  　　 宗教對于異見的壓制，固已是反自由；但它平行于國家、政府而獨立的地位，又有自由的一面。打個比方，中世紀的宗教就像另一門必修課，雖然你是必修，沒有選擇它的自由；但是你有了不喜歡政府那門必修課時，來專心聽它的自由。而正是這暗微似不足道的自由，卻養(yǎng)成了尊重“宗教自由信念”的習(xí)慣，鞏固了“宗教自治”的畛域。百姓黎民，雖無選擇其宗教信仰的自由，卻有了將宗教信仰免于世俗威權(quán)叱咤蹂躪的自由。信念的自由。職是故，當新時代初曙，新思潮初起時，一旦教會的鐵箍掙開，政府至多被動地?zé)龝麜?，卻不能自己站在講壇上，自充信念與思想領(lǐng)土里的裁判，宣判新思潮為非法。
  　　
  　　 再稍用心想一想，自由主義用力區(qū)分內(nèi)在世界與外在世界、私域與公域、公民社會與國家、個人與社會、自由與權(quán)威、個人權(quán)利與國家的界限，如嚴復(fù)翻譯《論自由》時所取的“群己權(quán)界”，不也是一種“二元”？并不以一元獨大，而另一元俯首低叩。于此，基督教實則與自由主義同根，或不如說，自由主義繼承的是基督教的衣缽。
  　　
  　　 也不必驚詫。歷來我們的歷史書，都喜歡講史上誰誰誰說了什么，指出了什么，直到最后大偉人一出，大手一揮，男女老少都看見了新中國的方向。果真如此嗎？
  　　
  　　 梁啟超說，二十四史，二十四姓之家譜也；今我也可以說，建國以來國史，某黨幾魁之語錄也?！爸赋觥?，“構(gòu)想”，“重要講話”，不一而足。真正的歷史，社會的運行、事務(wù)的經(jīng)營、事物的發(fā)展，都到底如何呢？
  　　
  　　 其實在言論上、口號上，反對他的敵人的，實際內(nèi)心里、本質(zhì)上，比他的敵人還要狠三分?！皟汕曛?，秦政也”，號稱反封建主義的那個偉人，其實比秦始皇還要秦始皇n次方；號稱反資本主義的集團，其實就在搞官僚資本。臺面上的說什么，不必較真，看他底下怎樣操作，上面怎樣幌子。
  　　
  　　 到這也就能明白，為何橘生淮北反為枳。李澤厚曾將中國的近代史概為“救亡壓倒啟蒙”，先輩一向救亡得心切救亡得迷信，卻不知比亡國更可懼的是亡人，結(jié)果，救來救去，救了國，亡獨立自主之人亡到今?；浇痰淖鹬匦拍钭杂伞⒏綦x政府威權(quán)的“二元”，推出了尊奉個人自由、限制政府威權(quán)的自由主義；我們呢？
  　　
  　　 從來有公而無私，或不如說是一直有私但以私為末為恥。生活里國人的卑劣，正由于其道德的高調(diào)——既然營私不合道德，干脆營起來就無所顧忌，無所不用其極。
  　　
  　　 再如當今的國與民。弄個奧運，還蹭蹬著強國形象，——干嗎呀？人家洋人什么沒見過？！強國必先富民，民不得富，所謂強國，強的只是武器，不是身體，紙老虎而已。
  　　
  　　
  　　
  　　——PS:補充。區(qū)分出進步與反動，然后一廂情愿地魂附，這種看歷史的習(xí)慣，真是弱智溫床，愚民之大觀。比如那些所謂的“農(nóng)民起義”，起義過去了農(nóng)民還是農(nóng)民，地主還是地主，到底哪里進步了？所謂“農(nóng)民戰(zhàn)爭是推動封建中國進步的動力”，不過為某黨的暴力起家正名而已。同時在讀著的一本漢學(xué)家的書，《縱樂的困惑：明代的商業(yè)與文化》，把1448年的一次農(nóng)民起義才叫做第一次階級斗爭，因為在這里起義者宣布革除佃戶孝敬地主的“冬生”（年節(jié)的瓜果、柴炭之類），否定佃戶對地主的人身依附（由人身依附，“孝敬”才成其為義務(wù)），只承認雙方的契約關(guān)系：我種你地，給你租子，唯此而已。
  　　
  　　
  　　
•   先分再看~~
•   陳芝學(xué)霸乃好~~~
•   跪了，北斗有這樣的妹子
•   手欠，又翻了翻，繼續(xù)吐槽：
  大叔您看到的《使徒行傳》是哪個神奇的版本啊，居然大段引用塞涅卡？我記得《使徒行傳》里面只有塞涅卡他哥出來打了個醬油啊？
  卡拉卡拉和卡里古拉不是一個人啊親~
  christianoi是拉丁文？
  斬釘截鐵地說“耶穌說”，難道您有失傳已久的sayings gospel??！
  對第二圣殿猶太教傳統(tǒng)完全不清楚，看了兩眼猶太人寫的書，就敢去說猶太教和基督教的區(qū)別！
  各種“二元”堆砌起來，卻又得不出足夠讓人信服的結(jié)論?！都s翰福音》的靈和體，和保羅說的靈和體也不是一個意思??？靈魂體的三元傳統(tǒng)因為不符合“二元”的標準所以不講了是嗎？
  滿眼是各種第二手文獻的翻譯、復(fù)制、粘貼，第一手文獻全是引自第二手文獻，原著引啥你跟著引啥，有點自己的創(chuàng)見行不行??？不過一個聲稱引用KJB《圣經(jīng)》的人，還能對他有什么要求……
•   所以這書我沒敢看。有不祥的預(yù)兆。
•   的確堆了很多二元概念，有點羅嗦。。。
•   西方這一套真是成體系了，根據(jù)歷史結(jié)果得出結(jié)論的一套體系。
•   下不出蛋的母雞，你還能稱贊它下的蛋好嗎？
•   歷史決定論真是誤人誤己，無非是對成功頂禮膜拜。西方成功了，所以好，中國失敗了，所以差。
•   不以成敗論英雄，但不能不以成敗論文明。文明是優(yōu)勝劣汰的，尤其是近代地理大發(fā)現(xiàn)，各種文明充分接觸之后。
•   文明不是優(yōu)勝劣汰，而是誰拳頭大誰厲害，誰瘋狂掠奪誰勝利。發(fā)展這種達爾文主義必然產(chǎn)生國家專制，世界大戰(zhàn)和軍國主義，二戰(zhàn)和中國近現(xiàn)代歷程正證明了這一點。

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