創(chuàng)造中的上帝

前言

　　前言　　在德國新教神學(xué)中，自從專制年代認(rèn)信派教會(huì)與“德意志基督徒”爭論以來，創(chuàng)造論就不被看作是一個(gè)孤立的題目。當(dāng)時(shí)提出的各種看法給人的印象是根深蒂固的：要么是“自然的神學(xué)”（natarliche Theologic)，它認(rèn)為上帝的秩序可以在民族與種族的自然狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)，上帝的意志可以在希特勒奪取權(quán)力的事件中看出；要么是“啟示的神學(xué)”，正如1934年巴門神學(xué)宣言第一條提出的那樣，它聆聽并堅(jiān)持作為“上帝的唯一道言”的耶穌基督。那時(shí)在歐陸神學(xué)中，巴特、布魯內(nèi)爾(Emil Bruaner)、戈伽登（Fdedrich Gogarten)和阿爾陶斯(Paul Althans)之間苦苦爭論的問題，今日絕沒有過時(shí)，也沒有被克服?！　〉牵裉?，新的問題格外引人注目，這些問題在當(dāng)時(shí)還無人過問。面對(duì)日益擴(kuò)大的工業(yè)對(duì)自然的剝削及其不可挽回的破壞，說我們相信創(chuàng)造者上帝，說世界是他的創(chuàng)造物，這意味著什么呢?我們所說的環(huán)境危機(jī)，不僅僅是人類的自然環(huán)境中的危機(jī)。它不啻是人類自身的危機(jī)。它是這顆行星上生命的危機(jī)，這種危機(jī)如此廣泛，如此不可逆轉(zhuǎn)，因而把它叫做大浩劫也不過分。它不是暫時(shí)的危機(jī)。就我們所能做出的判斷而言，它是為這個(gè)地球上的創(chuàng)造物進(jìn)行的一場生死斗爭的開端。　　20世紀(jì)30年代，創(chuàng)造論的問題是關(guān)于上帝的知識(shí)的問題。今天，關(guān)于上帝的教義問題則是關(guān)于創(chuàng)造的知識(shí)問題。那時(shí)，神學(xué)的對(duì)手是關(guān)于“血與土地”、“種族與民族”的宗教與政治意識(shí)形態(tài)。今天，神學(xué)的對(duì)立面是我們對(duì)待自然的虛無主義態(tài)度。這兩種邪惡都是由不恰當(dāng)?shù)臋?quán)力意志和為在地上實(shí)行統(tǒng)治的不人道的斗爭引起的。這種權(quán)力情結(jié)及其邪惡的不人道性，表明我們現(xiàn)代世界遠(yuǎn)離神圣及其被神斷然地棄絕。　　五十年前，對(duì)顯示在耶穌身上的三位一體上帝的認(rèn)識(shí)使教會(huì)得到信仰的保證；同樣，在今天，對(duì)通過圣靈存在于創(chuàng)造中的上帝的認(rèn)識(shí)可以使人們同自然達(dá)到和解并和平共處。當(dāng)初新教神學(xué)中“以基督為中心的重點(diǎn)”是有益的，今天，則必須同時(shí)把神學(xué)的視野延伸到宇宙的廣度，使之包容上帝的全部創(chuàng)造?！　∥矣谩皠?chuàng)造中的上帝”作為書名，指的是圣靈上帝。上帝是“生命的熱愛者”，他的靈在一切被造物之中。為了理解這一點(diǎn)，我放棄了以前的神學(xué)分類，那種分類法沿襲使徒信經(jīng)的三個(gè)條款的模式。相反，我在三位一體的意義上把這二個(gè)條款編織在一起，因而我能夠提出圣靈論的創(chuàng)造論。即是說，這種創(chuàng)造論以寄居的(indwelling)創(chuàng)造圣靈為出發(fā)點(diǎn)；我并且希望它還可以提供出發(fā)點(diǎn)，以便同新，老非機(jī)械論的、整體論的自然哲學(xué)進(jìn)行討論?！　「睒?biāo)題把這一創(chuàng)造論描繪成“生態(tài)學(xué)的教義”。自然，這樣做的目的首先是揭示我們時(shí)代的生態(tài)危機(jī)以及我們必須學(xué)會(huì)的生態(tài)學(xué)的思考方式。但在更深層意義上，它也同我在本書中使用的“家園”與故鄉(xiāng)的象征意義有關(guān)。根據(jù)其希臘文的詞源，“生態(tài)”一詞指的是關(guān)于“房屋”的學(xué)說?！盎浇虅?chuàng)造論”同“房屋的學(xué)說”有何聯(lián)系?我們?nèi)绻麅H僅看到創(chuàng)造者及其作品，那它們之間就沒有什么聯(lián)系。但是，如果我們?cè)谌灰惑w的意義上來理解創(chuàng)造主，他的創(chuàng)造物和這一創(chuàng)造的目的，那么創(chuàng)造者通過他的靈便寄居在整個(gè)創(chuàng)造物中，并借助于把萬物集合在一起、使萬物保持生命的靈而寄居在每一個(gè)單個(gè)的被造物中。創(chuàng)造的內(nèi)在秘密就是上帝的這種寄居性，正如創(chuàng)造的安息日的內(nèi)在秘密就是上帝的休息一樣。如果我們要問創(chuàng)造的目標(biāo)與未來，那我們最終會(huì)達(dá)到三位一體的上帝以化身寄居在他的創(chuàng)造物之中，被造物通過上帝的寄居變成新天新地(啟21)，我們也能達(dá)到上帝永恒的安息日，其中，全部的創(chuàng)造物都會(huì)得到至上幸福。創(chuàng)造的神圣秘密是舍金納(Schechina)·即上帝的寄居性；舍金納的目的是使全部創(chuàng)造物成為上帝的家舍?！　　?/pre>


內(nèi)容概要
　　在本書中，莫爾特曼指出，同生態(tài)危機(jī)的斗爭，正迫使人們反思舊的基督教神學(xué)，而邁向一種新的創(chuàng)造論神學(xué)。作者首先提出了邁向創(chuàng)造論神學(xué)的一些基本觀念，其中最主要的是萬有在神論的上帝之靈的理論。上帝之靈寄寓在世界之內(nèi)，同時(shí)世界寄寓在上帝之內(nèi)。宇宙圣靈與世界之間彼此圓融的關(guān)系，成為重新看待時(shí)間、空間，天地以及生態(tài)共同體中所有被造物的價(jià)值的神學(xué)基礎(chǔ)。在這一語境中，本書的后半部分引出一種生態(tài)論的人類學(xué)。最后一章恢復(fù)了安息日即創(chuàng)造的節(jié)日的教義，并視之為上帝同人類歷史的目標(biāo)。		　　



書籍目錄
中譯本說明中譯本導(dǎo)言：圣靈中的創(chuàng)造中譯本前言前言第一章 創(chuàng)造中的上帝——生態(tài)創(chuàng)造論的一些指導(dǎo)觀念一、關(guān)于作為上帝創(chuàng)造物的自然的知識(shí)是參與性的知識(shí)二、為榮耀而創(chuàng)造三、創(chuàng)造的安息四、創(chuàng)造物成為天國的彌賽亞準(zhǔn)備五、圣靈中的創(chuàng)造六、上帝內(nèi)在于世界之中七、相互滲透原理八、宇宙精神和人類意識(shí)第二章　在生態(tài)危機(jī)中一、主宰地位的危機(jī)二、在通向生態(tài)論自然神學(xué)的道路上三、自然的異化與解放1．馬克思與自然2．布洛赫：“作為主體的自然”3．自然中的家園4．靈魂與肉體5．人類的自然化第三章　創(chuàng)造的知識(shí)一、立約、創(chuàng)造與上帝之國二、“自然的神學(xué)”三、作為應(yīng)許與期待的世界四、對(duì)世界的彌賽亞知識(shí)五、創(chuàng)造物的感恩共同體第四章　創(chuàng)造主上帝第五章　創(chuàng)造的時(shí)間第六章　創(chuàng)造的空間第七章　天與地第八章　創(chuàng)造的進(jìn)化第九章　創(chuàng)造中的上帝形象：人類第十章　“具體形象是上帝所有工作的目的”第十一章　安息日：創(chuàng)造的節(jié)日附錄：世界的象征重要人名索引經(jīng)文索


章節(jié)摘錄
　　哲學(xué)一再試圖克服將世界分為主體性和客體事物，分為認(rèn)識(shí)的實(shí)體和廣延的實(shí)體的作法。這種劃分不應(yīng)當(dāng)被僵化為截然寸明的一成不變的本體論的二元論。很可能應(yīng)該把人類的主觀化和自然的客觀化看作是一種“你中有我，我中有你”的歷史聯(lián)系。在這種情況下，實(shí)際的主體是歷史。它被分化為人類主體和自然客體，但它仍然是差異中的統(tǒng)一。如果歷史的辯證法代替本體論的二元論成為認(rèn)識(shí)主體與客體之間差別的解釋性框架，那么，我們應(yīng)該問，是否可能有這樣一種未來，那時(shí)，這一差別將被吸收到更高的統(tǒng)一體中，以致目前存在于反題中的張力和矛盾將被和平方案所代替。屬于德國唯心主義派別的歷史哲學(xué)曾著重討論過這個(gè)問題。但是，關(guān)于主體與客體之間的差異的辯證概念只包括人同自然的關(guān)系，而不包括自然本身。即使是在歷史辯證法中，自然也僅僅是作為人類的客體出現(xiàn)。通過知識(shí)與勞動(dòng)，自然成為人類歷史的一部分，僅僅在這個(gè)意義上，它受到重視。這種態(tài)度不允許根據(jù)自然的獨(dú)立特徵來認(rèn)識(shí)自然?！　　√摕o”這個(gè)短語究竟否定了什么?萊布尼茨和海德格爾提出的基本本體論問題是：“為什么畢竟有某物，而不是虛無呢?”如果我們采納這個(gè)問題，我們就會(huì)達(dá)到下面的歧義性。如果“虛無”這——短語是對(duì)“畢竟有某物”的否定，那么，精確的說法其實(shí)應(yīng)該是：為什么有某些事物，而不是“沒有某物”(nicht etwas)?但是在萊布尼茨的問題中，“虛無”中的否定顯然超出了對(duì)畢竟有“某物”的否定。它的意思是對(duì)作為整體的存在(任何事物)的否定——“要么全部，要么全不”。但是，他的目的也可能是否定絕對(duì)的存在(des absolute Sein)，這樣，絕對(duì)虛無就是同絕對(duì)存在相反的術(shù)語。這樣，它也可以被理解為對(duì)絕對(duì)存在的否定描述。在這種情況下，“從無中”這一用語就隱約地指向神(de Deo)。也為了排除向泛神論的神秘主義的復(fù)歸，自奧古斯丁以來，這一用語就成了：不是從上帝，而是從虛無中[創(chuàng)造](non de　　Deo，sed ex nihilo)。后面我們將會(huì)回到神秘主義對(duì)“從無中”這一用語的解釋。我們暫時(shí)只是先確定，這一用語柄述了《舊約》中用來表示創(chuàng)造的動(dòng)詞bara的獨(dú)特含義。但是，在肯定的術(shù)語中，它意味著什么呢?　　世界既不是從預(yù)先存在的物質(zhì)創(chuàng)造出來的，也不是從神的存在本身創(chuàng)造出來的。它是被上帝的自由意志創(chuàng)造出來的(creatio e libertate Dei)。如果它是通過上帝的自．由意志創(chuàng)造的，而不是從上帝本質(zhì)中流溢出來的，那么，創(chuàng)造行為必須以神的創(chuàng)造意志的決定為基礎(chǔ)。上帝決定要做世界的創(chuàng)造主，然后他才創(chuàng)造了事物。創(chuàng)造物不能被認(rèn)為是從最高存在流溢出來的；但是也不應(yīng)當(dāng)把它看作是柏拉圖哲學(xué)中武斷的、反覆無常的巨匠創(chuàng)造主(Demiurgen)的“作品”。上帝有選擇余地嗎?上帝擲骰子嗎?愛因斯坦懷疑地問，在他看來，這是對(duì)世界的合理性以及對(duì)他對(duì)世界的信賴的質(zhì)疑。這種對(duì)武斷的上帝的批評(píng)是合理的。所以，當(dāng)我們說上帝“出　　于自由”創(chuàng)造世界時(shí)，我們必須立即補(bǔ)充說“出于愛”?！　　　∪祟悮v史本身并沒有完全交付給當(dāng)今人類的獨(dú)裁專制主義。人們有能力去壓迫、剝削和屠殺生活在當(dāng)今的其他人，奴役他們的子女，可以蹂躪他們的后代的生命，可以毀滅未來一代人的未來。但是，他們卻不可能毀滅死者已經(jīng)經(jīng)歷過的生活以及往昔生存時(shí)的歡愉。懷特海稱之為“死者的客觀的不朽性”。我愿意采納這一觀念，并加以修改：我們的未來可以被剝奪，但我們的過去不能被剝奪。死者不受我們的威脅，盡管他們生活的目標(biāo)和盼望的對(duì)象都取決于我們的決定，因?yàn)樗鼈冞€沒有實(shí)現(xiàn)。有待經(jīng)歷的生活仍面臨著危險(xiǎn)和虛無。但已經(jīng)經(jīng)歷的生活卻免除了毀滅的命運(yùn)，并永遠(yuǎn)擺脫了時(shí)間的威脅?！　　　∫晾飦喬卣f，“對(duì)于宗教信仰者來說，空間并不是同質(zhì)的?！边@是古代人的空間經(jīng)驗(yàn)，我們?nèi)阅茉谧诮淌飞峡吹竭@一點(diǎn)?？臻g總是被特定的主體居住和支配的空間，不管這些主體是動(dòng)物、人類、諸神、靈魂還是魔鬼。一個(gè)特定的空間是這種主體的環(huán)境和力場(Kraftfelder)——主體填充和支配的地方，它在這里寄居，這里因而就被當(dāng)作這一特定生命的領(lǐng)域而受到尊重。當(dāng)摩西趕著他岳父的羊進(jìn)山時(shí)，他無意中進(jìn)入了他所不知道的上帝的空間。因此有個(gè)聲音對(duì)他說：“不要近前來，當(dāng)把你腳上的鞋脫下來，因?yàn)槟闼局厥鞘サ亍?出3：5)。圣地總是一個(gè)被劃定的空間。帳幕(Temenos)把它同具有瀆神性質(zhì)的空間分隔開來。神圣的土地通過魔法和儀式受到保護(hù)，免受世俗和敵對(duì)世界的危害。在進(jìn)入圣地之前，在圣所門口要舉行清潔禮?！　”M管以這種方式與瀆神的和混沌的世界隔絕，同時(shí)把它排除在外，神圣的空間仍然“向上”，對(duì)神的到來開放。雅各的梯子就是一個(gè)《圣經(jīng)》例證(創(chuàng)28：12—19)。在夢(mèng)中，雅各聽見有個(gè)聲音，“我是耶和華你祖亞伯拉罕的神。”雅各回應(yīng)道：“這地方何等可畏!這不是別的，乃是神的殿，也是天的門?！彼驮谶@個(gè)神圣地方建立起伯特利神殿。由于這些空間把世界隔在外面，所以，這神圣的空間就是天國的門。它們是從世俗存在到天國存在的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是從具有神圣性的存在的性質(zhì)向具有人性的存在的性質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。宗教的空間非同質(zhì)性觀念，以關(guān)于不同類型的存在的宗教經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。因此，它認(rèn)為現(xiàn)世是有限的和被決定的存在，而天國則相反，是不被決定的存在。只有當(dāng)宗教關(guān)于“另一個(gè)”(即天國)的經(jīng)驗(yàn)喪失其力量時(shí)，同質(zhì)的空間的觀念才能出現(xiàn)，這是一視同仁地向四面八方延伸的空間，其界限是不確定的，其內(nèi)容　　是不固定的和無限的?！　￡P(guān)于神圣空間的宗教經(jīng)驗(yàn)，是和世界起源的象征主義聯(lián)系在一起的，是和世界的中心點(diǎn)聯(lián)系在一起的。在古代，土地的占有和耕種總是被當(dāng)作天體起源。有人居住和被開墾的土地必須用圍墻或用壕溝圍圈起來。這樣，它就脫離未開墾的自然，并服從于人類文明的秩序。通過占有土地、瓜分和安置土地，人類重演和慶祝原初創(chuàng)造世界的行動(dòng)。因此，人類文明的核心就是　　崇拜儀式，它使人類在地上的活動(dòng)合理化和神圣化。關(guān)于世界的中心有許多象征。地軸(axis mundi)可以用地球的帳桿或支柱、世界山脈或圣城來代表。它總是直立的，因?yàn)樗先祟愒凇　〉厣险玖⒌淖耸胶偷厍虻囊?。即使在今天，?dāng)教皇向羅馬城及全球(urbi et orbi)發(fā)出祝福時(shí)，總是繼續(xù)宣稱羅馬是世界的中心?！　〉拇_，每一座圣殿都代表世界的中心。它是上帝在天上寄居的反射。所羅門的圣殿可能是按照天國的藍(lán)圖設(shè)計(jì)的(代上28：19)。耶路撒冷被認(rèn)為是天上的耶路撒冷在地上的形象。基督教教堂、羅馬式大教堂和哥特式大教堂都被認(rèn)為是天堂和天國城市的形象。在這個(gè)意義上，它們是天的形象(imago coeli)?！　≡跁r(shí)間的經(jīng)驗(yàn)中，我們已經(jīng)看到，相同事物的“永恒復(fù)歸”的儀式把暫時(shí)性的事物之流安排得井然有序，并且驅(qū)除“歷史的恐懼”。同樣，在空間的經(jīng)驗(yàn)中，神圣空間的秩序排除了自然界無序的、有害的混亂。人類生存的空間才有可能圍繞神圣空間的中心，并且才能穩(wěn)定。在神圣的事物以塵世的形式出現(xiàn)的地方，世界才能成為適宜人類居住的環(huán)境。　　人類不能生活在無邊無際的空間。的確，和動(dòng)物不一樣，他們沒有屬于他們種群的固定環(huán)境。但是，即使是單個(gè)的人，也不能生活在純粹開放的世界中。無論他在什么地方，他都會(huì)創(chuàng)造自己的環(huán)境。只有在這種環(huán)境中，他才能找到安靜，感到“自在”。在這個(gè)意義上，所有的人類文明都是人類的寓所。人類主體通過圈定空間來確定自己的空間。德語中表達(dá)籬笆圍墻的詞語是“圍籬”(Umfriedung)，它和“平靜”的意思有關(guān)系。邊界以內(nèi)是稱為家的領(lǐng)地；邊界以外則是屬于外國的和陌生人的地方。邊界以內(nèi)是家庭平靜占統(tǒng)治地位；邊界以外的生活可能是不友善的生活。邊界以內(nèi)就像在家一樣，有一種“正當(dāng)?shù)母杏X”，邊界以外，是危險(xiǎn)的。在寓所內(nèi)是舒適的；外面則不舒適。今天，所有這些字眼都是感情的表達(dá)。但是實(shí)際上它們也表示人類有可能生存在其中的疆界?；钪娜说目臻g總是被圍圈起來的空間。被圍圈起來的空間是人類生活的一部分，就像身體的廣延屬于身體的定義一樣。人類的最初空間就是身體。但是，人類生活所造成的空間的封閉性，不僅僅是為了保護(hù)自己，也不僅僅是為了驅(qū)逐異己。它同時(shí)也意味著同周圍的存在和他們的環(huán)境進(jìn)行交流的可能性，它造成睦鄰關(guān)系。界限同時(shí)也總是交往和接觸的機(jī)會(huì)。正是在這個(gè)邊界上，生活的形式得以確定。因此人類環(huán)境的界限和其它生物的環(huán)境一樣都不是排外性的。每一個(gè)把一種生物的生存空間封閉起來的邊界都是開放的邊界。如果它被封閉，則生物就會(huì)死亡。任何一個(gè)空間的所有權(quán)，同交往的普遍的結(jié)合中的生存共同體，都不是互相排斥的。相反，它們恰恰是使彼此成為可能的條件?！　　叭f物都有它的時(shí)間?！比f物也創(chuàng)造和造就自己的空間。所有的生物都需要也都創(chuàng)造了屬于自己并符合自己本性的環(huán)境?！鄙鷳B(tài)學(xué)的空間概念和耶穌再來的時(shí)間概念(der kairologische Be-griff der Zeit)是一致的。無論是時(shí)間還是空間，都不是同質(zhì)性的。它們都是個(gè)別的，都是由發(fā)生在它們“之內(nèi)”的事件創(chuàng)造和決定的。沒有發(fā)生的事件，它們就根本不存在。沒有離開事件的虛空的時(shí)間，也沒有離開客體的虛空的空間。但是，人們是如何得出無限宇宙中同質(zhì)性空間的概念的呢？








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