自然權(quán)利與歷史

用戶評(píng)論 (總計(jì)46條)

•   自然權(quán)利問(wèn)題乃是當(dāng)代政治與社會(huì)哲學(xué)中首要的議題之一，本書對(duì)這一主題進(jìn)行了極其細(xì)致入微的探究；作者尤其從古典的柏拉圖、亞里士多德入手，揭示出現(xiàn)代自然權(quán)利理論前提下所導(dǎo)致的自然權(quán)利的危機(jī)。
  　　像許多偉大的思想家一樣，列奧•施特勞斯致力于一些根本的思想問(wèn)題凸顯出西方文明中深刻的精神緊張。他對(duì)于當(dāng)代思想中的實(shí)證主義、歷史主義以及自由主義的批判，使他更加深入地投身于古典政治哲學(xué)的研究。
•   施特勞斯被認(rèn)為是20世紀(jì)極其深刻的思想家。，他對(duì)經(jīng)典文本的細(xì)致閱讀與闡釋方法，構(gòu)成了20世紀(jì)解釋學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展；他的全部政治哲學(xué)研究致力于榫西方文明的總體進(jìn)程，強(qiáng)調(diào)重新開(kāi)啟古人與今人的爭(zhēng)執(zhí)，并由此審視當(dāng)代的種種潮流。
•   這是很久以前所看的書，現(xiàn)在買來(lái)未讀。紙張印刷值得推薦，更遑論內(nèi)容了。
  這本書是施特勞斯初到美國(guó)所作演講的結(jié)集?！绻麤](méi)記錯(cuò)的話。
  自然權(quán)利和歷史，現(xiàn)代的理念，卻又存在著不和諧的關(guān)系。施特勞斯的文字，隱晦是他的特點(diǎn)，當(dāng)然到后期平實(shí)的語(yǔ)言，更為上乘。
•   施特勞斯的書沒(méi)問(wèn)題啊。自然正確到自然權(quán)利的變遷史呀
•   斯特勞斯的經(jīng)典著作，雖然晦澀，學(xué)術(shù)性氣息濃重，但是作為偉大的政治哲學(xué)這才是一本正本溯源的力作，讓古典與你為伴，重啟古今之爭(zhēng)，對(duì)于我們整個(gè)人類的思想選擇都是意義非凡的。
•   關(guān)于自然權(quán)利的經(jīng)典學(xué)術(shù)書籍，適合法理學(xué)愛(ài)好者研究使用。
•   很好，稍微了解一下列奧施特勞斯
•   這是一本名著，買來(lái)收藏的，自然權(quán)利俄自然法是法律中的永恒話題。
•   對(duì)西方政治哲學(xué)感興趣的必讀。公民常識(shí)讀本。
•   甘陽(yáng)老師的導(dǎo)讀很有用，為閱讀提供準(zhǔn)確深刻的問(wèn)題意識(shí)。施特勞斯的書學(xué)術(shù)含金量相當(dāng)高。
•   公民常識(shí)讀本。研究政治哲學(xué)必看。
•   政治哲學(xué)經(jīng)典之作，質(zhì)量很好
•   大師的經(jīng)典作品，政治哲學(xué)名著，值得品味！
•   施特勞斯的代表作，甘陽(yáng)的導(dǎo)言讀著不錯(cuò)，后面的正文就費(fèi)解了點(diǎn)，慢慢看吧
•   了解施特勞斯的必讀書
•   本書是老師講解的一本書。內(nèi)容非常深刻！
•   很早就想買這本書，無(wú)奈早已絕版，這回再版之際果然入手，哈哈！
•   還沒(méi)開(kāi)始看，但是瀏覽了一下不錯(cuò)
•   這是一本很不錯(cuò)的書 讀后你會(huì)受益匪淺滴
•   老師推薦的書，真心不錯(cuò)！
•   書買來(lái)后擱置了 還沒(méi)開(kāi)始看呢
•   一本精彩的書，值得好好看！
•   幾年前看了這本書，現(xiàn)在買來(lái)收藏！
•   書剛拿到手，用塑料紙包裝起來(lái)的，字體印刷也很清晰，間距適中，翻譯馬馬虎虎，如果能更流暢點(diǎn)就好了。
•   必須具備深厚的政治哲學(xué)功底才能讀的書，否則讀不了
•   讀施特勞斯的人必讀書目
•   比較難理解
•   幫朋友買的，質(zhì)量不錯(cuò)，比較專業(yè)，值得購(gòu)買
•   施特勞斯的書嘛~就是那樣啦 好看不到什么程度
•   自然權(quán)利與歷史
•   施特勞斯的名著
•   基本滿意吧基本滿意吧
•   施特勞斯經(jīng)典之作
•   經(jīng)典著作，值得滲研，推薦給大家
•   這是一個(gè)我很感興趣的話題
•   　　越往后讀，越明白施特勞斯為什么在開(kāi)篇處反對(duì)所謂歷史主義：他批評(píng)近代政治哲學(xué)家太強(qiáng)調(diào)描述人，而忽視了人的應(yīng)該，忽視了人所具有的能夠達(dá)到高貴的潛能——所以此書以抨擊歷史主義和韋伯的價(jià)值中立開(kāi)篇。因?yàn)闅v史主義相當(dāng)于放棄了他想捍衛(wèi)的那個(gè)超越時(shí)代的絕對(duì)的、客觀的自然正確，為相對(duì)主義開(kāi)了口子。而韋伯式的社會(huì)科學(xué)將價(jià)值判斷從事實(shí)描述中剔除，更是因?yàn)橹鲝埫枋?，而全然放棄了?guī)定（人、社會(huì)）的努力。
  　　
  　　全書讀來(lái)寡味，捍衛(wèi)的情緒多過(guò)思辨，這捍衛(wèi)固然不是喊口號(hào)的激情，卻也并非沖淡平和，只是乏力地念叨一個(gè)可疑且缺乏論說(shuō)的命題罷了。不過(guò)讀到結(jié)尾，倒也感受到了全書結(jié)構(gòu)的精妙，那種呼應(yīng)相扣的思想演繹，余音繞梁了倆月，無(wú)心孕育出了點(diǎn)批判：
  　　
  　　放棄絕對(duì)的一元價(jià)值，跟放棄價(jià)值或價(jià)值虛無(wú)主義是兩碼事。絕對(duì)的一元論和徹底虛無(wú)，只是兩個(gè)極端，極端之間顯然有廣闊的價(jià)值觀念的空間。比如尊重不同的文化習(xí)俗，并不意味著認(rèn)為希特勒的作為沒(méi)錯(cuò)。寬容本就是底線之上的怎么樣都可以，一元論者只揪住怎么樣都可以這一部分，故意忽略底線這個(gè)前提。和那些不明白卻又攻擊康德的道德哲學(xué)的人的思路如出一轍：只揪住自我立法這一部分，故意忽略自我立法必須可以普遍化這個(gè)前提。
  　　
  　　這里既已見(jiàn)出現(xiàn)代道德的兩個(gè)要素：底線，和自我立法。所以“錯(cuò)”是現(xiàn)代道德的核心：強(qiáng)制避免為惡（錯(cuò)），卻不強(qiáng)迫施行某個(gè)善。錯(cuò)只有一種，但各人可以有各自不同的善：封底不封頂。
  　　但所謂古代社會(huì)則不僅規(guī)定了惡，還規(guī)定了善。即：惡只有一種，善同樣也只有一種，即符合習(xí)俗的。所以，從這個(gè)角度理解封閉社會(huì)也很好：善和惡都是規(guī)定好的，于是這個(gè)社會(huì)的價(jià)值體系是封閉的（封底又封頂），在一個(gè)更為抽象的層面上對(duì)應(yīng)于社會(huì)秩序的固定和封閉。
  　　
  　　封底不封頂?shù)膬r(jià)值觀，毋寧是植物的。比如一棵樹(shù)，根基在地，枝葉并不都垂直指向上空，而是朝各個(gè)方向伸展開(kāi)來(lái)，形成一個(gè)美妙的樹(shù)冠?，F(xiàn)代社會(huì)允諾并鼓勵(lì)個(gè)體性，個(gè)體性毋寧是可能性空間，不同的個(gè)人在自己的空間之中，經(jīng)由自發(fā)性的孕育，伸展向不同的方向，呈現(xiàn)出不同的形貌。由這些不同的個(gè)體所構(gòu)成的社會(huì)圖景，便如同一棵樹(shù)冠豐茂的大樹(shù)。
  　　
  　　施特勞斯對(duì)霍布斯和洛克的不滿在于，兩者都把社會(huì)的根基建立在人性的陰暗面上：霍布斯的契約論的起點(diǎn)在于人對(duì)暴死的恐懼，人為了避免暴死，所以進(jìn)入契約。洛克的社會(huì)財(cái)富積累的根基則在于人性的貪婪，因?yàn)樨澙?，所以要?jiǎng)?chuàng)造更多的財(cái)富。對(duì)于施特勞斯來(lái)說(shuō)，這與古代社會(huì)的以榮譽(yù)為根基的崇高調(diào)子相比，是天壤之別了。
  　　
  　　這個(gè)不滿說(shuō)不通。無(wú)論是植物還是建筑，根基和地基都在泥土之中，是晦暗而不可見(jiàn)的。為了植物生長(zhǎng)，所施的肥料，也是糞便而非瓊漿。人性中有幽暗的東西，而且難以除去，即便是圣人，也并非除去了這些，而是將其消音而得到抑制罷了。在理念中故意忽略人性的幽暗以構(gòu)建社會(huì)，這些幽暗便會(huì)成為定時(shí)炸彈和必然的腐蝕劑，以現(xiàn)實(shí)的力量來(lái)瓦解理念的一廂情愿。
  　　比較而言，干脆通過(guò)幽暗的必然性來(lái)構(gòu)建社會(huì)，穩(wěn)固且消除了定時(shí)炸彈之患，不是妙計(jì)么？而以人性所可能的制高點(diǎn)為構(gòu)建社會(huì)的支點(diǎn)，缺乏踏腳處的現(xiàn)實(shí)性地面，像在理念的虛無(wú)之處吊了根繩子，人走進(jìn)去，就成了上吊繩。
  　　
  　　施特勞斯認(rèn)為馬基雅維里以來(lái)的近代政治哲人，為了讓理想容易實(shí)現(xiàn)，便刻意把理想降低，以至于理想太過(guò)平庸，失去了激發(fā)人心的魅力。
  　　
  　　一來(lái)，探索理想之實(shí)現(xiàn)的可能性，制訂一個(gè)在常規(guī)進(jìn)程中可以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，這是能夠直面現(xiàn)實(shí)的明智。被說(shuō)成“為了讓理想容易實(shí)現(xiàn)而刻意降低理想”，是種浮夸式的奇怪歪曲。
  　　二來(lái)，目標(biāo)聽(tīng)起來(lái)太美，卻無(wú)法在常規(guī)進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)，只能期盼特殊機(jī)緣來(lái)促成理想，這是遇到騙子的典型情境：只有那個(gè)本錢，卻妄想購(gòu)得珍寶，騙子正是利用這種心態(tài)來(lái)行騙的。比如手上只有五毛錢，卻想買個(gè)五塊錢才能買到的大蘋果，而且非大蘋果不買，這不是找著受騙么：買來(lái)的大蘋果，一定是爛了芯的。
  　　
  　　（打個(gè)岔：所以宗教在苦難之地容易傳播，因?yàn)榭嚯y帶來(lái)絕望，絕望帶來(lái)投機(jī)心態(tài)，妄想繞過(guò)世俗的艱辛而來(lái)到彼岸極樂(lè)。）
  　　
  　　理想和現(xiàn)實(shí)當(dāng)然不是重疊的，而是有一個(gè)空隙?？障短t缺乏誘惑力，空隙太大以至于無(wú)法達(dá)到，理想就成了壓迫現(xiàn)實(shí)的暴力。其實(shí)這個(gè)空隙的大小或許并非最關(guān)鍵的，最關(guān)鍵的毋寧是，這個(gè)空隙或空間里，是否有路，能夠由此及彼。柏拉圖明確意識(shí)到自己的理想國(guó)是不可能實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)闆](méi)有從現(xiàn)實(shí)到達(dá)那里的通路，“高貴的謊言”是一個(gè)本體論，卻沒(méi)有與之配套的認(rèn)識(shí)論。
  　　
  　　
  　　最后再說(shuō)一點(diǎn)。施特勞斯認(rèn)為要指認(rèn)自然正確，便需回到自然生活。自然生活是被科學(xué)和哲學(xué)污染之前的人類生活。他認(rèn)為不需要進(jìn)行人類學(xué)考察，只需從古典哲學(xué)的字里行間來(lái)體味，便可還原出那個(gè)原初的生活世界。
  　　撇開(kāi)他的實(shí)現(xiàn)方法不談，只是這個(gè)還原自然生活并由此指認(rèn)自然正確的觀點(diǎn)就大有問(wèn)題?？茖W(xué)之前？哲學(xué)之前？科學(xué)和哲學(xué)難道都是從某個(gè)瞬間開(kāi)始，忽然無(wú)中生有的么？認(rèn)知和理論化，本就是人的原始沖動(dòng)，作為未必被意識(shí)到的元素包孕在原始巫術(shù)、圖騰崇拜、和宗教儀式里。反而，把巫術(shù)和儀式與認(rèn)知隔絕開(kāi)來(lái)，恐怕才是施特勞斯筆下所嘲諷的現(xiàn)代人的一種想象吧。
  　　
  　　從來(lái)就沒(méi)有所謂純凈的自然生活。自然生活僅是在既定預(yù)設(shè)下的一個(gè)理論假設(shè)或猜想而已，與其說(shuō)是一種還原，不如說(shuō)是一個(gè)想象。正如現(xiàn)代政治哲學(xué)的自然狀態(tài)假說(shuō)，是在既定的以個(gè)人為單位的抽象預(yù)設(shè)下的理論假想。自然生活和自然狀態(tài)的區(qū)別，恐怕只是一個(gè)附著了鄉(xiāng)愁，一個(gè)突出了個(gè)體。
  　　
  　　與其說(shuō)從未有過(guò)自然生活，不如說(shuō)，人類生活從來(lái)都是自然生活。家庭和人群的聚居形式是恒定的，內(nèi)容也從未產(chǎn)生過(guò)什么本質(zhì)的變化。太陽(yáng)底下無(wú)新事。什么古今之辨，中西之爭(zhēng)，多只是理論家的敏銳想象罷了，像各種鏡頭，從各個(gè)不同的角度拍下人類生活的實(shí)情和期許。
  　　
•   　　去年幾位同學(xué)的任務(wù)在于開(kāi)題，因此著重將談?wù)撌酚^，即如何找到史學(xué)寫作的途徑，因此就將施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》拿來(lái)讀。這部書中討論了自然正義到自然權(quán)利論的轉(zhuǎn)變，但這與中國(guó)史學(xué)研究有什么關(guān)系呢？問(wèn)題就在于，中國(guó)史研究是籠罩在歷史主義的氛圍之內(nèi)，而恰恰正是因?yàn)闅v史主義的興起，與古典的自然正義論的衰落有著密切的聯(lián)系。因而，梳理歷史主義對(duì)于史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響，重新返回古典史學(xué)的視野，就成為了這半年來(lái)讀書的主要任務(wù)。
  　　這部書雖然是施特勞斯演講整理而成的文章，但是因?yàn)橹形饔^念的差異，這部書還是非常的難讀。幸而甘陽(yáng)先生撰寫的長(zhǎng)文《政治哲人施特勞斯》提供了相關(guān)的學(xué)術(shù)背景，對(duì)理解施特勞斯這部書提供了必要的幫助。這部書中的問(wèn)題，由于貫穿西方古今，涉及到了從柏拉圖到馬克斯韋伯在內(nèi)的為數(shù)眾多的哲人社會(huì)學(xué)家，因而理解文本的難度可想而知。甚至，就是這本書的題名《自然權(quán)利與歷史》本身，也是爭(zhēng)議頗多。Nature right究竟是自然正義還是自然權(quán)利論，對(duì)于后者我們還稍微理解，對(duì)于前者則我們往往茫然無(wú)知。幸好，施特勞斯對(duì)此進(jìn)行了一番解釋，我們可以從中窺見(jiàn)一斑。
  　　古典形式的自然權(quán)利論是與一種目的論的宇宙觀聯(lián)系在一起。一切自然的存在物都有其自然的目的，都有其自然的命運(yùn)，這就決定了什么樣的運(yùn)作方式，理性會(huì)判定，最終按照人的自然目的，什么東西本然地就是對(duì)的?！獙?dǎo)論，p8
  　　很明顯，所謂的古典形式的自然權(quán)利論，就是甘陽(yáng)先生在文章中所認(rèn)為的自然正義，或者自然正當(dāng)。但這段話依舊很難以理解，什么叫做目的論的宇宙觀？為什么自然的存在物都有其自然的目的和命運(yùn)？自然的目的論與人類社會(huì)的正義有什么關(guān)系？這句短短的古典自然權(quán)利論的解釋，就已經(jīng)出現(xiàn)了這么多的理解困難。如何才能理解施特勞斯對(duì)于古典權(quán)利論，是理解全書的關(guān)鍵所在。
  　　很明顯，自然權(quán)利是由nature和right兩個(gè)單詞構(gòu)成，而施特勞斯對(duì)其的解釋，也是分別從nature和right分別解釋。因此，我們不妨從這個(gè)角度入手，看看中文中是否有類似的對(duì)應(yīng)物。很明顯，在這段文章中，施特勞斯將自然解釋為自然存在物和自然的目的論。西方的自然往往被認(rèn)為是自然界，而在中國(guó)語(yǔ)境下，應(yīng)該是指天下，或者進(jìn)一步講是指天道。那么自然的目的論，又是指什么呢？換句話說(shuō)，上蒼有什么目的呢？這令我想起孔子曾經(jīng)回答過(guò)這個(gè)問(wèn)題，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”上天何曾言語(yǔ)？四季變化，萬(wàn)物榮枯，天又何需言語(yǔ)？上天何需要下命令要求天地萬(wàn)物呢？四時(shí)流轉(zhuǎn)，萬(wàn)物榮枯，不過(guò)是自然而已，這也就是天道了！
  　　從另一方面講，所謂的四時(shí)流轉(zhuǎn)、萬(wàn)物榮枯，本身也是地球圍繞太陽(yáng)運(yùn)行的結(jié)果，因而是有規(guī)律可循的。從這個(gè)意義上講，施特勞斯寫道的自然的目的論，其實(shí)很有可能指天地自然本身是存在著規(guī)律而言。后文中提到的自然的命運(yùn)，也印證了這一點(diǎn)。正是因?yàn)樘斓姥h(huán)，因而我們可以了解到自然萬(wàn)物的榮枯，能夠了解他們的命運(yùn)。通過(guò)對(duì)于天地萬(wàn)物的觀察，我們很容易將天道運(yùn)行的規(guī)律，聯(lián)想到人類自身的命運(yùn)。既然，萬(wàn)事萬(wàn)物都要受到天道的決定，而人也是萬(wàn)物中的一員，因而同樣需要接受天道所規(guī)定的命運(yùn)。
  　　從這個(gè)意義上講，人類社會(huì)就與廣漠無(wú)沖的天道聯(lián)系在了一起，人類要受到上天決定的命運(yùn)。那么，人類所需要接受的命運(yùn)是什么呢？這里，我們需要看周敦頤的《太極圖說(shuō)》，其中非常明確地將天道與人倫聯(lián)系在了一起。
  　　無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生而變化無(wú)窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分、萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無(wú)欲故靜），立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。’又曰：‘原始反終，故知死生之說(shuō)。’大哉易也，斯之至也。
  　　此文中，同樣是分為天道和人道兩部分，自宇宙大爆炸開(kāi)始，衍生出陰陽(yáng)二道，陰陽(yáng)循環(huán)也就是我們上文提到的自然循環(huán)的過(guò)程，以此為基礎(chǔ)進(jìn)而發(fā)展演化出五行。而五行相生相克，亦體現(xiàn)出了陰陽(yáng)二道。《易經(jīng)》云，一陰一陽(yáng)之謂道。道即天地運(yùn)行的規(guī)律，而周敦頤將其稱為太極。上述陰陽(yáng)五行還純屬于自然界，天地和五行又孕育出男女二道，人類就由此而產(chǎn)生出來(lái)。男女對(duì)應(yīng)陰陽(yáng)，而五倫則對(duì)應(yīng)五行。五倫者，即父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，由此而成五德，即孝悌忠信和。故周敦頤稱其為“五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣！”這就是在說(shuō)，人若依據(jù)五德而行，則為善道，不依則為惡。世間萬(wàn)事則盡于五倫之中，皆可以用五德來(lái)規(guī)范。圣人盡人倫，而成五德。所謂仁義之道，仁者，相人偶之人，是二人相對(duì)，即上述五倫皆兩人相對(duì)的關(guān)系。因此，仁者即是指五倫，引申為五德，即孝悌忠信和的合稱。義者，宜也，行而宜之之謂義。因此，義者就是指踐行五德。只有圣賢才能夠踐行五德，能夠五倫中進(jìn)退合宜。從這個(gè)角度上說(shuō)，圣賢是能夠從理解天道，并依此修習(xí)。周敦頤通過(guò)對(duì)于太極圖的解讀，將天道自然與人倫社會(huì)聯(lián)系了起來(lái)，人倫五德系于天道之中。
  　　根據(jù)上述對(duì)于周敦頤《太極圖說(shuō)》的解讀，我們發(fā)現(xiàn)施特勞斯所謂，理性會(huì)判定，最終按照人的自然目的，什么東西本然地就是對(duì)的。其實(shí)就是指，人類通過(guò)對(duì)于天道的追求，從而確定了人類社會(huì)的五倫關(guān)系，并由此推導(dǎo)出了五德，決定了什么是善，什么是惡。善惡關(guān)系的確立，就是施特勞斯所謂什么東西本然地就是對(duì)的。我們發(fā)現(xiàn)，施特勞斯所說(shuō)的自然，其實(shí)就是漢語(yǔ)語(yǔ)境中的天道，而正義則是指人倫五德。因此，我們不妨將施特勞斯筆下的古典自然權(quán)利論看作是中國(guó)天理人倫，進(jìn)一步講就是道德——道者，天道之謂也；德者，五德之謂也。
  　　
•   　　 這本書我沒(méi)有很仔細(xì)地看，因?yàn)槿狈μ嗟闹R(shí)背景。從全文的印象出發(fā)，作者似乎尤其喜歡對(duì)古代德行進(jìn)行隱微地強(qiáng)調(diào)，最后通過(guò)柏克來(lái)引出最本質(zhì)的現(xiàn)代“個(gè)性”與古代德行的爭(zhēng)端。要注意的是，在他眼中“德行”并不是目的，但它一定是哲人所必須具備的一個(gè)重要手段。
•   　　希臘理性的開(kāi)端確實(shí)可以被描述為自然與習(xí)俗的對(duì)立。然而，企圖為習(xí)俗尋找自然基礎(chǔ)的努力，或者企圖彰顯自然與習(xí)俗之張力的努力，并不等于建立自然法的努力。如果我們把城邦視做事行（action）的中心，那么古希臘的三大言辭（speech）對(duì)自然提出了三種稍微不同的理解：哲學(xué)家口中的人性、詩(shī)人口中的家庭和智者心里的力量。當(dāng)然，實(shí)際上并不能做出如此清晰的區(qū)分，只是為了方便討論而不得不犧牲情況的復(fù)雜性。無(wú)論是人性、家庭還是力量，都圍繞著城邦政治，并且與之形成張力。
  　　
  　　哲學(xué)家試圖為城邦政治尋找人性的自然基礎(chǔ)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖以靈魂秩序類比城邦秩序，構(gòu)建了一個(gè)完美的城邦；詩(shī)人試圖彰顯自然與城邦的張力，在《安提戈涅》中，城邦法和更貼近親情的神法之間發(fā)生了沖突；智者的教誨復(fù)雜且不可信，而柏拉圖在《高爾吉亞篇》中揭露了智者言辭背后的所思所想：自然就是力量，如果有“自然法”的話，那么它的條款就是“強(qiáng)者多得，弱者少得”。我們發(fā)現(xiàn)，在這些言辭之中都沒(méi)有我們所期待的自然法概念。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，習(xí)俗應(yīng)該建立在超越習(xí)俗的自然之上，而哲學(xué)家實(shí)際上就是按照自然生活的人，但是這并不意味著自然也是一種法，毋寧說(shuō)自然恰恰是法之外的規(guī)定性和生活方式。法有自然基礎(chǔ)，但這并不意味著自然法；哲人生活與政治生活也充滿張力，現(xiàn)實(shí)政治至少?zèng)]有完全按照自然運(yùn)轉(zhuǎn)。對(duì)索福克勒斯來(lái)說(shuō)，安提戈涅訴諸神圣法，這并不意味著神圣法是一種與城邦法對(duì)抗的自然法，只是在特定情況下神圣法比城邦法更貼近自然。智者心目中的自然法離我們的理解就更遠(yuǎn)了，而且《高爾吉亞篇》基本上是在諷刺的意義上使用自然法這個(gè)詞的，意在指明自然法的荒謬：“強(qiáng)者多得弱者少得”的法還是法嗎？
  　　
  　　我認(rèn)為，古希臘思想確實(shí)應(yīng)該放在習(xí)俗和自然的張力中加以理解，但這并不意味著古希臘有自然法概念。法屬于習(xí)俗，不屬于自然。自然之為自然，恰恰在于它不能完全與法結(jié)合起來(lái)而又不造成問(wèn)題。柏拉圖的結(jié)合只是言辭中的結(jié)合，哲學(xué)家自己也知道理想國(guó)不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。而在個(gè)人的層面上，按照自然生活的人恰恰最容易脫離法的習(xí)俗，反而要用最為專斷的法律來(lái)防止這種脫離：城邦應(yīng)該立法規(guī)定，哲學(xué)家必須出來(lái)統(tǒng)治，不能毫無(wú)責(zé)任感地按照自然過(guò)獨(dú)善其身的沉思生活。從這個(gè)意義上講，我也不同意施特勞斯：古希臘并沒(méi)有我們稱之為自然權(quán)利或者自然正確的東西，我們頂多能夠說(shuō)，在哲學(xué)家心目中，屬于習(xí)俗的權(quán)利和正確應(yīng)該有一個(gè)自然的基礎(chǔ)。如果說(shuō)政治哲學(xué)必須建立在自然權(quán)利或自然正確的基礎(chǔ)之上，那么古希臘也沒(méi)有政治哲學(xué)，有的只是政治與哲學(xué)的張力。
  　　
  　　明確提出自然法概念的，應(yīng)該是古代晚期的斯多亞學(xué)派和羅馬法系統(tǒng)。但是，這時(shí)候的自然法仍然不是我們所理解的、對(duì)現(xiàn)代進(jìn)程起到巨大作用的自然法。亞歷山大帝國(guó)之后的希臘人失去了政治歸屬，越來(lái)越逃逸到純粹的言辭中去，斯多亞學(xué)派是典型代表。他們的自然法和他們的世界主義都是哲人修生養(yǎng)性的手段，只有哲學(xué)意涵，沒(méi)有政治意涵。羅馬法系統(tǒng)的自然法是一種理論懸設(shè)，目的是論證萬(wàn)民法的有效性，而非實(shí)定法的高級(jí)法背景。這時(shí)候的高級(jí)法當(dāng)然是羅馬城邦法，而且羅馬帝國(guó)解決跨習(xí)俗問(wèn)題的方式也不是自然法自下而上的建立，而是羅馬法自上而下的推廣，把越來(lái)越多的非羅馬人算作羅馬公民。我并不是說(shuō)斯多亞學(xué)派和羅馬法系統(tǒng)并沒(méi)有對(duì)后世造成任何影響，但是，它們所造成的影響恰恰不在自然法這方面。就斯多亞學(xué)派而言，根據(jù)?？?，一種新的自我技術(shù)被基督教轉(zhuǎn)化之后，成為中世紀(jì)禁欲倫理的一部分，并最終成為現(xiàn)代治理術(shù)的一部分。就羅馬法系統(tǒng)而言，對(duì)現(xiàn)代法律系統(tǒng)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響的部分既不是自然法，也不是萬(wàn)民法，而是羅馬法。
  　　
  　　不過(guò)，古代晚期發(fā)生的變化對(duì)于理解后來(lái)自然法的誕生是非常重要的。古希臘世界三種言辭與事行的張力，也就是哲學(xué)、詩(shī)歌、修辭與城邦政治的張力，是純正的西方古典思想的基本背景，但主要的也是最尖銳的張力發(fā)生在哲學(xué)與城邦之間，詩(shī)歌、修辭與政治的關(guān)系相對(duì)而言是更加親密的。我們先前談到，哲學(xué)與城邦的張力就是自然與法的張力，這種張力恰恰不允許自然法概念的存在。古代晚期城邦文明沒(méi)落，希臘人退出了事行的舞臺(tái)，羅馬人繼馬其頓人之后建立了世界帝國(guó)，但是深受希臘思想影響的羅馬人仍然是在城邦的意義理解政治的。古典式的理解（城邦）和已經(jīng)不再古典的現(xiàn)實(shí)（帝國(guó)）之間的張力，是理解古代晚期思想的基本背景。希臘思想全面轉(zhuǎn)入非政治的沉思，而羅馬思想全神貫注于公民德性和政治實(shí)踐，排斥希臘哲學(xué)的非政治性和個(gè)人主義傾向。我們發(fā)現(xiàn)，亞里士多德對(duì)古典晚期的影響是實(shí)質(zhì)性的。正是在亞里士多德那里，我們第一次看到了沉思生活和政治生活、思辨理性和思慮理性的明確區(qū)分。如果說(shuō)古代晚期的希臘思想所追求的更多是沉思生活，那么羅馬政治就是把思慮理性當(dāng)作了最高的理想。你提到了西塞羅的自然法思想，但是西塞羅恰恰是哲學(xué)和政治的雙重生活的提倡者，早期西塞羅強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思考服務(wù)于政治活動(dòng)，后期西塞羅更關(guān)注哲學(xué)和德性本身。西塞羅的自然法學(xué)說(shuō)，屬于哲學(xué)生活的一面，也就是他作為斯多亞主義者而非羅馬人的一面。在西塞羅的公開(kāi)演說(shuō)中，你可曾見(jiàn)到過(guò)自然法的蹤影？演說(shuō)的西塞羅是羅馬執(zhí)政官而不是哲學(xué)家。如果我們?nèi)匀挥米匀缓头ǖ目蚣軄?lái)看這個(gè)時(shí)期，那么斯多亞學(xué)派所追求的是按照法之外的自然生活，羅馬法雖然尋求“自然法”的幫助，以便解決不同習(xí)俗和不同民族之間的法律問(wèn)題，但是其根本精神卻是絕對(duì)的城邦主導(dǎo)。撒路斯提烏斯在他的歷史著作中也經(jīng)常套用身體和靈魂的自然秩序來(lái)理解政治與戰(zhàn)爭(zhēng)，但是我們發(fā)現(xiàn)，他所謂的高尚和德性與其說(shuō)是身體服從靈魂，不如說(shuō)是個(gè)人服從城邦，這是典型的羅馬精神而非希臘精神。就言辭與事行的關(guān)系而言，羅馬人排斥哲學(xué)，但詩(shī)歌和修辭卻如日中天。我們知道，羅馬人的詩(shī)歌和修辭基本上都是“主旋律的”。即便是批判，也是以城邦為主導(dǎo)。超越習(xí)俗的自然在羅馬人看來(lái)是沒(méi)有意義的，最高的事物是羅馬的光榮與自由。也許馬克.奧勒留是最像哲學(xué)家的羅馬人，正因?yàn)槿绱?，他也是最不像羅馬人的羅馬人。他向日耳曼人妥協(xié)的政策為北方蠻族南下埋下了隱患，而西羅馬最終毀于蠻族侵略。
  　　
  　　正如我們所說(shuō)，古代晚期的困境是古典式的理解（希臘式或羅馬式）和已經(jīng)不再古典的現(xiàn)實(shí)之間的張力，而問(wèn)題的解決最終在于：徹底拋棄古典式的理解。這正是奧古斯丁和基督教的工作。古典思想在習(xí)俗和自然的關(guān)系中展開(kāi)，古希臘人訴諸自然（具體而言是人的自然中的理性），古羅馬人訴諸城邦。不管是理性還是城邦，都是一種自然規(guī)定性。人的理想在于盡可能地貼近他的自然規(guī)定性。因此，理想的希臘人是哲學(xué)家，理性的羅馬人是將軍和政治家。但是奧古斯丁認(rèn)為，無(wú)論是希臘式的哲學(xué)生活，還是羅馬式的政治生活，都不是實(shí)現(xiàn)幸福的途徑，真正的幸福在于尋找自我。我認(rèn)為，正是自我模式對(duì)自然規(guī)定性模式的根本顛覆使得自然法這個(gè)概念得以成立。簡(jiǎn)單的說(shuō)，在奧古斯丁看來(lái)，其實(shí)已經(jīng)沒(méi)有古典意義上的自然了。所謂“自”“然”，就是某物自己就是這樣。但是奧古斯丁這里，其實(shí)沒(méi)有任何事物是自己就是這樣，因?yàn)樗械氖挛锒际巧系墼斐蛇@樣的。換句話說(shuō)，自然法這個(gè)概念得以成立前提在于沒(méi)有自然，只有法，自然也是上帝立的法。就自我而言，自我的法表現(xiàn)為比自我更深的自我（這一套如何運(yùn)轉(zhuǎn)，這里無(wú)法詳論），就自我和他人的關(guān)系而言，一個(gè)新的人類共同體以既反習(xí)俗又超自然的方式出現(xiàn)，這就是上帝之城。雖然在奧古斯丁這里，無(wú)論是自我還是上帝之城，都沒(méi)有明確在法的意義上得到描述和理解，但是只有在這一基本的基督教框架之下，托馬斯的自然法概念才能夠成立。盡管托馬斯盡可能地吸收和利用了亞里士多德的古典學(xué)說(shuō)，但是二者的根本區(qū)別仍然在于自然與法：在亞里士多德那里，雖然有不動(dòng)的推動(dòng)者作為最終原因，但事物的形式和質(zhì)料還是它自己的；而在托馬斯那里，上帝不僅是最終的原因，而且是質(zhì)料的創(chuàng)造者和形式的來(lái)源，更重要的是，形式和質(zhì)料、潛能和現(xiàn)實(shí)的全部秩序都被理解為上帝所立的神圣法，自然法不過(guò)是神圣法在理性存在者身上的體現(xiàn)。
  　　
  　　當(dāng)然，上述自然法的誕生是就基督教最內(nèi)在和最徹底的邏輯而言的，實(shí)際情況是奧古斯丁在基督教的框架之中保存了大量新柏拉圖主義的因素，而托馬斯確實(shí)整合了亞里士多德的思想。但不管怎么說(shuō)，奧古斯丁之后，古典式的自然與習(xí)俗對(duì)立的結(jié)構(gòu)，以及言辭和事行的張力模式，都被根本改變了?；浇碳炔辉V諸自然，也不付諸習(xí)俗，而是求諸恩典。古代晚期的言辭和事行都遭到了根本批判，其后果在于羅馬的詩(shī)歌和修辭受到壓制，而本來(lái)被擠到邊緣地帶的希臘哲學(xué)的地位反而上升了。一邊是基督教恩典，一邊是哲學(xué)理性，耶路撒冷和雅典以非常悖謬和復(fù)雜的方式糾纏在一起，攜手在塵世政治之中編織了一部上帝之城的神圣歷史，這部歷史的根本立足點(diǎn)在于以神圣的方式理解自然。至于我們通常所理解的現(xiàn)代化進(jìn)程，不過(guò)是上帝逐漸退場(chǎng)、把自然重新還給自然的過(guò)程，它的后果不是回到古代的自然而是進(jìn)入現(xiàn)代的自然。在實(shí)質(zhì)上，洛克的自然法已經(jīng)不是上帝的法而是理性的法了，正如自然科學(xué)認(rèn)為即便沒(méi)有上帝，自然規(guī)律仍然成立。不過(guò)，究竟是上帝來(lái)立法，還是人類理性或宇宙必然性來(lái)立法，都不是古典式的以自然的方式理解自然，而是以法的方式理解自然?；浇桃陨袷サ姆绞嚼斫庾匀徊贿^(guò)以法的方式理解自然的第一種模式，而現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代自然科學(xué)不過(guò)是以法的方式理解自然的第二種模式。所以，我認(rèn)為基督教和現(xiàn)代性的內(nèi)在精神的連續(xù)性大于斷裂性，因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)在理路都允許有自然法這樣的概念存在。
  　　
•   其實(shí)通過(guò)施特勞斯來(lái)看啟蒙時(shí)代哲人，也成了某種意義上的“捷徑”；他的批判讓我們以極為簡(jiǎn)練的方式把握了啟蒙哲人的思考，這也歸功于他的批判本身建立在對(duì)啟蒙哲人的學(xué)術(shù)總結(jié)之上的。這評(píng)論讓我想到：
  1. 我們很難說(shuō)啟蒙哲人有意如何如何。他們創(chuàng)書立說(shuō)，也無(wú)非是基于時(shí)代心靈的靈光乍現(xiàn)，感覺(jué)到以這種方式最能找到合乎理性的解答而已。至于心靈的墮落、價(jià)值的敉平，這些并非他們“有意”為之的結(jié)果。或者恰相反，在他們提供解答之時(shí)，他們恰恰是為了豐富靈魂和創(chuàng)立新的價(jià)值。只不過(guò)那時(shí)并不能準(zhǔn)確知道新價(jià)值是些什么。但那么多思考者在不同時(shí)間涌現(xiàn)出來(lái)，為某種方案做出辯護(hù)，我覺(jué)得，這就是時(shí)代的理性吧？
  2. “封底不封頂?shù)膬r(jià)值觀”，倡導(dǎo)“底線倫理”、法律規(guī)范，而不是崇高道德、精神楷模，這是非常務(wù)實(shí)的實(shí)踐指導(dǎo)原則。我們能否說(shuō)，這歸根結(jié)底，是由于道德事務(wù)中的自由原則被審慎的考慮了？因?yàn)槿绻姓J(rèn)人們是因?yàn)樽杂啥袷氐赖?，而非不自由才遵守道德，那么，就必須為人類?shí)踐留下廣泛的空白，以便讓自由本身顯現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上，規(guī)范本身已經(jīng)極不自由了，這就是無(wú)政府主義所用力的地方。但目前看來(lái)，我們畢竟還是需要規(guī)范，因?yàn)槿伺c人總是要打交道。
  3. 施特勞斯對(duì)柏拉圖式理念的不變性、超越性以及高貴性的追求已經(jīng)到了極端的地步，在這個(gè)意義上，他的哲學(xué)毫無(wú)現(xiàn)代意義（現(xiàn)象學(xué)同樣有回歸古典價(jià)值的傾向，但不是以迷戀理念說(shuō)的方式出現(xiàn)，而恰恰是與現(xiàn)代精神暗合的）。劉小楓年輕時(shí)在多篇文章中批判崇高理想的偽善本質(zhì)，但碰到施特勞斯有為我所用的價(jià)值，就不顧自己打臉了。
  4.說(shuō)到“自然”，施特勞斯理解的自然已經(jīng)是變易之后的自然概念，在古希臘，自然和nomos相對(duì)，那個(gè)時(shí)候的“自然哲學(xué)家”想要把捉的自然，是具有“物活論”意味上的元素，海德格爾由此試圖把握那個(gè)自然與源初的“存在”的本質(zhì)同一意味，也就是生成的涌現(xiàn)。但盡管如此，由自然入本質(zhì)（nature）還是不可更改的形而上學(xué)思路，所謂自然法和自然正當(dāng)，都是理性本質(zhì)上的規(guī)定性和正確性，毫無(wú)“自然”可言。但現(xiàn)代西方人——英國(guó)人從政治架構(gòu)和行為實(shí)踐上、德國(guó)人從精神領(lǐng)悟上——重提了自由，這反而是最具“自然”意味，并讓人經(jīng)由此在這個(gè)存在者重新領(lǐng)悟世間所有存在者之自然、之存在的最佳方式。
•   剛看到一句話，很好：“造成地獄的，恰恰是人們妄圖把人間變成天堂的愿望?！?br /> http://www.douban.com/people/1494340/status/1199530201/
  “正如人的身高相貌才智性格千差萬(wàn)別，每個(gè)人的道德水準(zhǔn)也不一樣（也不可能一樣），然而道學(xué)家們（以及被洗腦了的人們）做著一種努力，妄圖把每個(gè)人的道德（素質(zhì)）都提高到一種圣人級(jí)的水準(zhǔn)。我認(rèn)為，這就是這個(gè)世界上有這么多悲劇的原因?！斐傻鬲z的，恰恰是人們妄圖把人間變成天堂的愿望?！?br /> 但這段話從整體上說(shuō)，不敢茍同。道學(xué)家恐怕未必（甚至往往不）是天生“道德資質(zhì)”特別好的人，而更多是如《理想國(guó)》第一卷里談到的，特別善于操控“看起來(lái)正義”和“實(shí)際上正義”的區(qū)別的那些人，比如嘴上說(shuō)存天理滅人欲，行動(dòng)上讓寡居的兒媳懷孕。
•   企圖為習(xí)俗尋找自然基礎(chǔ)的努力并不等于建立自然法的努力
•   能寫成這樣已經(jīng)不容易了。下一步應(yīng)該化繁為簡(jiǎn)，不然的話，我是看不下去。
•   整體看下來(lái)能理解你的意思，但中間邏輯有些繞。。
•   我估計(jì)這是個(gè)博士生
•   整一篇扯淡

相關(guān)圖書

• 如何制訂營(yíng)銷計(jì)劃
• 英語(yǔ)幽默集萃
• 辦公室英語(yǔ)
• 跟中小學(xué)教師談規(guī)范字
• 神曲
• 理論力學(xué)
• 股權(quán)激勵(lì)
• 行政聽(tīng)證程序研究與適用
• 煞死你的網(wǎng)面設(shè)計(jì)絕招
• 袖珍內(nèi)科手冊(cè)
• 兒童童謠手冊(cè)
• 國(guó)外商業(yè)攝影集萃
• 遺傳學(xué)
• 清朝開(kāi)國(guó)史略
• 謀略經(jīng)緯
• 疑難病癥求醫(yī)解答
• 小雪人的紅鼻子
• 復(fù)活
• 信息時(shí)代與信息產(chǎn)業(yè)
• 素描技法
• 文明禮貌篇
• 中國(guó)殘疾人事業(yè)地方經(jīng)驗(yàn)選編
• 中華人民共和國(guó)法規(guī)匯編1997年1月―12月
• 電工基礎(chǔ)
• 決勝高考-物理