自然權(quán)利與歷史

用戶評論 (總計46條)

•   自然權(quán)利問題乃是當(dāng)代政治與社會哲學(xué)中首要的議題之一，本書對這一主題進(jìn)行了極其細(xì)致入微的探究；作者尤其從古典的柏拉圖、亞里士多德入手，揭示出現(xiàn)代自然權(quán)利理論前提下所導(dǎo)致的自然權(quán)利的危機(jī)。
  　　像許多偉大的思想家一樣，列奧•施特勞斯致力于一些根本的思想問題凸顯出西方文明中深刻的精神緊張。他對于當(dāng)代思想中的實證主義、歷史主義以及自由主義的批判，使他更加深入地投身于古典政治哲學(xué)的研究。
•   施特勞斯被認(rèn)為是20世紀(jì)極其深刻的思想家。，他對經(jīng)典文本的細(xì)致閱讀與闡釋方法，構(gòu)成了20世紀(jì)解釋學(xué)的一個重要發(fā)展；他的全部政治哲學(xué)研究致力于榫西方文明的總體進(jìn)程，強(qiáng)調(diào)重新開啟古人與今人的爭執(zhí)，并由此審視當(dāng)代的種種潮流。
•   這是很久以前所看的書，現(xiàn)在買來未讀。紙張印刷值得推薦，更遑論內(nèi)容了。
  這本書是施特勞斯初到美國所作演講的結(jié)集?！绻麤]記錯的話。
  自然權(quán)利和歷史，現(xiàn)代的理念，卻又存在著不和諧的關(guān)系。施特勞斯的文字，隱晦是他的特點，當(dāng)然到后期平實的語言，更為上乘。
•   施特勞斯的書沒問題啊。自然正確到自然權(quán)利的變遷史呀
•   斯特勞斯的經(jīng)典著作，雖然晦澀，學(xué)術(shù)性氣息濃重，但是作為偉大的政治哲學(xué)這才是一本正本溯源的力作，讓古典與你為伴，重啟古今之爭，對于我們整個人類的思想選擇都是意義非凡的。
•   關(guān)于自然權(quán)利的經(jīng)典學(xué)術(shù)書籍，適合法理學(xué)愛好者研究使用。
•   很好，稍微了解一下列奧施特勞斯
•   這是一本名著，買來收藏的，自然權(quán)利俄自然法是法律中的永恒話題。
•   對西方政治哲學(xué)感興趣的必讀。公民常識讀本。
•   甘陽老師的導(dǎo)讀很有用，為閱讀提供準(zhǔn)確深刻的問題意識。施特勞斯的書學(xué)術(shù)含金量相當(dāng)高。
•   公民常識讀本。研究政治哲學(xué)必看。
•   政治哲學(xué)經(jīng)典之作，質(zhì)量很好
•   大師的經(jīng)典作品，政治哲學(xué)名著，值得品味！
•   施特勞斯的代表作，甘陽的導(dǎo)言讀著不錯，后面的正文就費解了點，慢慢看吧
•   了解施特勞斯的必讀書
•   本書是老師講解的一本書。內(nèi)容非常深刻！
•   很早就想買這本書，無奈早已絕版，這回再版之際果然入手，哈哈！
•   還沒開始看，但是瀏覽了一下不錯
•   這是一本很不錯的書 讀后你會受益匪淺滴
•   老師推薦的書，真心不錯！
•   書買來后擱置了 還沒開始看呢
•   一本精彩的書，值得好好看！
•   幾年前看了這本書，現(xiàn)在買來收藏！
•   書剛拿到手，用塑料紙包裝起來的，字體印刷也很清晰，間距適中，翻譯馬馬虎虎，如果能更流暢點就好了。
•   必須具備深厚的政治哲學(xué)功底才能讀的書，否則讀不了
•   讀施特勞斯的人必讀書目
•   比較難理解
•   幫朋友買的，質(zhì)量不錯，比較專業(yè)，值得購買
•   施特勞斯的書嘛~就是那樣啦 好看不到什么程度
•   自然權(quán)利與歷史
•   施特勞斯的名著
•   基本滿意吧基本滿意吧
•   施特勞斯經(jīng)典之作
•   經(jīng)典著作，值得滲研，推薦給大家
•   這是一個我很感興趣的話題
•   　　越往后讀，越明白施特勞斯為什么在開篇處反對所謂歷史主義：他批評近代政治哲學(xué)家太強(qiáng)調(diào)描述人，而忽視了人的應(yīng)該，忽視了人所具有的能夠達(dá)到高貴的潛能——所以此書以抨擊歷史主義和韋伯的價值中立開篇。因為歷史主義相當(dāng)于放棄了他想捍衛(wèi)的那個超越時代的絕對的、客觀的自然正確，為相對主義開了口子。而韋伯式的社會科學(xué)將價值判斷從事實描述中剔除，更是因為主張描述，而全然放棄了規(guī)定（人、社會）的努力。
  　　
  　　全書讀來寡味，捍衛(wèi)的情緒多過思辨，這捍衛(wèi)固然不是喊口號的激情，卻也并非沖淡平和，只是乏力地念叨一個可疑且缺乏論說的命題罷了。不過讀到結(jié)尾，倒也感受到了全書結(jié)構(gòu)的精妙，那種呼應(yīng)相扣的思想演繹，余音繞梁了倆月，無心孕育出了點批判：
  　　
  　　放棄絕對的一元價值，跟放棄價值或價值虛無主義是兩碼事。絕對的一元論和徹底虛無，只是兩個極端，極端之間顯然有廣闊的價值觀念的空間。比如尊重不同的文化習(xí)俗，并不意味著認(rèn)為希特勒的作為沒錯。寬容本就是底線之上的怎么樣都可以，一元論者只揪住怎么樣都可以這一部分，故意忽略底線這個前提。和那些不明白卻又攻擊康德的道德哲學(xué)的人的思路如出一轍：只揪住自我立法這一部分，故意忽略自我立法必須可以普遍化這個前提。
  　　
  　　這里既已見出現(xiàn)代道德的兩個要素：底線，和自我立法。所以“錯”是現(xiàn)代道德的核心：強(qiáng)制避免為惡（錯），卻不強(qiáng)迫施行某個善。錯只有一種，但各人可以有各自不同的善：封底不封頂。
  　　但所謂古代社會則不僅規(guī)定了惡，還規(guī)定了善。即：惡只有一種，善同樣也只有一種，即符合習(xí)俗的。所以，從這個角度理解封閉社會也很好：善和惡都是規(guī)定好的，于是這個社會的價值體系是封閉的（封底又封頂），在一個更為抽象的層面上對應(yīng)于社會秩序的固定和封閉。
  　　
  　　封底不封頂?shù)膬r值觀，毋寧是植物的。比如一棵樹，根基在地，枝葉并不都垂直指向上空，而是朝各個方向伸展開來，形成一個美妙的樹冠?，F(xiàn)代社會允諾并鼓勵個體性，個體性毋寧是可能性空間，不同的個人在自己的空間之中，經(jīng)由自發(fā)性的孕育，伸展向不同的方向，呈現(xiàn)出不同的形貌。由這些不同的個體所構(gòu)成的社會圖景，便如同一棵樹冠豐茂的大樹。
  　　
  　　施特勞斯對霍布斯和洛克的不滿在于，兩者都把社會的根基建立在人性的陰暗面上：霍布斯的契約論的起點在于人對暴死的恐懼，人為了避免暴死，所以進(jìn)入契約。洛克的社會財富積累的根基則在于人性的貪婪，因為貪婪，所以要創(chuàng)造更多的財富。對于施特勞斯來說，這與古代社會的以榮譽(yù)為根基的崇高調(diào)子相比，是天壤之別了。
  　　
  　　這個不滿說不通。無論是植物還是建筑，根基和地基都在泥土之中，是晦暗而不可見的。為了植物生長，所施的肥料，也是糞便而非瓊漿。人性中有幽暗的東西，而且難以除去，即便是圣人，也并非除去了這些，而是將其消音而得到抑制罷了。在理念中故意忽略人性的幽暗以構(gòu)建社會，這些幽暗便會成為定時炸彈和必然的腐蝕劑，以現(xiàn)實的力量來瓦解理念的一廂情愿。
  　　比較而言，干脆通過幽暗的必然性來構(gòu)建社會，穩(wěn)固且消除了定時炸彈之患，不是妙計么？而以人性所可能的制高點為構(gòu)建社會的支點，缺乏踏腳處的現(xiàn)實性地面，像在理念的虛無之處吊了根繩子，人走進(jìn)去，就成了上吊繩。
  　　
  　　施特勞斯認(rèn)為馬基雅維里以來的近代政治哲人，為了讓理想容易實現(xiàn)，便刻意把理想降低，以至于理想太過平庸，失去了激發(fā)人心的魅力。
  　　
  　　一來，探索理想之實現(xiàn)的可能性，制訂一個在常規(guī)進(jìn)程中可以實現(xiàn)的目標(biāo)，這是能夠直面現(xiàn)實的明智。被說成“為了讓理想容易實現(xiàn)而刻意降低理想”，是種浮夸式的奇怪歪曲。
  　　二來，目標(biāo)聽起來太美，卻無法在常規(guī)進(jìn)程中實現(xiàn)，只能期盼特殊機(jī)緣來促成理想，這是遇到騙子的典型情境：只有那個本錢，卻妄想購得珍寶，騙子正是利用這種心態(tài)來行騙的。比如手上只有五毛錢，卻想買個五塊錢才能買到的大蘋果，而且非大蘋果不買，這不是找著受騙么：買來的大蘋果，一定是爛了芯的。
  　　
  　?。ù騻€岔：所以宗教在苦難之地容易傳播，因為苦難帶來絕望，絕望帶來投機(jī)心態(tài)，妄想繞過世俗的艱辛而來到彼岸極樂。）
  　　
  　　理想和現(xiàn)實當(dāng)然不是重疊的，而是有一個空隙?？障短t缺乏誘惑力，空隙太大以至于無法達(dá)到，理想就成了壓迫現(xiàn)實的暴力。其實這個空隙的大小或許并非最關(guān)鍵的，最關(guān)鍵的毋寧是，這個空隙或空間里，是否有路，能夠由此及彼。柏拉圖明確意識到自己的理想國是不可能實現(xiàn)的。因為沒有從現(xiàn)實到達(dá)那里的通路，“高貴的謊言”是一個本體論，卻沒有與之配套的認(rèn)識論。
  　　
  　　
  　　最后再說一點。施特勞斯認(rèn)為要指認(rèn)自然正確，便需回到自然生活。自然生活是被科學(xué)和哲學(xué)污染之前的人類生活。他認(rèn)為不需要進(jìn)行人類學(xué)考察，只需從古典哲學(xué)的字里行間來體味，便可還原出那個原初的生活世界。
  　　撇開他的實現(xiàn)方法不談，只是這個還原自然生活并由此指認(rèn)自然正確的觀點就大有問題?？茖W(xué)之前？哲學(xué)之前？科學(xué)和哲學(xué)難道都是從某個瞬間開始，忽然無中生有的么？認(rèn)知和理論化，本就是人的原始沖動，作為未必被意識到的元素包孕在原始巫術(shù)、圖騰崇拜、和宗教儀式里。反而，把巫術(shù)和儀式與認(rèn)知隔絕開來，恐怕才是施特勞斯筆下所嘲諷的現(xiàn)代人的一種想象吧。
  　　
  　　從來就沒有所謂純凈的自然生活。自然生活僅是在既定預(yù)設(shè)下的一個理論假設(shè)或猜想而已，與其說是一種還原，不如說是一個想象。正如現(xiàn)代政治哲學(xué)的自然狀態(tài)假說，是在既定的以個人為單位的抽象預(yù)設(shè)下的理論假想。自然生活和自然狀態(tài)的區(qū)別，恐怕只是一個附著了鄉(xiāng)愁，一個突出了個體。
  　　
  　　與其說從未有過自然生活，不如說，人類生活從來都是自然生活。家庭和人群的聚居形式是恒定的，內(nèi)容也從未產(chǎn)生過什么本質(zhì)的變化。太陽底下無新事。什么古今之辨，中西之爭，多只是理論家的敏銳想象罷了，像各種鏡頭，從各個不同的角度拍下人類生活的實情和期許。
  　　
•   　　去年幾位同學(xué)的任務(wù)在于開題，因此著重將談?wù)撌酚^，即如何找到史學(xué)寫作的途徑，因此就將施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》拿來讀。這部書中討論了自然正義到自然權(quán)利論的轉(zhuǎn)變，但這與中國史學(xué)研究有什么關(guān)系呢？問題就在于，中國史研究是籠罩在歷史主義的氛圍之內(nèi)，而恰恰正是因為歷史主義的興起，與古典的自然正義論的衰落有著密切的聯(lián)系。因而，梳理歷史主義對于史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響，重新返回古典史學(xué)的視野，就成為了這半年來讀書的主要任務(wù)。
  　　這部書雖然是施特勞斯演講整理而成的文章，但是因為中西觀念的差異，這部書還是非常的難讀。幸而甘陽先生撰寫的長文《政治哲人施特勞斯》提供了相關(guān)的學(xué)術(shù)背景，對理解施特勞斯這部書提供了必要的幫助。這部書中的問題，由于貫穿西方古今，涉及到了從柏拉圖到馬克斯韋伯在內(nèi)的為數(shù)眾多的哲人社會學(xué)家，因而理解文本的難度可想而知。甚至，就是這本書的題名《自然權(quán)利與歷史》本身，也是爭議頗多。Nature right究竟是自然正義還是自然權(quán)利論，對于后者我們還稍微理解，對于前者則我們往往茫然無知。幸好，施特勞斯對此進(jìn)行了一番解釋，我們可以從中窺見一斑。
  　　古典形式的自然權(quán)利論是與一種目的論的宇宙觀聯(lián)系在一起。一切自然的存在物都有其自然的目的，都有其自然的命運，這就決定了什么樣的運作方式，理性會判定，最終按照人的自然目的，什么東西本然地就是對的?！獙?dǎo)論，p8
  　　很明顯，所謂的古典形式的自然權(quán)利論，就是甘陽先生在文章中所認(rèn)為的自然正義，或者自然正當(dāng)。但這段話依舊很難以理解，什么叫做目的論的宇宙觀？為什么自然的存在物都有其自然的目的和命運？自然的目的論與人類社會的正義有什么關(guān)系？這句短短的古典自然權(quán)利論的解釋，就已經(jīng)出現(xiàn)了這么多的理解困難。如何才能理解施特勞斯對于古典權(quán)利論，是理解全書的關(guān)鍵所在。
  　　很明顯，自然權(quán)利是由nature和right兩個單詞構(gòu)成，而施特勞斯對其的解釋，也是分別從nature和right分別解釋。因此，我們不妨從這個角度入手，看看中文中是否有類似的對應(yīng)物。很明顯，在這段文章中，施特勞斯將自然解釋為自然存在物和自然的目的論。西方的自然往往被認(rèn)為是自然界，而在中國語境下，應(yīng)該是指天下，或者進(jìn)一步講是指天道。那么自然的目的論，又是指什么呢？換句話說，上蒼有什么目的呢？這令我想起孔子曾經(jīng)回答過這個問題，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”上天何曾言語？四季變化，萬物榮枯，天又何需言語？上天何需要下命令要求天地萬物呢？四時流轉(zhuǎn)，萬物榮枯，不過是自然而已，這也就是天道了！
  　　從另一方面講，所謂的四時流轉(zhuǎn)、萬物榮枯，本身也是地球圍繞太陽運行的結(jié)果，因而是有規(guī)律可循的。從這個意義上講，施特勞斯寫道的自然的目的論，其實很有可能指天地自然本身是存在著規(guī)律而言。后文中提到的自然的命運，也印證了這一點。正是因為天道循環(huán)，因而我們可以了解到自然萬物的榮枯，能夠了解他們的命運。通過對于天地萬物的觀察，我們很容易將天道運行的規(guī)律，聯(lián)想到人類自身的命運。既然，萬事萬物都要受到天道的決定，而人也是萬物中的一員，因而同樣需要接受天道所規(guī)定的命運。
  　　從這個意義上講，人類社會就與廣漠無沖的天道聯(lián)系在了一起，人類要受到上天決定的命運。那么，人類所需要接受的命運是什么呢？這里，我們需要看周敦頤的《太極圖說》，其中非常明確地將天道與人倫聯(lián)系在了一起。
  　　無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。’又曰：‘原始反終，故知死生之說?！笤找滓?，斯之至也。
  　　此文中，同樣是分為天道和人道兩部分，自宇宙大爆炸開始，衍生出陰陽二道，陰陽循環(huán)也就是我們上文提到的自然循環(huán)的過程，以此為基礎(chǔ)進(jìn)而發(fā)展演化出五行。而五行相生相克，亦體現(xiàn)出了陰陽二道?！兑捉?jīng)》云，一陰一陽之謂道。道即天地運行的規(guī)律，而周敦頤將其稱為太極。上述陰陽五行還純屬于自然界，天地和五行又孕育出男女二道，人類就由此而產(chǎn)生出來。男女對應(yīng)陰陽，而五倫則對應(yīng)五行。五倫者，即父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，由此而成五德，即孝悌忠信和。故周敦頤稱其為“五性感動而善惡分，萬事出矣！”這就是在說，人若依據(jù)五德而行，則為善道，不依則為惡。世間萬事則盡于五倫之中，皆可以用五德來規(guī)范。圣人盡人倫，而成五德。所謂仁義之道，仁者，相人偶之人，是二人相對，即上述五倫皆兩人相對的關(guān)系。因此，仁者即是指五倫，引申為五德，即孝悌忠信和的合稱。義者，宜也，行而宜之之謂義。因此，義者就是指踐行五德。只有圣賢才能夠踐行五德，能夠五倫中進(jìn)退合宜。從這個角度上說，圣賢是能夠從理解天道，并依此修習(xí)。周敦頤通過對于太極圖的解讀，將天道自然與人倫社會聯(lián)系了起來，人倫五德系于天道之中。
  　　根據(jù)上述對于周敦頤《太極圖說》的解讀，我們發(fā)現(xiàn)施特勞斯所謂，理性會判定，最終按照人的自然目的，什么東西本然地就是對的。其實就是指，人類通過對于天道的追求，從而確定了人類社會的五倫關(guān)系，并由此推導(dǎo)出了五德，決定了什么是善，什么是惡。善惡關(guān)系的確立，就是施特勞斯所謂什么東西本然地就是對的。我們發(fā)現(xiàn)，施特勞斯所說的自然，其實就是漢語語境中的天道，而正義則是指人倫五德。因此，我們不妨將施特勞斯筆下的古典自然權(quán)利論看作是中國天理人倫，進(jìn)一步講就是道德——道者，天道之謂也；德者，五德之謂也。
  　　
•   　　 這本書我沒有很仔細(xì)地看，因為缺乏太多的知識背景。從全文的印象出發(fā)，作者似乎尤其喜歡對古代德行進(jìn)行隱微地強(qiáng)調(diào)，最后通過柏克來引出最本質(zhì)的現(xiàn)代“個性”與古代德行的爭端。要注意的是，在他眼中“德行”并不是目的，但它一定是哲人所必須具備的一個重要手段。
•   　　希臘理性的開端確實可以被描述為自然與習(xí)俗的對立。然而，企圖為習(xí)俗尋找自然基礎(chǔ)的努力，或者企圖彰顯自然與習(xí)俗之張力的努力，并不等于建立自然法的努力。如果我們把城邦視做事行（action）的中心，那么古希臘的三大言辭（speech）對自然提出了三種稍微不同的理解：哲學(xué)家口中的人性、詩人口中的家庭和智者心里的力量。當(dāng)然，實際上并不能做出如此清晰的區(qū)分，只是為了方便討論而不得不犧牲情況的復(fù)雜性。無論是人性、家庭還是力量，都圍繞著城邦政治，并且與之形成張力。
  　　
  　　哲學(xué)家試圖為城邦政治尋找人性的自然基礎(chǔ)。在《理想國》中，柏拉圖以靈魂秩序類比城邦秩序，構(gòu)建了一個完美的城邦；詩人試圖彰顯自然與城邦的張力，在《安提戈涅》中，城邦法和更貼近親情的神法之間發(fā)生了沖突；智者的教誨復(fù)雜且不可信，而柏拉圖在《高爾吉亞篇》中揭露了智者言辭背后的所思所想：自然就是力量，如果有“自然法”的話，那么它的條款就是“強(qiáng)者多得，弱者少得”。我們發(fā)現(xiàn)，在這些言辭之中都沒有我們所期待的自然法概念。對柏拉圖來說，習(xí)俗應(yīng)該建立在超越習(xí)俗的自然之上，而哲學(xué)家實際上就是按照自然生活的人，但是這并不意味著自然也是一種法，毋寧說自然恰恰是法之外的規(guī)定性和生活方式。法有自然基礎(chǔ)，但這并不意味著自然法；哲人生活與政治生活也充滿張力，現(xiàn)實政治至少沒有完全按照自然運轉(zhuǎn)。對索?？死账箒碚f，安提戈涅訴諸神圣法，這并不意味著神圣法是一種與城邦法對抗的自然法，只是在特定情況下神圣法比城邦法更貼近自然。智者心目中的自然法離我們的理解就更遠(yuǎn)了，而且《高爾吉亞篇》基本上是在諷刺的意義上使用自然法這個詞的，意在指明自然法的荒謬：“強(qiáng)者多得弱者少得”的法還是法嗎？
  　　
  　　我認(rèn)為，古希臘思想確實應(yīng)該放在習(xí)俗和自然的張力中加以理解，但這并不意味著古希臘有自然法概念。法屬于習(xí)俗，不屬于自然。自然之為自然，恰恰在于它不能完全與法結(jié)合起來而又不造成問題。柏拉圖的結(jié)合只是言辭中的結(jié)合，哲學(xué)家自己也知道理想國不可能在現(xiàn)實中實現(xiàn)。而在個人的層面上，按照自然生活的人恰恰最容易脫離法的習(xí)俗，反而要用最為專斷的法律來防止這種脫離：城邦應(yīng)該立法規(guī)定，哲學(xué)家必須出來統(tǒng)治，不能毫無責(zé)任感地按照自然過獨善其身的沉思生活。從這個意義上講，我也不同意施特勞斯：古希臘并沒有我們稱之為自然權(quán)利或者自然正確的東西，我們頂多能夠說，在哲學(xué)家心目中，屬于習(xí)俗的權(quán)利和正確應(yīng)該有一個自然的基礎(chǔ)。如果說政治哲學(xué)必須建立在自然權(quán)利或自然正確的基礎(chǔ)之上，那么古希臘也沒有政治哲學(xué)，有的只是政治與哲學(xué)的張力。
  　　
  　　明確提出自然法概念的，應(yīng)該是古代晚期的斯多亞學(xué)派和羅馬法系統(tǒng)。但是，這時候的自然法仍然不是我們所理解的、對現(xiàn)代進(jìn)程起到巨大作用的自然法。亞歷山大帝國之后的希臘人失去了政治歸屬，越來越逃逸到純粹的言辭中去，斯多亞學(xué)派是典型代表。他們的自然法和他們的世界主義都是哲人修生養(yǎng)性的手段，只有哲學(xué)意涵，沒有政治意涵。羅馬法系統(tǒng)的自然法是一種理論懸設(shè)，目的是論證萬民法的有效性，而非實定法的高級法背景。這時候的高級法當(dāng)然是羅馬城邦法，而且羅馬帝國解決跨習(xí)俗問題的方式也不是自然法自下而上的建立，而是羅馬法自上而下的推廣，把越來越多的非羅馬人算作羅馬公民。我并不是說斯多亞學(xué)派和羅馬法系統(tǒng)并沒有對后世造成任何影響，但是，它們所造成的影響恰恰不在自然法這方面。就斯多亞學(xué)派而言，根據(jù)?？?，一種新的自我技術(shù)被基督教轉(zhuǎn)化之后，成為中世紀(jì)禁欲倫理的一部分，并最終成為現(xiàn)代治理術(shù)的一部分。就羅馬法系統(tǒng)而言，對現(xiàn)代法律系統(tǒng)產(chǎn)生實質(zhì)影響的部分既不是自然法，也不是萬民法，而是羅馬法。
  　　
  　　不過，古代晚期發(fā)生的變化對于理解后來自然法的誕生是非常重要的。古希臘世界三種言辭與事行的張力，也就是哲學(xué)、詩歌、修辭與城邦政治的張力，是純正的西方古典思想的基本背景，但主要的也是最尖銳的張力發(fā)生在哲學(xué)與城邦之間，詩歌、修辭與政治的關(guān)系相對而言是更加親密的。我們先前談到，哲學(xué)與城邦的張力就是自然與法的張力，這種張力恰恰不允許自然法概念的存在。古代晚期城邦文明沒落，希臘人退出了事行的舞臺，羅馬人繼馬其頓人之后建立了世界帝國，但是深受希臘思想影響的羅馬人仍然是在城邦的意義理解政治的。古典式的理解（城邦）和已經(jīng)不再古典的現(xiàn)實（帝國）之間的張力，是理解古代晚期思想的基本背景。希臘思想全面轉(zhuǎn)入非政治的沉思，而羅馬思想全神貫注于公民德性和政治實踐，排斥希臘哲學(xué)的非政治性和個人主義傾向。我們發(fā)現(xiàn)，亞里士多德對古典晚期的影響是實質(zhì)性的。正是在亞里士多德那里，我們第一次看到了沉思生活和政治生活、思辨理性和思慮理性的明確區(qū)分。如果說古代晚期的希臘思想所追求的更多是沉思生活，那么羅馬政治就是把思慮理性當(dāng)作了最高的理想。你提到了西塞羅的自然法思想，但是西塞羅恰恰是哲學(xué)和政治的雙重生活的提倡者，早期西塞羅強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思考服務(wù)于政治活動，后期西塞羅更關(guān)注哲學(xué)和德性本身。西塞羅的自然法學(xué)說，屬于哲學(xué)生活的一面，也就是他作為斯多亞主義者而非羅馬人的一面。在西塞羅的公開演說中，你可曾見到過自然法的蹤影？演說的西塞羅是羅馬執(zhí)政官而不是哲學(xué)家。如果我們?nèi)匀挥米匀缓头ǖ目蚣軄砜催@個時期，那么斯多亞學(xué)派所追求的是按照法之外的自然生活，羅馬法雖然尋求“自然法”的幫助，以便解決不同習(xí)俗和不同民族之間的法律問題，但是其根本精神卻是絕對的城邦主導(dǎo)。撒路斯提烏斯在他的歷史著作中也經(jīng)常套用身體和靈魂的自然秩序來理解政治與戰(zhàn)爭，但是我們發(fā)現(xiàn)，他所謂的高尚和德性與其說是身體服從靈魂，不如說是個人服從城邦，這是典型的羅馬精神而非希臘精神。就言辭與事行的關(guān)系而言，羅馬人排斥哲學(xué)，但詩歌和修辭卻如日中天。我們知道，羅馬人的詩歌和修辭基本上都是“主旋律的”。即便是批判，也是以城邦為主導(dǎo)。超越習(xí)俗的自然在羅馬人看來是沒有意義的，最高的事物是羅馬的光榮與自由。也許馬克.奧勒留是最像哲學(xué)家的羅馬人，正因為如此，他也是最不像羅馬人的羅馬人。他向日耳曼人妥協(xié)的政策為北方蠻族南下埋下了隱患，而西羅馬最終毀于蠻族侵略。
  　　
  　　正如我們所說，古代晚期的困境是古典式的理解（希臘式或羅馬式）和已經(jīng)不再古典的現(xiàn)實之間的張力，而問題的解決最終在于：徹底拋棄古典式的理解。這正是奧古斯丁和基督教的工作。古典思想在習(xí)俗和自然的關(guān)系中展開，古希臘人訴諸自然（具體而言是人的自然中的理性），古羅馬人訴諸城邦。不管是理性還是城邦，都是一種自然規(guī)定性。人的理想在于盡可能地貼近他的自然規(guī)定性。因此，理想的希臘人是哲學(xué)家，理性的羅馬人是將軍和政治家。但是奧古斯丁認(rèn)為，無論是希臘式的哲學(xué)生活，還是羅馬式的政治生活，都不是實現(xiàn)幸福的途徑，真正的幸福在于尋找自我。我認(rèn)為，正是自我模式對自然規(guī)定性模式的根本顛覆使得自然法這個概念得以成立。簡單的說，在奧古斯丁看來，其實已經(jīng)沒有古典意義上的自然了。所謂“自”“然”，就是某物自己就是這樣。但是奧古斯丁這里，其實沒有任何事物是自己就是這樣，因為所有的事物都是上帝造成這樣的。換句話說，自然法這個概念得以成立前提在于沒有自然，只有法，自然也是上帝立的法。就自我而言，自我的法表現(xiàn)為比自我更深的自我（這一套如何運轉(zhuǎn)，這里無法詳論），就自我和他人的關(guān)系而言，一個新的人類共同體以既反習(xí)俗又超自然的方式出現(xiàn)，這就是上帝之城。雖然在奧古斯丁這里，無論是自我還是上帝之城，都沒有明確在法的意義上得到描述和理解，但是只有在這一基本的基督教框架之下，托馬斯的自然法概念才能夠成立。盡管托馬斯盡可能地吸收和利用了亞里士多德的古典學(xué)說，但是二者的根本區(qū)別仍然在于自然與法：在亞里士多德那里，雖然有不動的推動者作為最終原因，但事物的形式和質(zhì)料還是它自己的；而在托馬斯那里，上帝不僅是最終的原因，而且是質(zhì)料的創(chuàng)造者和形式的來源，更重要的是，形式和質(zhì)料、潛能和現(xiàn)實的全部秩序都被理解為上帝所立的神圣法，自然法不過是神圣法在理性存在者身上的體現(xiàn)。
  　　
  　　當(dāng)然，上述自然法的誕生是就基督教最內(nèi)在和最徹底的邏輯而言的，實際情況是奧古斯丁在基督教的框架之中保存了大量新柏拉圖主義的因素，而托馬斯確實整合了亞里士多德的思想。但不管怎么說，奧古斯丁之后，古典式的自然與習(xí)俗對立的結(jié)構(gòu)，以及言辭和事行的張力模式，都被根本改變了?；浇碳炔辉V諸自然，也不付諸習(xí)俗，而是求諸恩典。古代晚期的言辭和事行都遭到了根本批判，其后果在于羅馬的詩歌和修辭受到壓制，而本來被擠到邊緣地帶的希臘哲學(xué)的地位反而上升了。一邊是基督教恩典，一邊是哲學(xué)理性，耶路撒冷和雅典以非常悖謬和復(fù)雜的方式糾纏在一起，攜手在塵世政治之中編織了一部上帝之城的神圣歷史，這部歷史的根本立足點在于以神圣的方式理解自然。至于我們通常所理解的現(xiàn)代化進(jìn)程，不過是上帝逐漸退場、把自然重新還給自然的過程，它的后果不是回到古代的自然而是進(jìn)入現(xiàn)代的自然。在實質(zhì)上，洛克的自然法已經(jīng)不是上帝的法而是理性的法了，正如自然科學(xué)認(rèn)為即便沒有上帝，自然規(guī)律仍然成立。不過，究竟是上帝來立法，還是人類理性或宇宙必然性來立法，都不是古典式的以自然的方式理解自然，而是以法的方式理解自然?；浇桃陨袷サ姆绞嚼斫庾匀徊贿^以法的方式理解自然的第一種模式，而現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代自然科學(xué)不過是以法的方式理解自然的第二種模式。所以，我認(rèn)為基督教和現(xiàn)代性的內(nèi)在精神的連續(xù)性大于斷裂性，因為它們的內(nèi)在理路都允許有自然法這樣的概念存在。
  　　
•   其實通過施特勞斯來看啟蒙時代哲人，也成了某種意義上的“捷徑”；他的批判讓我們以極為簡練的方式把握了啟蒙哲人的思考，這也歸功于他的批判本身建立在對啟蒙哲人的學(xué)術(shù)總結(jié)之上的。這評論讓我想到：
  1. 我們很難說啟蒙哲人有意如何如何。他們創(chuàng)書立說，也無非是基于時代心靈的靈光乍現(xiàn)，感覺到以這種方式最能找到合乎理性的解答而已。至于心靈的墮落、價值的敉平，這些并非他們“有意”為之的結(jié)果?；蛘咔∠喾?，在他們提供解答之時，他們恰恰是為了豐富靈魂和創(chuàng)立新的價值。只不過那時并不能準(zhǔn)確知道新價值是些什么。但那么多思考者在不同時間涌現(xiàn)出來，為某種方案做出辯護(hù)，我覺得，這就是時代的理性吧？
  2. “封底不封頂?shù)膬r值觀”，倡導(dǎo)“底線倫理”、法律規(guī)范，而不是崇高道德、精神楷模，這是非常務(wù)實的實踐指導(dǎo)原則。我們能否說，這歸根結(jié)底，是由于道德事務(wù)中的自由原則被審慎的考慮了？因為如果承認(rèn)人們是因為自由而遵守道德，而非不自由才遵守道德，那么，就必須為人類實踐留下廣泛的空白，以便讓自由本身顯現(xiàn)出來。事實上，規(guī)范本身已經(jīng)極不自由了，這就是無政府主義所用力的地方。但目前看來，我們畢竟還是需要規(guī)范，因為人與人總是要打交道。
  3. 施特勞斯對柏拉圖式理念的不變性、超越性以及高貴性的追求已經(jīng)到了極端的地步，在這個意義上，他的哲學(xué)毫無現(xiàn)代意義（現(xiàn)象學(xué)同樣有回歸古典價值的傾向，但不是以迷戀理念說的方式出現(xiàn)，而恰恰是與現(xiàn)代精神暗合的）。劉小楓年輕時在多篇文章中批判崇高理想的偽善本質(zhì)，但碰到施特勞斯有為我所用的價值，就不顧自己打臉了。
  4.說到“自然”，施特勞斯理解的自然已經(jīng)是變易之后的自然概念，在古希臘，自然和nomos相對，那個時候的“自然哲學(xué)家”想要把捉的自然，是具有“物活論”意味上的元素，海德格爾由此試圖把握那個自然與源初的“存在”的本質(zhì)同一意味，也就是生成的涌現(xiàn)。但盡管如此，由自然入本質(zhì)（nature）還是不可更改的形而上學(xué)思路，所謂自然法和自然正當(dāng)，都是理性本質(zhì)上的規(guī)定性和正確性，毫無“自然”可言。但現(xiàn)代西方人——英國人從政治架構(gòu)和行為實踐上、德國人從精神領(lǐng)悟上——重提了自由，這反而是最具“自然”意味，并讓人經(jīng)由此在這個存在者重新領(lǐng)悟世間所有存在者之自然、之存在的最佳方式。
•   剛看到一句話，很好：“造成地獄的，恰恰是人們妄圖把人間變成天堂的愿望?！?br /> http://www.douban.com/people/1494340/status/1199530201/
  “正如人的身高相貌才智性格千差萬別，每個人的道德水準(zhǔn)也不一樣（也不可能一樣），然而道學(xué)家們（以及被洗腦了的人們）做著一種努力，妄圖把每個人的道德（素質(zhì)）都提高到一種圣人級的水準(zhǔn)。我認(rèn)為，這就是這個世界上有這么多悲劇的原因?！斐傻鬲z的，恰恰是人們妄圖把人間變成天堂的愿望?！?br /> 但這段話從整體上說，不敢茍同。道學(xué)家恐怕未必（甚至往往不）是天生“道德資質(zhì)”特別好的人，而更多是如《理想國》第一卷里談到的，特別善于操控“看起來正義”和“實際上正義”的區(qū)別的那些人，比如嘴上說存天理滅人欲，行動上讓寡居的兒媳懷孕。
•   企圖為習(xí)俗尋找自然基礎(chǔ)的努力并不等于建立自然法的努力
•   能寫成這樣已經(jīng)不容易了。下一步應(yīng)該化繁為簡，不然的話，我是看不下去。
•   整體看下來能理解你的意思，但中間邏輯有些繞。。
•   我估計這是個博士生
•   整一篇扯淡

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