日本政治思想史研究

內(nèi)容概要

　　本書以及其它相關(guān)論著在戰(zhàn)后日本引起了強(qiáng)烈反響，使得丸山真男成為日本思想界創(chuàng)立新的思考范式的精神領(lǐng)袖?！　”緯铝τ趯ふ胰毡舅枷胧纷陨淼默F(xiàn)代性資源，從而打破日本的近代化是由西方引起、日本的近代性思想也是西方影響的產(chǎn)物的通說。同時(shí)，在朱子學(xué)被視為封建腐朽的意識(shí)形態(tài)的日本學(xué)術(shù)界，丸山真男的這種新鮮的視角無疑為審視朱子學(xué)提供了新的可能性。

作者簡介

　　丸山真男（1914-1996），日本著名的政治思想史學(xué)者，1950年至1971年任東京大學(xué)法學(xué)部教授，并獲得美國哈佛大學(xué)、普林斯頓大學(xué)分別授予的名譽(yù)法學(xué)博士和名譽(yù)文學(xué)博士稱號(hào)，1974年成為東京大學(xué)名譽(yù)教授。　　其重要的著作有：《日本政治思想史研究》（東京大學(xué)出版會(huì)，1952年初版）；《現(xiàn)代政治思想與行動(dòng)》（上下冊(cè)，未來社，1956年一1957年。1964年增補(bǔ)版）；《日本思想》（巖波書店，1961年）；《現(xiàn)代日本的革新思想》（河出書房新社，1966年上）；《戰(zhàn)中與戰(zhàn)后之間——從1937年到1957年》（三鈴書房，1976年）；《從后衛(wèi)的位置出發(fā)》（未來社，1982年）；《讀〈文明論概略〉》（上、中、下，巖波書店，1986年）；《忠誠與叛逆——轉(zhuǎn)型期日本的精神狀態(tài)》（筑摩書房，1992年）；還有一本首次以中文出版的《日本近代的思想家福澤諭吉》（區(qū)建英編選并翻譯，世界知識(shí)出版社，1997年。初版題為《福澤諭吉與日本的近代化》，學(xué)林出版社出版，1992年）；《丸山真男集》（16卷，另有別卷1，巖波書店，1995年—1997年）；《丸山真男座談》（九冊(cè)，巖波書店，1998年— ）；《丸山真男講義錄》（七冊(cè)，東京大學(xué)出版會(huì)，1998年）?！?/pre>


書籍目錄
丸山真男的兩難之境（代譯序） 孫 歌英文版作者序第一章 日本近世儒學(xué)發(fā)展中徂徠學(xué)的特質(zhì)及其同國學(xué)的關(guān)系第一節(jié) 前言——日本近世儒學(xué)的產(chǎn)生中國歷史的停滯性與儒學(xué)—日本儒學(xué)—日本近世儒學(xué)產(chǎn)生的客觀條件—主觀條件—探討日本近世儒學(xué)發(fā)展的意義第二節(jié) 朱子學(xué)的思維方式及其解體朱子學(xué)的結(jié)構(gòu)—朱子學(xué)的思維特性—德川初期思想界中這一特性的表現(xiàn)—朱子學(xué)思維方法的全盛期—寬文至享保時(shí)期思潮的急速推移—朱子學(xué)思維方法的解體過程（山鹿素行—伊藤仁齋—具原益軒）第三節(jié) 徂徠學(xué)的特質(zhì)兩個(gè)事例—徂徠學(xué)的政治性—方法論—天的概念—道的本質(zhì)—道的內(nèi)容—道的根據(jù)—徂徠學(xué)中公私的分化—元祿、享保時(shí)期的社會(huì)形勢(shì)—政治組織改革論第四節(jié) 徂徠學(xué)同國學(xué)特別是宜長學(xué)的聯(lián)系徂徠學(xué)的普及及其反叛—萱園學(xué)派的分化—徂徠學(xué)之后儒學(xué)的衰落—國學(xué)同徂作徠的否定性聯(lián)系—兩者在思維方法上的共同性—正面聯(lián)系的種種表現(xiàn)—聯(lián)系總結(jié)及國學(xué)在思想史上的地位第五節(jié) 結(jié)束語注 釋第二章 日本近世政治思想中的“自然”與“制作”——作為制度觀的對(duì)立第一節(jié) 本章的課題第二節(jié) 朱子學(xué)與自然秩序思想第三書 徂徠學(xué)的轉(zhuǎn)換自然秩序邏輯的破壞工作—其政治實(shí)踐志向第四節(jié) 從“自然”到“制作”推移的歷史意義制作邏輯的現(xiàn)代性—主體人格的絕對(duì)化問題第五節(jié) 昌益和宣長對(duì)“制作”邏輯的繼承“制作”邏輯的政治歸宿—安藤昌益思想中的“自然”與“制作’”—本居宣長思想中的“自然”與“制作”第六節(jié) 幕末的發(fā)展與停滯近世后半期的社會(huì)、政治形勢(shì)及其思想界一種種制度變革論—“制作”立場(chǎng)的理論局限—維新后兩種制度觀的對(duì)立注 釋第三章 “早期”民族主義的形成第一節(jié) 前言——民族及民族主義第二書 德川封建體制之下的民族意識(shí)第三節(jié) 早期民族主義的諸形態(tài)海防論—富國強(qiáng)兵論—尊皇攘夷論—它們的歷史局限注 釋初版后記擇后記


章節(jié)摘錄
　　在本書的第一章里，丸山真男把論述的重點(diǎn)集中于荻生徂徠。這顯然是由于近世日本朱子學(xué)在其分解過程中，由荻生徂徠促成了其向近代形態(tài)的根本性轉(zhuǎn)變。丸山真男特別注意到荻生徂徠把朱子學(xué)的道德性轉(zhuǎn)化為政治性，并從中區(qū)分出了個(gè)人道德和國家政治的不同分野，這就是他對(duì)于“修身一齊家一治國一平天下”連續(xù)性思維的分解。而且，丸山真男特別指出，這種分解在近世日本儒學(xué)中是一個(gè)不斷的持續(xù)性過程，山鹿素行、伊藤仁齋等都在這個(gè)過程中起著相關(guān)的作用；換言之，丸山真男并沒有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)荻生徂徠這樣的獨(dú)特儒學(xué)家在儒教分解過程中的作用而把日本儒學(xué)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)型歸結(jié)為少數(shù)思想家思想的結(jié)果。同樣，在丸山真男的　　研究中，徂徠學(xué)所完成的不僅是朱子學(xué)的內(nèi)部分解，還以否定性的關(guān)聯(lián)使得儒學(xué)與國學(xué)發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系，這種論述把日本政治思想史視為一個(gè)不斷分解不斷關(guān)聯(lián)的內(nèi)在有機(jī)形成過程，丸山真男試圖從中引出的命題，無疑是日本近世儒學(xué)在這樣的分解過程中形成的與西方近代政治結(jié)構(gòu)及社會(huì)思想相類的整體性思維特質(zhì)。順理成章，在本書的第二和第三章中，丸山真男又討論了近世日本政治思想中從“自然”向“制作”的思維推移的過程，這實(shí)際上是他試圖在日本思想資源內(nèi)部尋找西方近代意義上的主體性精神的努力；在此基礎(chǔ)上，丸山真男還討論了在通常被認(rèn)為日本近代開端的明治之前就已然形成的日本近世國民主義的諸種形態(tài)，　由此，《日本政治思想史研究)的基本輪廓也就十分明確了：它致力于尋找日本思想史自身的現(xiàn)代性資源，從而打破日本的近代化是由西方引進(jìn)、日本的近代性思想也是西方影響的產(chǎn)物的通說。同時(shí)，在朱子學(xué)被視為封建腐朽的意識(shí)形態(tài)的日本學(xué)術(shù)界，丸山真男的這種新鮮的視角無疑為審視朱子學(xué)提供了新的可能性?！　∪欢枭秸婺械膬呻y之境也正在這里。當(dāng)他論述日本明治維新之前已經(jīng)存在由內(nèi)部產(chǎn)生的近代思維時(shí)，他衡量“近代”的標(biāo)準(zhǔn)仍然來自西方。換言之，丸山的“近代觀”是歐洲式的。比如，他強(qiáng)調(diào)近代精神的重要特質(zhì)之一是“合理主義”，并由此而論證以“非合理主義”而對(duì)抗朱子學(xué)“窮理”的徂徠學(xué)與國學(xué)在日本近世政治思想史中的位置相當(dāng)于歐洲中世紀(jì)哲學(xué)史中的鄧斯·司各脫等弗蘭西斯教團(tuán)哲學(xué)家和奧卡姆等唯名論者相對(duì)于全盛時(shí)期煩瑣哲學(xué)的位置；而他所論述的從徂徠學(xué)到國學(xué)所完成的從“自然”到“制作”的轉(zhuǎn)換，顯然脫胎于西歐哲學(xué)史中對(duì)于近代主體性的認(rèn)識(shí)。但是，丸山真男在使用這些價(jià)值觀念衡量日本“內(nèi)發(fā)”的近代思維的時(shí)候，他論述的重點(diǎn)卻在于指出日本近代思維與歐洲近代思維的不同之處，正如他自己所言：他反對(duì)把日本的儒教思想視為封建意識(shí)形態(tài)，而把蘭學(xué)和與其相關(guān)的自然科學(xué)思想視為日本的近代思想的做法，因而日本思想近代化的特殊性就在于它不是以反抗封建權(quán)力的形態(tài)呈現(xiàn)的，而恰恰是占支配地位的社會(huì)意識(shí)通過自我分解的方式演進(jìn)而來的。荻生徂徠、本居宣長，各自八個(gè)同的方式完成的，不是對(duì)于封建政治的摧毀，而是對(duì)于它的內(nèi)在性改造，丸山真男認(rèn)為，恰恰是這種改造，才是日本思想近代化的核心。換言之，日本思想的近代化，不是通過諸如　　蘭學(xué)者們的努力引進(jìn)外來思想實(shí)現(xiàn)的，而是通過朱子學(xué)的解體和來自儒學(xué)者自身的對(duì)于儒教的重新闡釋而形成的?！　∮谑牵枭骄兔鎸?duì)了另外一個(gè)問題，這就是他在事實(shí)上把理念性的“近代”絕對(duì)化了，同時(shí)，他也不能不因而落進(jìn)了“日本特殊論”的圈套。這就是說，丸山的課題只能在對(duì)比他的西　　方近代理念檢討日本的非近代性的層面上展開，并且在事實(shí)上使日本與西方對(duì)立起來?！　∵@部著作以及與它相關(guān)的另一部著作《現(xiàn)代政治的思想與行動(dòng)》中的諸論文在戰(zhàn)后日本引起了強(qiáng)烈反響，使得丸山真男成為日本思想界創(chuàng)立新的思考范式的精神領(lǐng)袖。我關(guān)心的問題并不是丸山學(xué)說中上述顯而易見的缺點(diǎn)，而是：當(dāng)年輕的丸山真男剛剛開始他的日本政治思想史學(xué)者生涯的時(shí)候，他為何要以此種方式討論日本的近代問題?就是說，他為什么要使用歐洲的近代觀念討論日本的近代思想，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)日本近代思想的特殊性?而這樣一種方式又何以能在當(dāng)時(shí)的日本思想界起到如此巨大的作用?　　但是，為徂徠學(xué)與宣長學(xué)的非合理主義賦予現(xiàn)代的特性，不能忽視第二個(gè)側(cè)面：即它又是從朱子學(xué)的特殊性格中所產(chǎn)生出來的東西。也就是說，由于朱子學(xué)的合理主義具有強(qiáng)烈的道學(xué)性，所以這一合理主義的解體，就會(huì)喚起諸文化價(jià)值的獨(dú)立。這一具體情況已反復(fù)指出了，在此無重復(fù)的必要。概而言之，因朱子學(xué)的連續(xù)性思維而完全為倫理所束縛的政治、歷史、文學(xué)等領(lǐng)域，一旦紛紛切斷其鎖鏈，就要爭取文化上的市民權(quán)。政治、歷史和文學(xué)已分別擺脫了單是修身齊家的延長、教訓(xùn)的一面“鏡子”和勸善懲惡的手段等這種舊有的地位。取而代之，第一“安民”、第二“實(shí)證”、第三“幽情”等這些固有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，就拔地而起。這種文化價(jià)值的自律性，作為“分化的意識(shí)”，正是現(xiàn)代意識(shí)最具象征性的表現(xiàn)?！　∽詈螅苍S有人會(huì)對(duì)我們的觀點(diǎn)提出根本性的疑問：即在儒學(xué)思想的自行解體過程中探尋現(xiàn)代意識(shí)，究竟具有什么現(xiàn)代價(jià)值呢?這種現(xiàn)代性的思維現(xiàn)在不正是“危機(jī)”四伏嗎?如果追溯一下現(xiàn)代精神的一切混亂和無序，其根源不就在此處嗎?對(duì)于這些疑問，我們只能回答說：恰如其言。但是，問題在于，現(xiàn)代性思維的困境依靠向前現(xiàn)代性思維的復(fù)歸就能夠擺脫嗎?就像市民已不再是農(nóng)奴那樣，經(jīng)過內(nèi)部分化的意識(shí)已不能再來接受前現(xiàn)代那種素樸的連續(xù)性思維方式。當(dāng)然，自覺到自律性的各文化價(jià)值亦不能完全離開其他而孤立存在。例如，就是藝術(shù)，在深層根柢上也與倫理相聯(lián)系。但是，這種聯(lián)系在直接被主張的時(shí)候，藝術(shù)就不再是藝術(shù)。歷史也決不只是對(duì)過去事實(shí)進(jìn)行敘述。但是，歷史在成為一些道學(xué)的奴婢時(shí)，無論在什么意義上，都很難說是本來的歷史。只有在黑格爾所說的實(shí)用的歷史敘述pragmatisch　　geschichtsschreibung)被徹底超越之后，真正的歷史敘述才會(huì)開始。修身、齊家、治國、平天下，這是多么美好、多么快樂的聲音在我們的耳邊回蕩啊!但是，不能忘記，政治性東西的　　復(fù)雜性，在徂徠的時(shí)代，已無力再進(jìn)行這種單純的連續(xù)性思維。對(duì)于我們現(xiàn)在來說，所留下的問題，就是承認(rèn)排除了一切規(guī)范制約的歷史事實(shí)自身的獨(dú)立意義，同時(shí)又如何使它不喪失其實(shí)證性而與價(jià)值聯(lián)系起來，并最終在仍保持著對(duì)政治固有法則自覺的同時(shí)，又如何形成同倫理的新的結(jié)合?，F(xiàn)在，我想用文德爾班(W．Windelband)比較希臘哲學(xué)與德國哲學(xué)論文中結(jié)尾的一段話，來結(jié)束本章笨拙的論述。“希臘哲學(xué)當(dāng)它以認(rèn)識(shí)站在萬有之上的時(shí)候，它的思維是那樣的直接和單純，是那樣的樸素美麗，又是那樣的整齊和諧。但是，我們已經(jīng)沒有必要為我們做不到這一點(diǎn)而感到可悲。我們不能選擇，只能理解。也就是說，這種純樸無邪已經(jīng)喪失。我們有必要清楚地懂得，對(duì)希臘人所擁有的人類美好幻想，我們要代之以反省來保存它?？傊Ｍ豢脴湓谕粫r(shí)間開花結(jié)果是一件愚蠢的事。”　　所謂民族，就是那種欲成為民族的東西。單是隸屬于某一國家共同體、并擁有共同的政治制度這一客觀事實(shí)，尚不足以產(chǎn)生近代意義上的“民族”。這里所存在的充其量不過是人民乃至國家所屬成員，而不是“民族”(nation)。要成為一個(gè)民族，國家所屬成員就必須積極地要求這種共同屬性，或者作為一種愿望至少要被意識(shí)到。換言之，一定集團(tuán)的成員，作為與其他民族相區(qū)別的特定民族，意識(shí)到相互之間的共同特性，并多少具有要求守護(hù)一體性的愿望，只有這樣，才能說這里有“民族”的存在。本來，這種一體意識(shí)存在于種種微妙的差別之中。雖然以語言、宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣以及其他文化傳統(tǒng)的共同性作為基礎(chǔ)，對(duì)自身文化的一體性具有明確的自覺，但仍然有缺乏政治上民族意識(shí)的情形(其典型如19世紀(jì)初期的德國和意大利)。但是，一旦這種文化民族針對(duì)外部來擁護(hù)自身文化的一體性，那么，它很快就會(huì)把自身的存在提升到政治上的高度，并迫切要求形成國家共同體。這樣一來，民族意識(shí)只要它是自覺性的，早晚它就要凝聚成政治上的一體意識(shí)。所謂近代的民族國家，無疑就是這種意義上的民族意識(shí)。如果把以這種民族意識(shí)為背景而產(chǎn)生的民族統(tǒng)一和國家獨(dú)立的主張稱之為廣義上的民族主義(nationalism；principle ofnatlonalitv)，那么，民族主義恰恰就是近代國家作為近代國家而存立所不可缺少的精神推動(dòng)力量。而且，因各民族在世界史上所處的地位不同，所以民族國家的形成乃至發(fā)展方式也各不相同。與此相應(yīng)，民族主義自身的發(fā)展也各有獨(dú)自的形態(tài)。福斯勒說：“唯一的民族主義、全世界無二性的民族主義并不存在，所存在的只是一些相異的民族主義的復(fù)數(shù)?！泵褡逯髁x的主張，本質(zhì)上必然是個(gè)性化的。在民族主義的發(fā)展形態(tài)中，也最明顯地刻印著該民族國家形成過程的特質(zhì)?！　‖F(xiàn)在我們明白，上述作為政治范疇的“民族”以及作為主張自我的民族主義，是一定歷史階段的產(chǎn)物。在國民意識(shí)到自身是政治上的統(tǒng)一體、并加以要求之前，通常先有一個(gè)單是作為自然也可以說是植物存在而延續(xù)其生存的時(shí)代。本來，即使在這時(shí)，人類對(duì)因代代定居在一定土地上而對(duì)其土地乃至風(fēng)俗自然所懷有的眷戀，很早就一定有了。但是，這種本能的鄉(xiāng)土愛，即使是培養(yǎng)民族意識(shí)的源泉，它也不能很快成為創(chuàng)造政治性民族的力量。因?yàn)?，所謂鄉(xiāng)土愛，說到底就是環(huán)境愛。環(huán)境愛是對(duì)自己之外事物的習(xí)慣性依存。與此不同，向民族國家靠攏無論如何就一定要表現(xiàn)為一種決斷性的行為。不但如此，由于環(huán)境愛從自己的中心呈波紋狀擴(kuò)展，其密度與距離成反比，所以，多少帶有抽象性的國家這一環(huán)境，同更直接的村落乃至家族的環(huán)境相比，其親近性自然一定是淡薄的因此，在某種情況下，鄉(xiāng)土愛慢說是培養(yǎng)民族意識(shí)，它反而卻是一種桎梏。當(dāng)此之際，近代的民族主義唯有通過對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土愛的揚(yáng)棄，才能使自己前進(jìn)。另外，包括全體國民的國家秩序即使相應(yīng)存在，它也未必自然而然地能在民族中發(fā)酵出政治上的一體意識(shí)。在內(nèi)部秩序結(jié)構(gòu)阻止向民族國家政治聚集的情況下，這種國家秩序不至于從內(nèi)部掌握國民，國民的大多數(shù)依然繼續(xù)其自然的非人格性的生存。在這種情況下，民族主義就介于國家秩序和國民之間，并首先要求排除妨礙二者直接結(jié)合的勢(shì)力乃至結(jié)構(gòu)。不管如何，民族主義要堵住它與民族傳承性生存形態(tài)的矛盾沖突并來形成自身，這顯示了政治上的民族意識(shí)不是一種自然的自發(fā)性存在，它的產(chǎn)生需要一定的歷史條件。在一定的歷史發(fā)展階段上，民族以一些外部刺激為契機(jī)，通過對(duì)以前所依存的環(huán)境或多或少自覺的轉(zhuǎn)換，把自己提高為政治上的民族。通常促使這種轉(zhuǎn)換的外部刺激，就是外國勢(shì)力，也就是所謂外患。



媒體關(guān)注與評(píng)論
　　英文版作者序　　一　　構(gòu)成這部書的三章，原來都是作為獨(dú)立的論文，分別發(fā)表在1940年至1944年之間的《國家學(xué)會(huì)雜志》上。因而就是從作為最后一章的論文所發(fā)表的時(shí)間算起，迄今也整整過了三十年。在這一歲月中，本書作為主要考察對(duì)象的德川時(shí)代的儒學(xué)和國學(xué)的研究，不僅碩果累累，而且有關(guān)思想史的種種方法，作為日本學(xué)術(shù)界的共同遺產(chǎn)也有了當(dāng)時(shí)所無法比擬的豐富性。三十余年的歲月，完全可以使任何一種學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的已有研究成果變得陳舊老化。但是，就這部書而言，值得慶幸的是，由于日本戰(zhàn)后德川思想史第一線研究者的厚愛，它沒有被忽視，也沒有被作為過去的遺物而束之高閣。事實(shí)上，就是在今天，它作為“現(xiàn)役”的研究書，仍在被使用著。對(duì)于本書所展示的思想方法，或?qū)τ诒緯嘘P(guān)朱子學(xué)、租徠學(xué)和國學(xué)等的解釋、語義學(xué)考察，即便那些從正面進(jìn)行反駁的人們，也異口同聲地承認(rèn)本書對(duì)每一位德川思想史的研究者來說都是一個(gè)“出發(fā)點(diǎn)”。這對(duì)作者來說，是一個(gè)莫大的榮幸，但同時(shí)又使作者惶恐不安。因?yàn)?，一方面，廣義說是對(duì)于思想史一般，狹義說是關(guān)于本書作為主要研究對(duì)象的德川儒學(xué)、國學(xué)及其他思潮，作者現(xiàn)在的立場(chǎng)，在不少重要之點(diǎn)上，都與本書已有的研究有了一定的距離。這是　　十分自然的，因?yàn)樵谌嗄甑臅r(shí)間中，作者在這一領(lǐng)域的研究并未停頓。但是，另一方面，在戰(zhàn)后出現(xiàn)的對(duì)本書的方法及有關(guān)對(duì)象的解釋所表示的異議中，我認(rèn)為包含有對(duì)作者的誤解和不恰當(dāng)?shù)呐u(píng)。對(duì)于這種批評(píng)，作者就是站在三十年前的立場(chǎng)上，也能以反批評(píng)的方式加以回應(yīng)。因此，如果作者親自把本書置于現(xiàn)在的時(shí)點(diǎn)上，他就必須向?qū)Ρ緯呐u(píng)者及青年時(shí)代的作者自己這兩方面，同時(shí)展開兩個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)的正面作戰(zhàn)。從事這種復(fù)雜的工作，勝過再寫一本書。作者允許出版社現(xiàn)在原封不動(dòng)地再版本書的日文原版就是由此之故。因此，就是在這一英文版的序中，對(duì)本書中的同一對(duì)象，筆者也不打算提出現(xiàn)在的見解。筆者只想簡單敘述一下撰寫本書所收論文之際的時(shí)代氛圍，這些論文是在過去怎樣的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)上被構(gòu)筑起來的，以及由于這種學(xué)術(shù)遺產(chǎn)作者的方法論和角度又是如何受到制約的，等等，以資讀者對(duì)本書的理解。　　二　　要令人信服地傳達(dá)在所說的“暗谷”時(shí)代日本思想研究者所處的精神氛圍并不容易。這不僅對(duì)文化背景迥然不同的西歐讀者來說是如此，就是對(duì)日本戰(zhàn)后成長起來的年輕一代來說也是如此。只是列舉戰(zhàn)前政府審查的嚴(yán)格性，或所說的“國體”避諱，無論如何都是不充分的。因此，為了喚起讀者的想像力，哪怕是一部分也好，有關(guān)從30的代末到40年代初，籠罩日本知識(shí)分子也包括躲在“象牙塔”中的人的精神氛圍，筆者就從撰寫本書時(shí)恰恰經(jīng)歷過的小小插曲講起?！　∽鳛楸緯谝徽碌恼撐?，分四次曾先后登載在1940年1月號(hào)至4月號(hào)的《國家學(xué)會(huì)雜志》上。在論文的第一部分發(fā)表的時(shí)候，我很快發(fā)現(xiàn)了一個(gè)嚴(yán)重的誤排。這就是日文版原文第七頁中“應(yīng)神天皇”的“神”字被誤排成了“仁”字。當(dāng)時(shí)，正在東北大學(xué)和東京大學(xué)兩地講授日本思想史、現(xiàn)已故的村岡典嗣教授，特地來到我的研究室，非常善意地勸我，應(yīng)在下一期雜志上訂正這一誤排。當(dāng)時(shí)，據(jù)村岡教授說，在這樣一件事，井上哲次郎博士曾經(jīng)因?yàn)樵凇皯?yīng)神天皇”上誤用了與此完全相同的字，從而受到了右翼國粹主義者所謂寫錯(cuò)天皇的稱呼就是嚴(yán)重不敬的激烈攻擊。他還補(bǔ)充說：“井上博士作為一位著名學(xué)者，在此之前曾把其他學(xué)者和宗教家（內(nèi)村鑒三）的學(xué)說和思想說成是反國體，并加以激烈攻擊。但正是這同一個(gè)井上，由于他不小心寫錯(cuò)了天皇的稱呼，也受到所謂不敬的非難，這實(shí)在是諷刺?！笨傊?，在日本帝國，歷代的天皇，不管是誰，寫錯(cuò)他們的名字，不管是普通印刷上的誤排，還是稍微一點(diǎn)寫錯(cuò)，當(dāng)時(shí)都會(huì)被視之為一種不能加以文飾的事件。


編輯推薦
　　《日本政治思想史研究》以及其它相關(guān)論著在戰(zhàn)后日本引起了強(qiáng)烈反響，使得丸山真男成為日本思想界創(chuàng)立新的思考范式的精神領(lǐng)袖。





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