古代宗教與倫理

內(nèi)容概要

陳來的《古代宗教與倫理――儒家思想的根源》一書試圖用西方學(xué)者的文化觀念去討論中國(guó)文化的根源。作者作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)者希望運(yùn)用人類學(xué)考古學(xué)的研究方法來解釋古代中國(guó)人的精神世界。
在第一章導(dǎo)言部分，作者首先提出從黑格爾到雅斯貝斯再到帕森斯發(fā)展起來的軸心時(shí)代理論。這個(gè)理論認(rèn)為在公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國(guó)都曾先后不相謀地而且方式各異地經(jīng)歷了一個(gè)“哲學(xué)的突破”。所謂“哲學(xué)的突破”即對(duì)構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)人類處境及其基本獲得了新的解釋。[1]作者所要探討的就是中國(guó)在超越的突破之前人文的轉(zhuǎn)向，即夏商周三代之間文化的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變，尋找儒家思想的根源。在具體分析三代的精神狀態(tài)過程中，作者運(yùn)用人類學(xué)的文化模式與精神氣質(zhì)概念來理解先人的價(jià)值態(tài)度。
而整本書的主要內(nèi)容就是通過三代的宗教活動(dòng)――來探討先人對(duì)世界及其自身與世界的關(guān)系的理解。運(yùn)用人類學(xué)的方法，作者把巫術(shù)的研究作為考察原始文化的主要途徑。在著作的第二章作者就通過對(duì)巫術(shù)的研究來理解中國(guó)的原始信仰。關(guān)于巫的起源，作者依據(jù)《尚書》《山海經(jīng)》的記載，從絕地天通的傳說中看到，中國(guó)上古曾有一個(gè)“家為巫史”即人人作巫、家家作巫的巫覡時(shí)代，巫覡的主要職能就是促使天地的交通，并經(jīng)歷了一個(gè)專業(yè)分化的過程，最終實(shí)現(xiàn)了事神權(quán)力的集中和壟斷。古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通，自絕地天通之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識(shí)，即權(quán)力。[2]中國(guó)古代巫覡的職能總結(jié)起來有四大職務(wù)：招神、逐疫、禳災(zāi)、除不祥。[3]中國(guó)古巫的活動(dòng)是以神靈觀念為基礎(chǔ)的并且趨向于諂媚和取悅神靈，從這一意義上說，“巫所承擔(dān)的職能已經(jīng)是祭祀宗教的一部分，而使其自身成為祭司之一種?！盵4]巫也稱為祝，《周禮》的職官體制中有明文規(guī)定祝的職能，“大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。”作者將其與人類學(xué)理論進(jìn)行比較，認(rèn)為三皇五帝時(shí)代的巫覡與一般蒙昧社會(huì)的巫術(shù)和巫師不同，比較接近溝通天地的薩滿。商周的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，卻已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕w系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祀祭神靈。在這一發(fā)展過程，神靈的觀念已經(jīng)出現(xiàn)。
在第三章作者首先對(duì)墓葬進(jìn)行了考察推斷認(rèn)為我國(guó)新石器文化時(shí)期已經(jīng)有靈魂和靈魂世界的觀念。但是對(duì)葬俗的詮釋都比較復(fù)雜而不單一，所以作者著重討論的是較少爭(zhēng)議的文化現(xiàn)象――“占卜”。占卜是中國(guó)上古巫術(shù)的主要內(nèi)容之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨卜辭，到周代的史卜手中，更形成《周易》的體系，在巫史文化內(nèi)部演現(xiàn)了某種理性化的行程。[5]占卜企圖神秘地去發(fā)現(xiàn)事物之間的聯(lián)系?！抖Y記·表記》有“三代皆以卜筮事神明”的說法，表示上古卜筮活動(dòng)是事神活動(dòng)的一部分，特別是祭享神靈活動(dòng)的一個(gè)組成部分。而《周易》的出現(xiàn)表明了當(dāng)時(shí)中國(guó)人已經(jīng)超越了只知道具體性思想的原始階段，不應(yīng)從原始思想的意義上來理解，而應(yīng)當(dāng)把它周文化“祛除巫魅”過程的一部分。一切宗教現(xiàn)象的起源都不僅僅基于認(rèn)識(shí)的原因，而更多基于生活世界實(shí)踐的需要和人的存在的焦慮，只要人對(duì)自己的行為后果和命運(yùn)際會(huì)沒有把握，宗教、巫術(shù)和卜筮就永遠(yuǎn)因此需要而存在。[6]
中國(guó)上古時(shí)代逐漸產(chǎn)生了“神”的觀念，導(dǎo)致了自然巫術(shù)向神靈巫術(shù)的發(fā)展?！蹲髠鳌酚小皣?guó)之大事，在祀與戎”的說法，表示公眾巫術(shù)已融入祭祀文化或轉(zhuǎn)進(jìn)為祭祀文化的組成部分。第四章作者就開始討論商周的祭祀和各自的信仰體系。從甲骨中我們可以看到殷商時(shí)候占卜是相對(duì)頻繁的?！抖Y記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。從一系列對(duì)殷商占卜的研究可以看出，殷商的占卜事實(shí)上可以看作是整個(gè)王室祭祀活動(dòng)的一個(gè)組成部分，同時(shí)巫覡在殷商上層宗教活動(dòng)也祭司化了。正是巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，才有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個(gè)規(guī)范體系――禮。祭祀文化也在向著更高宗教階段過渡。而周代的祭祀文化總體是屬于“禮樂文化”，與殷商的祭祀文化有所區(qū)別，但事實(shí)上，禮樂文化是源自祭祀文化的。作者將此種發(fā)展方式稱之為“包容連續(xù)型”。按照周禮，周代的祭祀的對(duì)象和形式是龐雜的，在中國(guó)上古時(shí)代很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期，宗教信仰具有相當(dāng)程度的多神色彩。殷商與西周通過祭祀所反映的信仰，在不同的社會(huì)層面有所不同。西周以后，隨著知識(shí)階層觀念理性化的逐步展開，精英文化信仰和觀念的代表由統(tǒng)治階層的國(guó)家祭祀體系轉(zhuǎn)移到知識(shí)階層的精神創(chuàng)造，對(duì)后世的精神文化發(fā)揮強(qiáng)大的范導(dǎo)作用。作者在這一章的最后還用西方宗教學(xué)的理論來考察中國(guó)上古社會(huì)的信仰，認(rèn)為殷人的多神教信仰主要反映了他們對(duì)自然力的依賴。但是周人的宗教信仰就發(fā)生了變化，周人信仰的最高代表是“天”甚至是“天命”，更表現(xiàn)了宇宙秩序和宇宙命運(yùn)的色彩。在周代，對(duì)天地大神的祭祀通過禮制的等級(jí)規(guī)定而為統(tǒng)治集團(tuán)所壟斷，使得祖先祭祀成為最普遍的民間宗教性行為。這使得中國(guó)的信仰借助“天命”的觀念，透過自然法則和歷史命運(yùn)的觀念意識(shí)，向著后來的“圣哲宗教”慢慢前進(jìn)著。[7]
“天命”的觀念在本書中是一個(gè)研究的重點(diǎn)。第五章作者就分別對(duì)商周的天命觀進(jìn)行討論?！渡袝摹贰坝邢亩嘧?，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。爾尚輔予一人，致天之罰。”這里殷人的天命表示授賜人世王朝的政治權(quán)利和政治壽命。殷人對(duì)“天”都只是一種作為自然與人世的主宰的神格觀念，并未涉及德、民和人，在信仰實(shí)質(zhì)上，與“帝”的觀念并無(wú)區(qū)別。殷人對(duì)天的信仰并無(wú)倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，“天”與 “天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。天的神性的漸趨淡化和“人”與“民”的相對(duì)于“神”的低位的上升，是周代思想發(fā)展的方向。[8]中國(guó)文化的發(fā)展在西周完成了卡西爾說的成熟宗教必須完成的最大奇跡。[9]周公在這一過程起著極其重要的作用。在較為可靠的文獻(xiàn)三誥中周公對(duì)周代商的理解，體現(xiàn)出周公強(qiáng)烈的歷史感和現(xiàn)實(shí)感，他把歷史現(xiàn)象上升到宗教和哲學(xué)的高度，探求著天命與歷史人事的關(guān)系。他認(rèn)識(shí)到，人不能把世事的一切都?xì)w于天命的必然性，人的行為的主動(dòng)性實(shí)際參與著歷史過程。[10]周公的這些思想標(biāo)志著宗教思想的一場(chǎng)轉(zhuǎn)變。周公以德政為操持政策的機(jī)柄，因而減少了上天的權(quán)威，提高了人的地位和人的尊嚴(yán)。[11]在西周的政治思想中，天命在信仰性態(tài)上仍具有神學(xué)特征，但在內(nèi)容上則出現(xiàn)了政治民本主義，這種民意論真正地成為中國(guó)古代政治文化的傳統(tǒng)，并為后來儒家的政治思想所繼承。西周宗教觀念的提高和倫理觀念的演進(jìn)正主要通過政治文化和政治的得以實(shí)現(xiàn)。作者對(duì)于這種宗教思想的轉(zhuǎn)變作了這樣的評(píng)價(jià)：儒家思想中所發(fā)展的那些內(nèi)容，在周公及西周思想中早已開始生長(zhǎng)，甚至可以說，西周思想已經(jīng)為儒家思想提供了若干重要母題，造就了若干基礎(chǔ)，提供了若干有規(guī)范力的導(dǎo)向，周代的文化與周公的思想已經(jīng)型塑了中國(guó)文化的精神氣質(zhì)。[12]
書中的第六章主要討論了西周的禮樂問題。作者依靠《周禮》，希望從哲學(xué)和文化上來了解西周的禮樂文化。周代是以禮儀即一套象征的行為及程序結(jié)構(gòu)來規(guī)范、調(diào)整個(gè)人與他人、宗族、群體的關(guān)系，由此使得社會(huì)生活高度儀式化。《周禮》中的規(guī)范體系，在相當(dāng)程度上說，是一種宗法文化的體現(xiàn)，突出其家族主義的功能。周禮具有強(qiáng)烈的政治功能，由于統(tǒng)治階層對(duì)祭祀天地山川的壟斷，使得越來越多人轉(zhuǎn)向?qū)θ耸赖纳鐣?huì)政治的注意，而不是信仰本身。到西周后期，禮逐漸成為圣俗結(jié)合，包容著某種宗教性和神圣性的人文文化體系。周禮又具有道德功能。西周的禮樂文化的整體功能指向是人間性的秩序，而不是的賜福。
對(duì)于三代文化的演進(jìn)，作者運(yùn)用大量人類學(xué)和考古學(xué)的研究進(jìn)行理解，從整體信仰的轉(zhuǎn)變和政治權(quán)利的強(qiáng)化的角度論述了從巫覡文化到祭祀文化再到禮樂文化的演進(jìn)。周代文化模式的最終形成奠定了中國(guó)文化的基調(diào)。中國(guó)社會(huì)的各個(gè)層面統(tǒng)統(tǒng)都納入“禮“的范疇下，形成一個(gè)政教德法合一的體系。
著作在第七章對(duì)早期中國(guó)文化的“德”的觀念也進(jìn)行了討論。德觀念的形成對(duì)后來中國(guó)政治模式起著深遠(yuǎn)的影響，以德政來統(tǒng)治這個(gè)社會(huì)逐漸成為歷朝歷代統(tǒng)治者的信條。而德在家庭秩序中更多體現(xiàn)的是對(duì)孝的強(qiáng)調(diào)，這與父系宗族的宗法制度是相適應(yīng)的。
在全書的最后，作者對(duì)有關(guān)儒的各種說法進(jìn)行討論，既是自身對(duì)儒的理解又是全書的總結(jié)。

作者簡(jiǎn)介

陳來，祖籍浙江溫州，1952年出生于北京?，F(xiàn)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授，中國(guó)哲學(xué)史教研室主任，中國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師。
社會(huì)兼職：國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)中國(guó)大陸分會(huì)秘長(zhǎng)、中華孔子學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事等。
主要著作有：《朱熹哲學(xué)研究》（1988）、《朱子書信編年考證》（1989）、《有無(wú)之境―王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》（1991）、《宋明理學(xué)》（1992）、《哲學(xué)與傳統(tǒng)一現(xiàn)代儒家哲學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)文化》（1994）。另有合著、編輯等出版物數(shù)種，發(fā)表各種論文、文章逾百篇 。

書籍目錄

目錄
第一章 導(dǎo)言
一、軸心時(shí)代與前軸心時(shí)代
二、文化模式與精神氣質(zhì)
三、宗教的理性化：巫覡文化、祭把文化與禮樂文化
四、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)
五、儒家思想的根源
第二章 巫覡
一、絕地天通
二、古巫
三、說巫
四、巫術(shù)與薩滿
五、巫祝與巫史
第三章 卜筮
一、遺存的解釋
二、占卜的起源
三、巫術(shù)與占卜
四、卜與筮
五、筮法與筮辭
六、《周易》的意義
第四章 祭把
一、從巫術(shù)到祭把
二、神靈與崇拜
三、殷商信仰體系
四、殷人的祭祀活動(dòng)
五、殷代宗教的特點(diǎn)
六、周代的祭法
七、周代的祭祀與神鬼觀念
八、古代宗教的類型
九、文化演進(jìn)與文化精神
十、從自然宗教到倫理宗教
第五章 天命
一、商書中的天帝觀
二、周公早期的天命觀
三、攝政時(shí)期周公的思想
四、還政以后的周公思想
五、《尚書》中的天民合一論
六、西周思想的意義
七、《洪范》與西周政治文化
八、《詩(shī)經(jīng)》中的西周天命觀
九、西周后期的前儒家
第六章 禮樂
一、釋禮
二、三代禮制之損益
三、禮的起源與結(jié)構(gòu)
四、《儀禮》與周代禮俗
五、周禮與周代的文化模式
六、禮樂文化的人文功能
七、禮與樂
八、三代文化的精神氣質(zhì)及其演進(jìn)
第七章 德行
一、釋德
二、明德與敬德
三、孝與三代的德行
四、德行的社會(huì)根基：周代的生活共同體
五、周代的宗法文化
第八章 師儒
一、古人論儒
二、近人說儒
三、晚近釋儒
四、西周的師儒與教化
五、西周的國(guó)子教育
六、孔子說儒
參考書目
后 記
出版后記

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