新教倫理與資本主義精神

用戶評(píng)論 (總計(jì)15條)

•   　　 1918年至1919年之交的冬季，馬克斯韋伯在慕尼黑大學(xué)對(duì)學(xué)生就志業(yè)問(wèn)題作輔導(dǎo)時(shí)，發(fā)表了兩篇演講：《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》。
  　　 如果借用韋伯在這兩篇演講中所表述的作為社會(huì)行為的不同面相的“學(xué)術(shù)”和“政治”的定義，那么主辦方邀請(qǐng)他的初衷，或許是希望他能就這兩個(gè)議題做一些“政治性”的評(píng)述，即在當(dāng)時(shí)的政治和社會(huì)境況的語(yǔ)境下加以探討。很顯然（亦或許是有意而為之），韋伯讓這種愿望落了空。
  　　　　韋伯多少表現(xiàn)出了這樣一種野心：他的演講“不是想迎合群眾一時(shí)的嗜好，而是想垂諸永遠(yuǎn)”（修昔底德語(yǔ)）；在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中，他刻意與風(fēng)云變幻的時(shí)局保持距離，越過(guò)對(duì)于此種志業(yè)的外緣條件可能的繁瑣論述，捕捉那個(gè)時(shí)代初露端倪的學(xué)術(shù)專業(yè)化的某些征兆，追索這種變化在學(xué)術(shù)的超越性的層面上的投影。然而這種超越并不是飛絮無(wú)根，而是期望洞察時(shí)代水面之下暗涌的洋流。正如施路赫特所說(shuō)[ 見(jiàn)上書(shū)收錄Wolfgang Schluchter,”Wertfreiheit und Verantwortungsethik: Zum Verhaltnis von Wissenschaft un Politik bei Max Weber”(1971)，錢永祥、顧忠華等譯，即導(dǎo)言《價(jià)值中立與責(zé)任倫理——韋伯論學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系》。]，韋伯“把他的主題從其一時(shí)性的脈絡(luò)中移出，而用它們來(lái)界定當(dāng)代的思想局面。他對(duì)時(shí)事保持距離，借著歷史性的比較，使時(shí)事顯得疏離”。韋伯對(duì)于議題的深入挖掘，“是要處理當(dāng)代的一個(gè)根本問(wèn)題，以進(jìn)而疏解當(dāng)時(shí)政治亂局”。然而縱觀全篇，很容易地發(fā)現(xiàn)韋伯開(kāi)辟的這條路并沒(méi)有盡頭，通向無(wú)窮的遠(yuǎn)方，而答案更在無(wú)窮之外。
  　　　　《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》采用了層層推進(jìn)的結(jié)構(gòu)。自開(kāi)場(chǎng)白之后至第十節(jié)[ 此處采用上述譯本所加的分段。]可以看成演講的第一部分。這一部分主要論述的主要是學(xué)術(shù)作為志業(yè)的物質(zhì)性和技術(shù)性因素。韋伯首先簡(jiǎn)單論述了學(xué)術(shù)從業(yè)者所處的外部環(huán)境。這種論述不是以介紹人們尋常對(duì)一個(gè)職業(yè)關(guān)心的那些維度為目的，如薪水、假期、勞動(dòng)保障等等，而是指出了學(xué)術(shù)界的種種內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制。之后，論述繼續(xù)推進(jìn)，韋伯指出：“學(xué)問(wèn)已進(jìn)入一個(gè)空前專業(yè)化的時(shí)代，并且這種情形將永遠(yuǎn)持續(xù)下去”。這樣一個(gè)判斷或多或少地建立在上文對(duì)德國(guó)和美國(guó)學(xué)術(shù)界的現(xiàn)狀的比較之上。韋伯美國(guó)和德國(guó)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域中“資本主義化”的蛛絲馬跡中看到的是“百科全書(shū)”式學(xué)者的時(shí)代的黃昏：那些曾屬于古典靈魂的天馬行空、包羅萬(wàn)象的對(duì)世界的思索只是癡人說(shuō)夢(mèng)，每個(gè)學(xué)術(shù)從業(yè)者只是一座座科學(xué)城堡上無(wú)差別的一磚一瓦。單個(gè)心靈的靈光一現(xiàn)雖然仍是學(xué)界中人取得成果的先決條件，然而學(xué)術(shù)訓(xùn)練的重要性亦已提高到如斯地步，以至于“業(yè)余人士與專業(yè)工作者唯一的不同，在于他缺少一套確切可靠的作業(yè)方法，因而往往造成一種結(jié)果，使他無(wú)法對(duì)他的一項(xiàng)直覺(jué)的意義，加以判定、評(píng)估及經(jīng)營(yíng)發(fā)展”[ 中譯本166頁(yè)]。更進(jìn)一步，韋伯在某種程度上表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)備受流行的對(duì)于“個(gè)人體驗(yàn)”和據(jù)說(shuō)由此組成的“人格”的崇拜的輕蔑；他指出：“在學(xué)問(wèn)的領(lǐng)域里，惟有那純粹向具體工作（Sache）獻(xiàn)身的人，才有‘人格’?！盵 中譯本168頁(yè)]這句話所指的并不是單純對(duì)于“職業(yè)精神”的推崇，而毋寧是說(shuō)，學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)，自有其本身的“人格”；每個(gè)從業(yè)者必先獲得這樣一種覺(jué)悟，將其自身看作是人事代謝、古今往來(lái)的大河湯湯中終將逝去的扁舟一葉，放棄那種天真刻意的個(gè)人演繹，坦然接受學(xué)術(shù)的宿命：新問(wèn)題的不斷提出，過(guò)去工作的“被超越”和過(guò)時(shí)。從這個(gè)意義上說(shuō)，一項(xiàng)學(xué)術(shù)工作被賦予其意義的時(shí)刻，正是當(dāng)它被作為另一項(xiàng)或者一些學(xué)術(shù)工作的出發(fā)點(diǎn)，成為一些新的問(wèn)題所以生發(fā)的基礎(chǔ)，由此被超越之時(shí)。而一個(gè)合格的學(xué)術(shù)從業(yè)者，亦不可妄想將其個(gè)人的“人格”和刻意獲得的“個(gè)人體驗(yàn)”賦予其所從事的工作，而只能通過(guò)“那發(fā)自內(nèi)心對(duì)學(xué)問(wèn)的獻(xiàn)身”[ 同上條]，期望被賦予“他所獻(xiàn)身的志業(yè)的高貴與尊嚴(yán)”[ 同上條]。
  　　　　演講進(jìn)行到這一段，深入到第二部分的討論。之所以將這一部分作為轉(zhuǎn)折，是因?yàn)樯鲜龅膶W(xué)術(shù)之宿命的論述引出了意義層面的問(wèn)題，即：一項(xiàng)注定會(huì)被超越而永無(wú)止境的工作，何以是有意義的。韋伯說(shuō)：“對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們必須作一些一般性的思考?！盵 中譯本170頁(yè)]具體來(lái)講，此“一般性的思考”，可以看做是一個(gè)科學(xué)（人文）史的一般概括。這種概括必然在諸多細(xì)節(jié)上有值得商榷之處，韋伯最大的問(wèn)題或許在于沒(méi)有區(qū)分科學(xué)、人文和藝術(shù)的歷史嬗變傳承中的差異。當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)來(lái)幾乎就是整個(gè)科學(xué)史、哲學(xué)史和其他學(xué)科的學(xué)術(shù)史了，筆者并不準(zhǔn)備在此將這些問(wèn)題厘清，那毫無(wú)疑問(wèn)是不自量力之舉。
  　　　　韋伯的洞見(jiàn)，其出發(fā)點(diǎn)是所謂“人類理知化（Intellektualisierung）過(guò)程”[ 同上條]，而學(xué)術(shù)的進(jìn)步，則是其中“最重要的一個(gè)部分”?；蛘哒f(shuō)，學(xué)術(shù)的過(guò)程是理知化的實(shí)踐，而學(xué)術(shù)界的運(yùn)作則是基于不斷推進(jìn)理知化并最終達(dá)成這一目標(biāo)，最終指向的即是：世界的除魅（Entzauberung der Welt）。[ 中譯本171頁(yè)]
  　　　　然而，如果考察當(dāng)今與認(rèn)知世界這一任務(wù)直接相關(guān)的各學(xué)科現(xiàn)狀（主要是指所謂“自然科學(xué)”），事實(shí)并不如人想象的那樣令人振奮。以科學(xué)之名對(duì)蒙昧的公眾夸下?？冢骸爸灰覀兿肓私?，我們就能夠了解；……在原則上，通過(guò)計(jì)算（Berechnen），我們可以支配（beherrschen）萬(wàn)物”[ 同上條]；這最終造成了另一種幻覺(jué)，使人確信這項(xiàng)事業(yè)的完成只是時(shí)間問(wèn)題。這種錯(cuò)覺(jué)來(lái)自于學(xué)術(shù)業(yè)嚴(yán)格的訓(xùn)練、清晰的分工、不斷的傳承（表現(xiàn)為第一部分所述的種種機(jī)制）給出的那種過(guò)分的承諾；在各個(gè)學(xué)科、各條戰(zhàn)線上對(duì)那些曾經(jīng)主宰這些領(lǐng)域的鬼魅幽靈布下重兵，企圖將它們趕盡殺絕。這些領(lǐng)域的先行者們已經(jīng)走得如此之遠(yuǎn)，他們的身影從很久以前就不再出現(xiàn)于公眾的視野；他們幾乎已經(jīng)被遺忘，甚至他們的戰(zhàn)績(jī)也不再能被普通人理解。他們前赴后繼，是這個(gè)世界里建筑科學(xué)的工匠，在荒原上筑起了無(wú)數(shù)城池；它們?nèi)缤髦榇蠓女惒?，使人忘卻了這些對(duì)于大千世界來(lái)說(shuō)不過(guò)滄海一粟。人類尚未在諸多與鬼魅的持久戰(zhàn)中取得哪怕只有一場(chǎng)決定性的勝利。那些蠻荒之地，以科學(xué)之名建立的城邦之外，神出沒(méi)在那里。
  　　　　韋伯認(rèn)為，世界的除魅，對(duì)學(xué)術(shù)之意義是釜底抽薪式的剝奪。神學(xué)家麥百恩說(shuō)，天主的問(wèn)題隱含于人的存在的問(wèn)題中，反之亦然。救贖宗教一直致力于為萬(wàn)物提供意義的解答。韋伯通過(guò)對(duì)學(xué)術(shù)史的回顧，指出基督宗教也曾為科學(xué)（學(xué)術(shù)）本身提供意義?！拔医杞馄侍?，向你們證明神的旨意”（斯瓦默丹），在上帝創(chuàng)造萬(wàn)物的終極預(yù)設(shè)下，科學(xué)不會(huì)是宗教之外的不安定因素，而是人類尋找恩典的蛛絲馬跡，尋找通往上帝的隱秘道路的手段。這樣的信念，韋伯指出，已不再為時(shí)下的學(xué)術(shù)從業(yè)者所普遍認(rèn)同。但是上面談到，世界的驅(qū)魅是否完成未有定數(shù)，它不啻為一個(gè)狂妄的承諾和過(guò)高的期望。
  　　　　世界之除魅尚未完成，過(guò)去的人們太早地將神放逐于荒野之上；而經(jīng)過(guò)對(duì)此事的反思，如今正是返回神的懷抱、重拾意義的時(shí)刻。而韋伯則在第三部分的論述中給出了他的解決方案。唯一之神游蕩于荒野之外，昔日眾神從墳?zāi)怪凶叱鲋胤凳篱g；“對(duì)于近代人……最艱難的是去面對(duì)這種日常生活之事，而猶賈勇自持?！盵 中譯本184頁(yè)]“一種以倫理的和有條理的態(tài)度操持生命的理性主義”[ 中譯本183頁(yè)]與多神論不相容。這意味著人將為自己選擇神祗。如果不想如迷途羔羊在注定的漩渦中隨波逐流，“面對(duì)時(shí)代宿命的肅殺面容”[ 中譯本184頁(yè)]，人們必須鼓起勇氣。
•   　　引言
  　　 初識(shí)馬克思·韋伯是在研習(xí)民族學(xué)的本科，成打的人類學(xué)理論人類學(xué)大家和人類學(xué)書(shū)籍如三座大山般壓著我，我如同患了斯德哥爾摩綜合癥般迷戀著這個(gè)學(xué)科。馬克思·韋伯便是這些眾多社會(huì)學(xué)人類學(xué)家大拿中的一個(gè)。每每泡在圖書(shū)館沉浸在人類學(xué)大家的哲理名言和睿智思維的海洋中，總是會(huì)偶遇馬克思·韋伯和他的眾多著作：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》、《中國(guó)的儒教與道教》、《學(xué)術(shù)與政治》還有這本最為著名的《新教倫理與資本主義精神》。
  　　
  　　后來(lái)，適逢畢業(yè)和實(shí)習(xí)，人類學(xué)的田野調(diào)查點(diǎn)就選在了青海省黃南藏族自治州的同仁縣。當(dāng)?shù)刂牟貍鞣鸾趟聫R隆務(wù)寺成為了我與其他幾位同學(xué)的調(diào)查點(diǎn)，寺廟經(jīng)濟(jì)成為我們這次調(diào)查的主題。懷著對(duì)藏傳佛教的好奇和對(duì)隆務(wù)寺的崇敬，我們每日穿行于隆務(wù)寺各大學(xué)院之間，和僧人攀談，觀摩辯經(jīng)和大型盛會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，收獲頗豐。調(diào)查過(guò)程中會(huì)根據(jù)當(dāng)天調(diào)查的資料在腦海中搜羅讀過(guò)的書(shū)目或者研習(xí)過(guò)的理論中是否有可以支撐調(diào)查之結(jié)果的相關(guān)理論。最后在撰寫(xiě)實(shí)習(xí)調(diào)查報(bào)告時(shí)，就大量運(yùn)用了馬克思·韋伯的卡里斯馬權(quán)威的相關(guān)理論。
  　　
  　　后來(lái)有幸讀到了韋伯夫人瑪麗安妮為丈夫所做的傳記，其中記載了在德國(guó)民主革命爆發(fā)后，韋伯在海德堡一個(gè)學(xué)生會(huì)上的演講，演講中的一段話深深的碰觸到了我的神經(jīng)：
  　　“當(dāng)你們看到第一位勇敢的走進(jìn)但澤的波蘭官員被子彈射殺的時(shí)候，你們決心噤聲不語(yǔ)的時(shí)候——當(dāng)你們已經(jīng)認(rèn)定，這樣的局面將是不可避免的時(shí)候，那時(shí)，我任憑你們處置，那時(shí)，你們先把我收拾掉得了！”
  　　這兩句話，韋伯是“揮舞著雙手充滿激情的說(shuō)出的”，然而出乎他的意料，和者寥寥，整個(gè)世界以冰冷的沉默答復(fù)他的野火般的激揚(yáng)，著實(shí)令人心酸。
  　　
  　　一、內(nèi)容概述
  　　 馬克斯·韋伯的主要思想觀點(diǎn)和世界觀是在19 世紀(jì)后期形成的。作為一名社會(huì)學(xué)者，韋伯受到了幾種思想體系的影響，如蘇國(guó)勛先生認(rèn)為“韋伯從實(shí)證主義中汲取了客觀性，從德國(guó)浪漫主義中學(xué)到了敏銳關(guān)注個(gè)體性的意志自由的原則，從形而上學(xué)中借鑒了它的歷史性?！钡鳛橐幻钍芾顒P爾特影響的新康德主義信徒，韋伯關(guān)注個(gè)體性的意志自由的原則和拒斥任何脫離經(jīng)驗(yàn)的研究方法都可以從新康德主義哲學(xué)中找到解釋。
  　　
  　　 《新教倫理與資本主義精神》是韋伯著述中影響最為廣泛的一部，書(shū)中韋伯主要論述了兩方面問(wèn)題：資本主義的起源及其本質(zhì)；宗教倫理與經(jīng)濟(jì)行為的關(guān)系。韋伯闡明了新教中加爾文教派的理性化程度和理性化過(guò)程，回答了為何加爾文教派的宗教倫理何資本主義精神之間存在很強(qiáng)的親和性，指出加爾文教的教義內(nèi)容和宗教實(shí)踐中包含了促進(jìn)資本主義精神發(fā)展的因素，客觀上推動(dòng)了資本主義及真?zhèn)€西方文明的發(fā)展過(guò)程，并初步建立起宗教觀念與一定的經(jīng)濟(jì)倫理、社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的相關(guān)性。在韋伯看來(lái)，個(gè)人應(yīng)該如何行動(dòng)是一個(gè)大問(wèn)題，是一個(gè)人首先要面對(duì)的問(wèn)題，也是最終所要解決的問(wèn)題。在此意義上，韋伯是個(gè)人主義唯名論。
  　　
  　　 “因?yàn)?，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在塵世生活里，人為了確保他蒙承神恩的殊遇，他必得‘完成主所指派于他的工作，直至白晝隱退’主的意志明確昭示，唯有勞作而非悠閑享樂(lè)方可增益上帝的榮耀。”
  　　 ——馬克思·韋伯《新教倫理與資本主義精神》P123
  　　
  　　在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)的結(jié)尾部分和《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中支配社會(huì)學(xué)的部分，韋伯用“鐵籠”來(lái)隱喻資本主義現(xiàn)代生活的圖景。在韋伯眼中，世界從新教徒暫時(shí)居住的異鄉(xiāng)變成難以逃離的“鐵的牢籠”是西方理性化的一個(gè)悖論性的后果。西方理性主義發(fā)展到新教階段，把信徒變成上帝的忠實(shí)奴仆，他們?yōu)榱司徑鈨?nèi)心的焦慮而刻苦工作，用經(jīng)濟(jì)上的成功作為恩寵確定的標(biāo)志，過(guò)著簡(jiǎn)樸的生活，結(jié)果便很自然地導(dǎo)致了財(cái)富的增加。財(cái)富的增加使新教的入世禁欲主義遭遇到了和中世紀(jì)修道院類似的下場(chǎng)：宗教理想受到嚴(yán)重侵蝕，“增加上帝榮耀”這一新教徒唯一的人生目標(biāo)和激情的來(lái)源被他們的后代子孫漸漸淡忘，唯剩下“為賺錢而賺錢”的現(xiàn)實(shí)心態(tài)，物質(zhì)產(chǎn)品對(duì)人類形成了前所未有的控制力量：“身外之物只應(yīng)是‘披在他們肩上的一件隨時(shí)可甩掉的輕飄飄的斗蓬。’然而命運(yùn)卻注定這斗蓬變成一只鐵的牢籠。”
  　　
  　　
  　　二、本書(shū)的理論方法
  　　 韋伯的方法論中還有一個(gè)亮點(diǎn)是提出了關(guān)鍵性的概念工具——“理想類想”，《新教倫理與資本主義精神》中的資本主義精神就是一種理想類想，目的在便于探討資本主義的本質(zhì)與宗教倫理之間的關(guān)系。并且韋伯還用類似于“類型比較法”的方法考察了世界各大宗教和經(jīng)濟(jì)倫理之間相關(guān)性。
  　　
  　　說(shuō)到馬克思·韋伯和他的《新教倫理與資本主義精神》，學(xué)者們總是會(huì)不自覺(jué)的將另一位馬克思——卡爾·馬克思和他的《資本論》進(jìn)行比較分析?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》成書(shū)于1904~1905年，這個(gè)時(shí)期卡爾·馬克思的歷史唯物主義思想已經(jīng)盛行于西歐資本主義國(guó)家?？墒?，韋伯在這一時(shí)期對(duì)資本主義為何能夠創(chuàng)造出巨大財(cái)富作出了全新的詮釋。關(guān)于他們對(duì)資本主義的發(fā)展看法的分歧和相似之處的多角度分析也是社會(huì)學(xué)中的熱門(mén)話題。
  　　
  　　研究角度而言，韋伯是一位宗教社會(huì)學(xué)家，而馬克思的主要研究領(lǐng)域則是哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此，韋伯更注重從宗教對(duì)社會(huì)的影響來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象。另外，馬克思與韋伯進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑不同：一為“歷史哲學(xué)”，一為“史學(xué)”。馬克思的理論的基本構(gòu)架是黑格爾式的整體主義歷史哲學(xué)，而韋伯所受的卻是具體的史學(xué)訓(xùn)練。所以韋伯更重視個(gè)案與個(gè)體（這一點(diǎn)從他所舉的例子便可看出）。而馬克思則強(qiáng)調(diào)集團(tuán)、階級(jí)。
  　　
  　　 需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)的錯(cuò)誤闡述可能會(huì)導(dǎo)致我們認(rèn)為韋伯是一位文化決定論者，其實(shí)不然，他所強(qiáng)調(diào)的是我們不能單純從經(jīng)濟(jì)改革中推出宗教改革。在書(shū)中的結(jié)尾他也提到，只是探究了新教的禁欲主義對(duì)整個(gè)社會(huì)條件的影響，但是，“以對(duì)文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來(lái)替代同樣片面的唯物論解釋，當(dāng)然也不是我的宗旨，每一種解釋都有著同等的可能性?！?br /> 　　
  　　三、關(guān)于馬克思和韋伯的社會(huì)學(xué)思想的比較
  　　19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)中葉的100年間，有兩位德國(guó)思想家以他們天才般的獨(dú)特智慧和思想體系，在人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程中，發(fā)揮了重要的作用和影響，這就是卡爾·馬克思和馬克思·韋伯。雷蒙·阿隆將馬克思作為第一代古典社會(huì)學(xué)家，而將韋伯作為第二代古典社會(huì)學(xué)家。吉登斯則將馬克思、杜爾干和韋伯三位作為最杰出的經(jīng)典社會(huì)學(xué)家，他們代表了社會(huì)學(xué)中三種重要的傳統(tǒng) (實(shí)證社會(huì)學(xué)、解釋社會(huì)學(xué)、批判社會(huì)學(xué))。
  　　
  　　說(shuō)到馬克思與韋伯的不同：一位被認(rèn)為是社會(huì)發(fā)展的預(yù)言家或先知，一位是“價(jià)值中立”的倡導(dǎo)者；一位宣布其理論本質(zhì)上的階級(jí)性與政治性，一位宣稱學(xué)術(shù)與政治分離；一位是社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)最重要的發(fā)起人，一位是社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)最嚴(yán)厲的批判者；一位被認(rèn)為開(kāi)創(chuàng)了唯物主義，一位則被認(rèn)為是唯心主義者……這些區(qū)別顯而易見(jiàn)，但是如果因此我們就得出這樣的結(jié)論：韋伯是資產(chǎn)階級(jí)思想的代言人，始終站在與馬克思對(duì)立的立場(chǎng)，那么我們將嚴(yán)重忽略一點(diǎn)，那就是韋伯的理論不單單是出于尋求資本主義存在的合理性，它同樣也有對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和資本主義的診斷與批判，在更深層的意義上說(shuō)，韋伯決沒(méi)有簡(jiǎn)單地否定馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的研究，相反，倒是大大發(fā)展、擴(kuò)展并補(bǔ)充了馬克思的理論。盡管他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)研究的視角并不完全一致，但這種不一致與其說(shuō)構(gòu)成了簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系，不如說(shuō)是形成了一種互補(bǔ)。
  　　
  　　 卡爾·洛維特在其名著《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》一書(shū)中指出，馬克思與韋伯的終極關(guān)懷都是“人的解放”。作為對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的診斷，他們分別提出了“自我異化”與“合理性”概念，在洛維特看來(lái)，這里的差異只是表明了他們所生活的歷史階段的差異，“合理性”是對(duì)“自我異化”的發(fā)展。這一點(diǎn)在當(dāng)今社會(huì)我們也可以看到，馬克思的勞動(dòng)者“異化”觀念已經(jīng)在生活中淡化，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的勞動(dòng)被歸結(jié)為一種自由勞動(dòng)，并且我們習(xí)慣的認(rèn)為資本主義的工業(yè)組織是一種理性組織，因此才會(huì)動(dòng)搖我們相信資本主義必然滅亡的信念。
  　　
  　　四、個(gè)人愚見(jiàn)
  　　
  　　關(guān)于卡里斯馬，韋伯有這樣一段話：
  　　 卡里斯瑪支配無(wú)論在哪一方面——當(dāng)然也包括經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)這方面——都與官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恒常性的收入，特別是貨幣經(jīng)濟(jì)與貨幣租稅來(lái)維持，而卡里斯瑪則雖生存于此世，但卻不賴此世之糧為生。關(guān)鍵性的要點(diǎn)在于：卡里斯瑪對(duì)于有計(jì)劃的、理性的贏取錢財(cái)——事實(shí)上，一切理性的經(jīng)濟(jì)——總覺(jué)得有損品格而加以拒斥。
  　　 ——馬克思·韋伯《支配社會(huì)學(xué)》P.265
  　　
  　　 在經(jīng)過(guò)對(duì)隆務(wù)寺的寺廟經(jīng)濟(jì)課題的調(diào)查之后，我意識(shí)到，以宗教與經(jīng)濟(jì)的視角而論，韋伯的新教倫理之所以引人關(guān)注，是在于他從宗教的角度提供了對(duì)于現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的動(dòng)力學(xué)解釋。韋伯對(duì)世界諸文明的比較和歷史研究也正是對(duì)這一命題的進(jìn)一步推進(jìn)。然而韋伯在分析中國(guó)何以缺乏發(fā)展理性資本主義因素的同時(shí)，卻忽略了對(duì)于佛教這一維度，而僅僅將佛教劃入救贖的大眾宗教，卻忽略了佛教所營(yíng)建的經(jīng)濟(jì)與公益事業(yè)及其社會(huì)影響。尤其是長(zhǎng)城之外的藏區(qū)，藏傳佛教作為一種國(guó)家、家族力量之外的一種具有普遍意義的存在，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面發(fā)揮著不容忽視的影響。
  　　
  　　過(guò)去藏區(qū)寺院的經(jīng)濟(jì)，由于占有大量賜封的土地，圍繞著寺院進(jìn)行的政教合一的生產(chǎn)是寺院獲得經(jīng)濟(jì)的主要來(lái)源。而這樣的獲得，其實(shí)有著自身的一套布施、供養(yǎng)的宗教邏輯在內(nèi)，其所得不是用來(lái)繼續(xù)發(fā)展擴(kuò)大再生產(chǎn)，而是對(duì)于神佛的饋贈(zèng)，圍繞寺院展開(kāi)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，也是在一種非理性的支配之下。佛教的意旨是個(gè)人、眾生的靈魂救贖，是一種拒絕與世俗妥協(xié)的修道生活。然而，作為經(jīng)濟(jì)體的寺院，其僧侶的日常生活又需要金錢與物質(zhì)的供養(yǎng)。修道生活在其發(fā)展的卡里斯瑪階段，是一種反經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。韋伯在為這種修道生活作出解釋的同時(shí)，也指出：“想要靠著反經(jīng)濟(jì)的手段來(lái)維持生計(jì)，長(zhǎng)久而言是不可能的”。這就需要一種政教合一的階層制組織，藏區(qū)特殊的宗教環(huán)境和政治、經(jīng)濟(jì)條件正好孕育了這樣一種維系寺院作為經(jīng)濟(jì)體和宗教正當(dāng)性的體制。佛教并非在印度，而是在藏區(qū)發(fā)展出喇嘛教（藏傳佛教）的階層組織，甚至在儀式的細(xì)節(jié)上都達(dá)到可與西方羅馬教廷相對(duì)應(yīng)。
  　　
  　　在人類精神的譜系中，馬克思.韋伯自始至終都是同樣杰出，不可缺席，盡管在其生前并未獲得相應(yīng)的榮譽(yù)。在文明盤(pán)根在高效率機(jī)械的基礎(chǔ)上、文化日漸式微的大背景下，用宗教倫理的而非經(jīng)濟(jì)科技的手段去解讀資本主義，其行為本身便具有一種不可泯滅的精神，是一種強(qiáng)調(diào)，為文化復(fù)興豎起的一面招魂幡。另外，在唯物論日熾的形勢(shì)下，馬克思.韋伯堅(jiān)持認(rèn)為，宗教思想不可能從經(jīng)濟(jì)的物事演繹出來(lái)，有自己固有法則性和不可抗的力量。譬如路德派和卡爾文派之間的差異，“如事關(guān)非宗教因素的影響，那么主要也是來(lái)自政治的作用（而非經(jīng)濟(jì)）。”韋伯學(xué)術(shù)的傳承者帕森斯則公然認(rèn)為《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)就是為了反對(duì)馬克思所寫(xiě)。書(shū)中固然多處出現(xiàn)與唯物論者商榷的語(yǔ)句與例證，尤其在其著作最重要的特色之大篇幅的注腳里，韋伯的主張更加鮮明。但不可以以偏概全，掩蓋或無(wú)視兩個(gè)馬克思觀念的相同處，在關(guān)于資本主義的起源和特征，對(duì)資本主義的憂慮，以及對(duì)資本主義制度下的人性關(guān)懷，不少地方二人的觀念都如出一轍，雖然在對(duì)社會(huì)未來(lái)的展望上，兩人是完全相逆的，馬克思.韋伯持悲觀態(tài)度，卡爾.馬克思則抱樂(lè)觀態(tài)度。某種程度上來(lái)講，帕森斯響亮的論調(diào)毋寧是對(duì)韋伯精神的背離，“對(duì)于歷史真實(shí)的解明，兩者同樣是可能的，”這是學(xué)者應(yīng)該具備的客觀而謙和的態(tài)度?，F(xiàn)代的人閱讀韋伯的著作，內(nèi)心依然時(shí)時(shí)被那些日久彌新的思想所激蕩，絲毫不見(jiàn)故紙堆里的腐舊落后，一方面是由于韋伯的遠(yuǎn)瞻性和坦誠(chéng)，另一方面則是因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代和韋伯的時(shí)代仍存在不勝枚舉的共通性。無(wú)論從文化精神、學(xué)術(shù)研究、和對(duì)當(dāng)下的指導(dǎo)意義來(lái)說(shuō)，韋伯及其著作都是不可或缺的。
  　　
  　　
  　　五、結(jié)語(yǔ)
  　　
  　　馬克思.韋伯是一個(gè)“不寫(xiě)詩(shī)，不幻想”的人，但不能因此認(rèn)定他古板無(wú)趣，毫無(wú)詩(shī)性的特質(zhì)，相反，人們只需稍加留意，便可以在其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作里找到詩(shī)歌陰郁的基調(diào)。本質(zhì)上講，這是一個(gè)用晦澀的學(xué)術(shù)語(yǔ)言和理性主義來(lái)架構(gòu)詩(shī)章的人。換言之，詩(shī)性是韋伯著述的基礎(chǔ)，也是韋伯從同時(shí)代的思想者群體中脫穎而出的諸要素中最不容忽視的一個(gè)。1904年的美國(guó)之旅后，當(dāng)馬克思. 韋伯決計(jì)用宗教倫理去詮釋自己的時(shí)代，我們就應(yīng)該得出上述的結(jié)論?！盁o(wú)靈魂的專家，無(wú)心的享樂(lè)人，這空無(wú)者竟自負(fù)已登上人類前所未達(dá)的境界”，在他的名篇《新教倫理與資本主義精神》結(jié)束處的這一句，更讓他的詩(shī)意的特征無(wú)可逃遁，又有誰(shuí)能夠冷靜的把它視作隔靴搔癢的學(xué)術(shù)語(yǔ)言。對(duì)國(guó)內(nèi)的韋伯愛(ài)好者來(lái)說(shuō)，最為耳熟能詳?shù)氖怯跁?、陳維綱的譯句，“專家沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝，這個(gè)廢物幻想著它自己已經(jīng)達(dá)到了前所未有的文明程度?！比涨坝H見(jiàn)新浪微博上有人針對(duì)某佛寺面臨的驅(qū)逐僧團(tuán)、強(qiáng)占廟產(chǎn)的相關(guān)微博作出這句評(píng)論時(shí)，更加想到了韋伯和他的這本書(shū)?！盎孟搿?這個(gè)詞，用來(lái)形容韋伯，韋伯夫人用的難免透出幾分無(wú)奈，但是從而讓我打心底里更加確知韋伯筆下所反對(duì)的“幻想”跟詩(shī)意完全是兩碼事，因一種妄自尊大的成分在內(nèi)而被鄙棄。 正如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》第二卷第一章“入世禁欲的宗教基礎(chǔ)” 最末一段所寫(xiě)：“此種禁欲則封起修道院的大門(mén)，轉(zhuǎn)身步入市井紅塵，著手將自己的方法論灌注到俗世的日常生活中，企圖將之改造成一種在現(xiàn)世里卻不屬于俗世也不是為了此世的理性生活”，走出斗室“入世”的還有韋伯本人，他意圖將自己的學(xué)識(shí)全數(shù)“灌注入俗世的日常生活”，這也是他從政理想以至競(jìng)選德國(guó)民主黨地方領(lǐng)袖的驅(qū)動(dòng)力，不同的是，前者全面獲勝，后者迎來(lái)的卻是冷淡沉默的會(huì)場(chǎng)，還有不愿意去理解接納他的民眾。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　參考文獻(xiàn)：
  　　
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  　　5、瑪麗安妮.韋伯，馬克思.韋伯傳，閻克文譯，江蘇人民出版社，2002年
•   　　相對(duì)于資本主義精神，資本主義在傳統(tǒng)的歷史書(shū)中似乎書(shū)寫(xiě)的頻率更高一些。在傳統(tǒng)關(guān)于資本主義興起的解釋里，馬克思的理論是占主導(dǎo)地位的。簡(jiǎn)而言之就是，生產(chǎn)技術(shù)的提高導(dǎo)致勞動(dòng)力的剩余，過(guò)剩的勞動(dòng)力聚集在交通便利之處，城市再次興起，同時(shí)貨幣關(guān)系滲透進(jìn)了傳統(tǒng)莊園，莊園衰敗。資本原始積累而導(dǎo)致的資本主義萌芽使之產(chǎn)生了文藝復(fù)興，宗教改革，資產(chǎn)階級(jí)革命，工業(yè)革命等之后一系列的連鎖反應(yīng)。但資本主義精神？好像未有耳聞。而且人們習(xí)慣于用一種經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)來(lái)看待這個(gè)詞語(yǔ)，先有資本主義的發(fā)生，后有資本主義精神。當(dāng)然，馬克斯韋伯一定不是這么認(rèn)為的，他提出了自己的觀點(diǎn)，試圖從宗教倫理的角度重新對(duì)資本主義的興起做一解釋。不過(guò)，他并不是想要用自己的“唯心主義”來(lái)推翻前面的“唯物主義”。而更多的是提供了資本主義興起的另一個(gè)因素，更確切的說(shuō)是宗教與資本主義興起之間一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。由此，歷史的推理不再是單一的線條，而更似一個(gè)棋盤(pán)一樣的格局。
  　　
  　　韋伯的思想概括起來(lái)就是，資本主義是一種以追求利潤(rùn)為目的的制度，資本積累的目的就是資本積累。歸正宗教義中的“預(yù)定論”指的就是上帝是否將你視為選定的子民已是命中注定。你必須有自信自己已被上帝選中。而世俗生活，即努力工作賺錢，“被認(rèn)為是獲得這種自信的最佳途徑”。由此，資本越積越多，人變得越來(lái)越富有，但還是要恪守自己勤勞樸實(shí)的本分。這就是所謂的“入世禁欲主義”，但同時(shí)，現(xiàn)實(shí)情況是，“宗教的形式尚存，但其中的精神卻在迅速消逝”，“被功利主義的世俗心取而代之”。至此，宗教這個(gè)托孤者終于功成身退，將資本主義送上了另外一輛車。
  　　
  　　值得注意的是，韋伯并沒(méi)有將信義宗與資本主義精神劃上什么關(guān)系。書(shū)中的一句話寫(xiě)到“宗教信徒可以通過(guò)感知自己是盛放圣靈的花瓶或是執(zhí)行神意的工具，來(lái)確信自己已經(jīng)蒙受天恩。當(dāng)他感知自己是盛放圣靈的花瓶時(shí)，他的宗教生活會(huì)趨向于神秘主義和感性主義。當(dāng)他感知自己是執(zhí)行神意的工具時(shí)，則會(huì)趨向于禁欲主義；路德的立場(chǎng)接近于前一種類型，而加爾文主義則明確地屬于后者?！痹趦勺诙纪狻耙蛐欧Q義”的基礎(chǔ)上，路德像是中世紀(jì)修道院的修士，而加爾文則是那位“入世禁欲主義”者，積極地賺取利潤(rùn)以增添“上帝的榮耀”。這些話就像是重要的一劑，對(duì)人們的金錢觀產(chǎn)生了前所未有的顛覆。如果看一下一個(gè)世紀(jì)前科西莫?德?美第奇的畫(huà)像，會(huì)發(fā)現(xiàn)他的手緊張地握著，就好像生怕人們對(duì)他的商業(yè)行為指指點(diǎn)點(diǎn)一樣。這也是美第奇家族，作為銀行世家，全力用金錢支持文藝復(fù)興的部分原因。猶太人，撇開(kāi)其沒(méi)有立國(guó)這一根本原因，其教義中對(duì)高利貸合法性的認(rèn)可是遭基督徒迫害的一個(gè)重要原因。一個(gè)世紀(jì)前基督徒以金錢為恥，甚至認(rèn)為乞討（基督教中的托缽修會(huì)）才是值得稱頌的行為。如此驚人的改變不得不說(shuō)是宗教改革的結(jié)果。
  　　
  　　那么，我們?cè)撊绾螌徱曧f伯的思想，使之成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的格局，而不是單鏈?zhǔn)降倪壿嬐茢嗄?？我們可以將時(shí)間鎖定在14到16世紀(jì)，將當(dāng)時(shí)的大事件擺出來(lái)分析，其實(shí)還是很明朗的。不妨以歐洲生產(chǎn)技術(shù)的提高為起點(diǎn)：歐洲生產(chǎn)技術(shù)提高，與此同時(shí)，鼠疫蔓延，沖刷著歐洲本就不多的人口。技術(shù)的進(jìn)一步提高成為當(dāng)務(wù)之急。鼠疫也讓人們心懷絕望。發(fā)生類似“為什么神職人員在上帝發(fā)怒之前不先警示我們”的吶喊。人民的懷疑，正在進(jìn)行資本積累的人對(duì)教會(huì)嚴(yán)重不滿。教會(huì)自身，經(jīng)歷了阿維尼翁之囚，教會(huì)大分裂的動(dòng)蕩，也已是風(fēng)燭殘年。好似一個(gè)垂死掙扎的人，然而，讓一個(gè)垂死的人放棄生命（衰落的教會(huì)放棄其既得利益）。其反抗也一定是最激烈的。贖罪券這一導(dǎo)火索拉開(kāi)了雙方的戰(zhàn)幕。擺脫教會(huì)，因信稱義，路德基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的靈感打開(kāi)了宗教改革的序幕。當(dāng)時(shí)處于資本主義剛剛興起的時(shí)代，貧富差距，安全衛(wèi)生等問(wèn)題都很突出，加爾文將其稱為上帝的設(shè)定，借以神加以解釋當(dāng)時(shí)空前變化的商業(yè)與價(jià)格，發(fā)財(cái)與破產(chǎn)，成功與失敗等個(gè)人意志不能決定的事。這樣的精神根植于人們的心中，“資產(chǎn)階級(jí)”也由這樣共同的價(jià)值觀真正成為了一個(gè)階級(jí)，并在未來(lái)主宰了世界。
  　　新教倫理與資本主義精神在這樣一個(gè)格局中互相扶持。直到資本主義發(fā)展到宗教只是種形式的狀態(tài)，這種關(guān)系才告破裂。讀過(guò)本書(shū)后，回過(guò)頭來(lái)看這些話“十六、十七世紀(jì)，歐洲資產(chǎn)階級(jí)剛剛興起，還不夠強(qiáng)大，不能建立同自己階級(jí)地位完全適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，需要借用宗教作為自己意識(shí)形態(tài)的外衣。資產(chǎn)階級(jí)曾經(jīng)一度找到路德教作為自己意識(shí)形態(tài)的外衣，但是不夠理想。路德叛變以后，資產(chǎn)階級(jí)繼續(xù)尋找真正適合自己階級(jí)利益的宗教外衣，于是加爾文教應(yīng)運(yùn)而生。”當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)根本就還未成為一個(gè)階級(jí)，更別說(shuō)尋找自己覺(jué)得已經(jīng)存在的那一種精神了。其實(shí)當(dāng)時(shí)的人真的知道自己在干什么么？資本主義精神并不是在資本主義伊始就固定等待著被尋找，而是與社會(huì)其它多種因素融合形成的精神。當(dāng)然，我們并不是否認(rèn)資本主義需要發(fā)展的客觀精神需要，但這并不是絕對(duì)的，后來(lái)反對(duì)韋伯學(xué)說(shuō)的學(xué)者也拋出了關(guān)于亞洲經(jīng)濟(jì)奇跡的論調(diào)。這說(shuō)明資本主義這種經(jīng)濟(jì)模式是具有很強(qiáng)的可塑性的。這也算是對(duì)歷史書(shū)上這種論點(diǎn)的小反思吧。
  　　
  　　
•   　　一、《新教倫理與資本主義精神》概述：
  　　綜合來(lái)說(shuō)，《新教倫理與資本主義精神》是這樣一部經(jīng)典：它是對(duì)西方早期資本主義在宗教層次上精神動(dòng)力的追根溯源，是一次復(fù)雜化、精細(xì)化后再理論化的論述。馬克斯·韋伯用嚴(yán)謹(jǐn)而又邏輯化的語(yǔ)言在論述這樣一個(gè)觀點(diǎn)——近代以來(lái)西方資本國(guó)家的宗教（新教諸教派），無(wú)論是路德派、卡爾文派、虔敬派、衛(wèi)理公會(huì)、還是再洗禮派，雖然它們的最終旨趣是為了達(dá)到個(gè)人信仰的純正，從而完成個(gè)人的解脫和救贖，但是這些教徒苦修的方法，與資本主義早期資本原始積累的需求不謀而合，具有客觀的歷史進(jìn)步性；韋伯通過(guò)這種對(duì)新教諸派倫理觀和教義考察，指出，資本主義精神先于本主義制度框架而發(fā)生，它發(fā)生的基礎(chǔ)是新教諸派。
  　　
  　　二、《新教倫理與資本主義精神》的原因和結(jié)果邏輯：
  　　馬克斯·韋伯對(duì)新教倫理與資本主義精神在內(nèi)在契合性的論述，是從對(duì)一個(gè)現(xiàn)象的關(guān)注開(kāi)始的，即：在近代資本主義企業(yè)里，資本家與企業(yè)經(jīng)營(yíng)者、連同熟練的上層階層（特別是在技術(shù)上或者商業(yè)上受過(guò)交稿教育的訓(xùn)練者），全都帶有非常濃厚的基督教新教主義的色彩，成為了資本的擁有者和領(lǐng)導(dǎo)者，占據(jù)了工業(yè)經(jīng)理階層的高階為之；而與此同時(shí)，天主教的雇工則顯示出一直留在手工業(yè)里的強(qiáng)烈愿望，從而較多的成為了產(chǎn)業(yè)工人和工匠師傅。
  　　這是一種很有趣的規(guī)律，但是規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，既不能成為解釋這種現(xiàn)象的原因，也不能作為研究現(xiàn)象的結(jié)論。韋伯的目的，是找出為什么二者分布中，天主教徒無(wú)經(jīng)濟(jì)理性主義傾向，新教徒卻將經(jīng)濟(jì)理性主義傾向作為了經(jīng)濟(jì)生活的支配形式。
  　　韋伯采取的分析框架是比較分析，包括橫斷面比較和時(shí)間序列的比較。橫斷面上，包括新教諸派別（路德派、卡爾文派、虔敬派、衛(wèi)理公會(huì)、再洗禮派），包括歐洲大陸、英國(guó)和美國(guó)；時(shí)間序列上，韋伯從富蘭克林的美國(guó)時(shí)代寫(xiě)到20世紀(jì)初的美國(guó)時(shí)代，從英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命向前、也向后研究了數(shù)百年。
  　　韋伯注意到的是一個(gè)變革（宗教改革），這種變革在世人沒(méi)有意識(shí)到的情況下就如此深刻地改變了世界歷史。甚至變革者自己也沒(méi)有意識(shí)到。在此，我先把韋伯分析宗教變革的原因、結(jié)果展示給大家，然后再順著馬克斯·韋伯——這個(gè)猶太社會(huì)學(xué)家的思維邏輯解釋這一變革的現(xiàn)象到本質(zhì)。
  　　1、 原因：
  　　近代宗教改革之前，人們（教徒）處于一種無(wú)助的狀態(tài)：世人之中只有一小部分能夠蒙召得到救贖?！缎录s圣經(jīng)》將神的旨命固化——所賜予的不能失去，所拒絕的也不能獲得——既悲壯，也不近人情。
  　　這種狀態(tài)造成個(gè)人內(nèi)在的孤獨(dú)感，并且在路德改革之前演繹到了極致——個(gè)人的永恒救贖之道甚至難于今天的考公務(wù)員：牧師不能提供幫助，因?yàn)槲ㄓ忻烧僦瞬拍茉趦?nèi)心讀懂神（上帝）的話語(yǔ)；圣禮無(wú)用，圣禮只是增加神榮耀的手段而非獲得神恩的手段；教誨不能有所助益，因?yàn)椤敖虝?huì)之外無(wú)救贖”；甚至，神也不能提供幫助，因?yàn)榛揭仓皇菫榱颂魭叨馈?br /> 　　就這樣，教會(huì)——圣禮的救贖之路斷絕。
  　　2、 結(jié)果：
  　　宗教改革之后，新教徒具有一種異常堅(jiān)韌的性格，始終保持著清醒冷靜的自制，避免道德與經(jīng)濟(jì)上的沉船滅頂；他們眼光敏銳，行動(dòng)力具足，具有一種極度堅(jiān)決且高度突出的“倫理”資質(zhì)，讓這樣一種革新獲得客戶和勞工不可或缺的信任，保持張力以克服對(duì)抗，尤其擔(dān)負(fù)得起緊迫而密集的壓力。
  　　這種特質(zhì)，謂之“資本主義精神”。
  　　
  　　三、《新教倫理與資本主義精神》邏輯過(guò)程分析：
  　　 通過(guò)對(duì)宗教改革原因和結(jié)果的描述，我們知道：新教的發(fā)展和傳播，使田園牧歌的場(chǎng)景在激烈的競(jìng)爭(zhēng)苦斗下全面崩解，讓位于勞動(dòng)成為天職的、享樂(lè)主義的倫理。
  　　這種倫理，抑或說(shuō)“資本主義精神”的出現(xiàn)，是從路德的宗教改革開(kāi)始的。
  　　1、 路德的職業(yè)觀：
  　　首先值得指出的是，馬丁·路德并不具備在此意義上的資本主義精神。他以“教理的純粹性”作為判別教會(huì)唯一無(wú)誤的標(biāo)準(zhǔn)，也阻礙了倫理領(lǐng)域新觀點(diǎn)的發(fā)展。新教倫理的結(jié)果是，在倫理外衣下、規(guī)范束縛下的“資本主義精神”，其目標(biāo)是反對(duì)傳統(tǒng)主義。其風(fēng)格是“若不跟進(jìn)，就得退場(chǎng)”。馬丁·路德的職業(yè)觀要求信徒滿于現(xiàn)狀，接受神所安排的注定的事，從而無(wú)從擺脫傳統(tǒng)主義的束縛。
  　　但是馬丁·路德畢竟提出了“天職觀”，他認(rèn)為“履行神喜歡的義務(wù)乃是討神喜歡的唯一之道，乃各人之‘天職’”。其意義在于：（1）“因信稱義”認(rèn)為靈魂獲救只須靠個(gè)人信仰的虔誠(chéng)，不需要教會(huì)的繁瑣儀式，從而否定了教會(huì)和僧侶階層的特權(quán)。從此，教會(huì)通過(guò)散發(fā)贖罪券、征收十一稅等手段斂財(cái)?shù)男袨槌蔀榉欠?，客觀上為資本主義發(fā)展解除了一部分壓迫。（2）路德的圣經(jīng)翻譯活動(dòng)，不光是“創(chuàng)造了德語(yǔ)”，更重要的是，這種“天職觀”，使職業(yè)具有宗教和經(jīng)濟(jì)的雙重意義,即職業(yè)不僅僅是一個(gè)工作、一種謀生的手段,而且更包含一種神圣的宗教使命--上帝安排給個(gè)人的角色 ,所以從事某種事業(yè)的人必須接受上帝的安排，恪盡職守、完美地履行其職責(zé),完成上帝交給的任務(wù)。
  　　在馬克斯·韋伯看來(lái)，探尋路德的“天職觀”，就是探尋文化發(fā)展之網(wǎng)中宗教提供了什么樣的絲線，進(jìn)而尋求這種文化特色歸因于宗教改革的歷史原因。
  　　路德的“天職觀”，其宗教影響力，無(wú)疑對(duì)資本主義精神在質(zhì)的形成和量的擴(kuò)張上發(fā)揮了重要作用。
  　　馬丁·路德的新教教義倫理首開(kāi)與資本主義精神的內(nèi)在契合性。
  　　2、 禁欲宗教的職業(yè)倫理：
  　　 為了論述禁欲主義的宗教基礎(chǔ)，馬克斯·韋伯在對(duì)馬丁·路德宗教教義教旨研究的基礎(chǔ)上，運(yùn)用比較分析的框架，對(duì)卡爾文教派、虔敬派、衛(wèi)理公會(huì)和再洗禮派的教義進(jìn)行了分析評(píng)判。
  　?。?）卡爾文教派：
  　　卡爾文教真正引發(fā)政治文化斗爭(zhēng)的宗教信仰，在于它所說(shuō)的“上帝預(yù)選論”。
  　　在《學(xué)術(shù)與政治》的閱讀和講述中，我論證了韋伯“學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”的涵義：①除魅；②助益清明。同樣，巫術(shù)救贖被“除魅”，“教會(huì)——圣禮”的救贖之道也被封閉，馬丁·路德的宗教改革陷入傳統(tǒng)主義的泥潭，卡爾文宗的教徒們?cè)诳栁淖诮谈母镏埃瑳](méi)有其他的道路去除魅、去助益清明。所以他們需要改革。
  　　于是，卡爾文提出“上帝預(yù)選論”：人一出生，上帝便已經(jīng)確定了誰(shuí)是罪人，誰(shuí)是無(wú)罪的；上帝不是作為引導(dǎo)人們贖罪的偶像存在，人們只能自救。上帝預(yù)選了人們，人們應(yīng)該用一生的善行增添上帝的榮耀。這種觀點(diǎn)，如閃電再次擊中由路德撕開(kāi)的封建天主教的傷口。路德只告訴人們要“好好安于天職”；卡爾文卻激進(jìn)地告訴人們上帝只選擇了你們中一部分，這一部分人要努力做“善功”以增加上帝的榮耀；而上帝沒(méi)有告訴信徒哪一部分已經(jīng)被拋棄，信徒們唯一需要做的，就是擴(kuò)大這種“善功”，因?yàn)椤吧乒Α笔潜贿x的表征。
  　　卡爾文的“上帝預(yù)選論”充滿了“天機(jī)不可泄露”的意味，他的成功之處就在于這種“猶抱琵琶半遮面”：不透明、未知，但愿景就在眼前；既傳播了信仰，又避免了分裂。這是他的保守之處，也是聰明之處。
  　　“善功”——既然“善功”是個(gè)人可能獲得最終救贖的唯一之道，那么就增加這種“善功”吧：“善功”應(yīng)該是普適的、也應(yīng)該是有用的，于是，財(cái)富——成為判別“善功”多少的最直接最簡(jiǎn)單的因素。在一個(gè)社會(huì)中，剔除歷史因素的既得利益者，誰(shuí)最容易獲得財(cái)富呢？——自然是那些最“狠”的人。比如厭棄一切感官文化的清教徒。
  　　清教徒對(duì)“信仰之默示”極為重視，拒斥一切享樂(lè)行為：人，為了增加“善功”，成為了攫取利益的工具，其價(jià)值理性在于蒙召。清教徒成為了心懷宗教虔誠(chéng)的“夏洛克”、“阿巴貢”、“葛朗臺(tái)”和“潑留希金”。（世界文學(xué)名著中的“四大吝嗇鬼”）
  　　卡爾文的新教教義居然造成了這樣的效果，但是它確實(shí)造成了。人們不知道哪些人被“預(yù)選”，但人們確信“救贖”——“救贖”的手段就是“天助自助者”——“善功得救”。就這樣，富蘭克林描述的“勤奮、節(jié)儉、信用”的拜金主義行為和原則，在卡爾文的教義中得到鼓勵(lì)，雖然不是主觀上的。這樣，卡爾文改革后的教義思想，如此程度上改造了一般信徒的日常生活；在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下完成了助益資本主義早期發(fā)展的精神改造。
  　　為了完成“善功”，為了達(dá)到可觀的“善功“，受到卡爾文教義影響的清教徒把“禁欲”作為一種手段，某種程度上也是資本主義的早期原始積累，雖然信仰層面上比這高尚得多、也虔誠(chéng)得多。
  　　或許我們可以進(jìn)一步做這樣一種聯(lián)想，早期的清教徒為了宗教虔誠(chéng)，確切說(shuō)為了得到“救贖”而“苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身”，取得巨大的收益（“善功”），他們此感到無(wú)限的榮耀和踏實(shí)。敢于虐待自己的人自然不會(huì)害怕虐待別人，當(dāng)激進(jìn)的卡爾文教派消退的時(shí)候，這種因?yàn)闊o(wú)限虔誠(chéng)而獲得的“善功”卻不會(huì)消逝，他們獲得“善功”的沖動(dòng)還在，這種沖動(dòng)早已成為一種習(xí)慣。從最初的“虐己”獲得“善功”到后來(lái)的“虐人”獲得“善功”，都是為了榮耀上帝，為了得到神的救贖。
  　　不管怎么說(shuō)，卡爾文的新教教義，和資本主義早期的資本原始積累的需求殊途同歸，雖然它不是這個(gè)目的。
  　　 （2）虔敬派、衛(wèi)理公會(huì)和再洗禮派：
  　　虔敬派把“恩寵預(yù)選”作為其出發(fā)點(diǎn)，和卡爾文派教義不同的是，這種“恩寵預(yù)選”是普遍施與的，有并且僅有一次。信徒有可能失去，或者在“懺悔苦斗”之后有所“突破”而獲得。
  　　衛(wèi)理公會(huì)結(jié)合了感情與禁欲的宗教意識(shí)，且愈來(lái)愈無(wú)視卡爾文教派禁欲的教義基礎(chǔ)。
  　　再洗禮派認(rèn)為，“唯有個(gè)人于內(nèi)在已經(jīng)獲得信仰并加以告白的那些成年人才能給與施行洗禮。
  　　這三者的教義，不妨看作是對(duì)卡爾文派教義的揚(yáng)棄。揚(yáng)棄的原因：一者因?yàn)橘Y本主義在后來(lái)有所發(fā)展，自然需要更加貼切的教義；二者因?yàn)榭栁牡慕塘x實(shí)在太過(guò)于激進(jìn)。絕對(duì)的禁欲，攫取大量財(cái)富之后，必然引起享樂(lè)主義的反彈；虔敬派、衛(wèi)理公會(huì)和再洗禮派的教義，不妨看作是二者的折中。
  　　但是三者畢竟繼承了卡爾文宗的“禁欲主義”的思想。這種思想，是在信徒心里產(chǎn)生的、想在生活樣式里講求方法地審視自己恩寵狀態(tài)的動(dòng)機(jī)，以及將生活禁欲化的驅(qū)動(dòng)力；是一種試圖以神的意志為取向，理智建構(gòu)一己的整體存在。
  　　
  　　三、新教倫理對(duì)資本主義精神的影響：
  　　需要指出的一點(diǎn)是：馬克斯·韋伯探討的宗教改革諸派僅是從其教義，而不是從教規(guī)的角度出發(fā)，他分析的是新教諸派（主要是天主教、路德派、加爾文派、清教徒等）的教義所導(dǎo)引出的世俗行為后果與資本主義精神所導(dǎo)引出的行為后果的相容性。即，馬克斯·韋伯探討的是宗教教義與資本主義精神的相容問(wèn)題，而不是資本主義精神與資本主義制度的相互作用問(wèn)題。資本主義精神是否導(dǎo)致了資本主義制度是另外一個(gè)問(wèn)題，不是《新教倫理與資本主義精神》的主要問(wèn)題。1
  　　 在韋伯的第二篇《新教倫理與資本主義精神》論文關(guān)于美國(guó)再洗禮派信徒洗禮的一個(gè)例子我們可以看出宗教改革對(duì)資產(chǎn)階級(jí)日常生活的影響：人們戴上具有教派標(biāo)識(shí)的的紐扣表達(dá)自己的身份，以獲得認(rèn)同感；資產(chǎn)階級(jí)需要獲得再洗禮派教誨的承認(rèn)、成為其教徒，以標(biāo)識(shí)自己的誠(chéng)信。在此，新教的倫理，已經(jīng)不僅僅是保有、經(jīng)營(yíng)乃至增值神的財(cái)產(chǎn)，更是嵌入到經(jīng)濟(jì)獲利本身，成為獲利的要素和助力——新教倫理，在它產(chǎn)生的一百年、兩百年之后，已經(jīng)成為資本主義精神的一部分；其作用，雖由當(dāng)初發(fā)展而來(lái)，但已遠(yuǎn)勝當(dāng)初。
  　　 至此，神定的天職觀，已經(jīng)不僅僅只是有規(guī)律地完成工作、避免混亂的狀態(tài)。利益成為選取職業(yè)。市民的經(jīng)營(yíng)與組織勞動(dòng)，已經(jīng)具有理性的風(fēng)格。
•   　?。ǜ鶕?jù)@猞猁雪球等人的回復(fù)，我去掉了“異端”一詞。謝謝。）
  　　
  　　該書(shū)第四章：基督教對(duì)近代歐洲影響強(qiáng)大；新教徒中很多人不能完全理解加爾文的預(yù)定論，他們渴望得救但對(duì)是否得救缺乏信心，就企圖以勤儉、成功來(lái)表明自己得了神的恩寵、屬于神的選民。可見(jiàn)韋伯的觀點(diǎn)是：是變異了的教義而非（原始的）加爾文主義促進(jìn)了資本主義。
  　　
  　　以下是我的評(píng)論：
  　　
  　　這些新教徒的這種想法（以成功來(lái)表明自己得了神的恩寵）在路德宗等新教最重要的教派看來(lái)又回到了天主教的因行為稱義的老路。然而，很多熱愛(ài)資本主義的基督徒們偏偏說(shuō)韋伯論證了加爾文主義促進(jìn)了資本主義。
  　　
  　　至于韋伯的論證過(guò)程本身是否正確，我沒(méi)有研究過(guò)。我只想強(qiáng)調(diào)：有的基督徒扭曲韋伯的言論。。。
  　　
  　　我在閱讀該中譯本時(shí)，偶爾覺(jué)得疑惑，就對(duì)照了該書(shū)提供的英譯本，發(fā)覺(jué)中譯本有少量錯(cuò)誤，例如將韋伯引用的圣經(jīng)的章節(jié)編號(hào)譯錯(cuò)了。
•   　　Despite his article has gain heaping praises for its extraordinary originality, but most sociologists still didn't follow his methodology.
  　　
  　　The Reformation profoundly affected the view of work, dignifying even the most mundane professions as adding to the common good and thus blessed by God, as much as any "sacred" calling. A common illustration is that of a cobbler, hunched over his work, who devotes his entire effort to the praise of God.
•   下面這些都是從韋伯這部書(shū)里摘錄的，任何人看完之后都不可能懷疑韋伯主張“加爾文主義促進(jìn)了資本主義”
  [quote]
  加爾文教的教規(guī)，正如它在十六世紀(jì)的日內(nèi)瓦和蘇格蘭、十六和十六世紀(jì)之交的荷蘭大部地區(qū)、十七世紀(jì)的新英格蘭以及一段時(shí)間內(nèi)在英格蘭本土所實(shí)施的那樣，在我們看來(lái)是一種絕對(duì)無(wú)法忍受的對(duì)于個(gè)人的宗教控制形式。這也正是當(dāng)時(shí)日內(nèi)瓦、荷蘭、英格蘭的大部分舊商業(yè)貴族的看法。宗教改革者在這些經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)地區(qū)所抱怨的不是教會(huì)對(duì)生活監(jiān)督過(guò)多，而是過(guò)少。那些當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的國(guó)家和那些國(guó)家中正在蒸蒸日上的資產(chǎn)者中產(chǎn)階級(jí)，不僅沒(méi)有阻擋這種史無(wú)前例的清教專制，反而為保衛(wèi)這種專制發(fā)展出了一種英雄主義精神。。。
  　　
  英國(guó)、荷蘭、美國(guó)的清教徒的典型特征恰恰與縱情聲色背道而馳。。。一種異乎尋常的資本主義商業(yè)意識(shí)和一種滲透著、支配著整個(gè)生活的極其狂熱的宗教虔誠(chéng)天衣無(wú)縫地結(jié)合在同一批人、同一些群體身上。。。這些特征在新教歷史上是許多最重要的教會(huì)和教派所共有的。特別是加爾文教派，無(wú)論它在什么地方出現(xiàn)，總是體現(xiàn)著這種結(jié)合。。。甚至連西班牙人都知道異端邪說(shuō)（即荷蘭人的加爾文教）促進(jìn)了貿(mào)易，而這種說(shuō)法同威廉·佩蒂（william Petty）勛爵在探討荷蘭資本主義發(fā)展原因時(shí)所發(fā)表的見(jiàn)解正相吻合。哥賽因（Gothein）曾恰如其分地將加爾文教徒在各地聚居地稱為資本主義經(jīng)濟(jì)的溫床。。。即使在德國(guó)，加爾文教的影響也是最強(qiáng)的；歸正宗（即加爾文宗）似乎就比其它教派更大地促進(jìn)了資本主義精神的發(fā)展, 不管是在烏珀塔爾（Wupperthal）還是在其它地方，都是這樣。其影響比路德教大得多。。。
  　　
  艱苦勞動(dòng)精神，積極進(jìn)取精神（或不管將其稱為什么精神）的覺(jué)醒之往往被歸功于新教、必須不要象流行的看法那樣將其理解為對(duì)生活樂(lè)趣的享受。。。如果舊日的新教精神和現(xiàn)代的資本主義文化之間有什么內(nèi)在聯(lián)系的話，我們無(wú)論如何也不應(yīng)在所謂多少帶點(diǎn)唯物主義色彩或至少反禁欲色彩的聲色享樂(lè)中尋找，而應(yīng)在其純粹的宗教品性中尋找。孟德斯鳩說(shuō)英國(guó)人“在世上所有民族中取得了三項(xiàng)最長(zhǎng)足的進(jìn)展，即虔誠(chéng)、貿(mào)易和自由”。。。
  早在1632年，就有人抱怨新英格蘭那種不同于美國(guó)其他地方的專門(mén)工于計(jì)算的追求利潤(rùn)的行為。同樣無(wú)疑的是，在與新英格蘭接壤的某些殖民地以及較后加入美利堅(jiān)合眾國(guó)的南方各州，資本主義遠(yuǎn)沒(méi)有如在新英格蘭地區(qū)那么發(fā)達(dá)，盡管這些殖民地及州是由一些大資本家出于商業(yè)動(dòng)機(jī)建立的，而位于新英格蘭的各殖民地則是由于宗教方面的原因由傳道士、神學(xué)院畢業(yè)生在一些小商人、工匠以及自耕農(nóng)的幫助下建立起來(lái)的。。。
  [/end quote]
  北美清教徒以前只是被指責(zé)“不寬容異端”，現(xiàn)在他們自己卻被您定為異端，盒盒
•   至于你提到的“該書(shū)第四章”，是這么說(shuō)的：
  “。。。我是不是上帝的選民？這個(gè)問(wèn)題或早或晚會(huì)出現(xiàn)在每一個(gè)信徒面前，從而使一切其他興趣都黯然失色。。。。對(duì)加爾文自己來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人，并確信他的靈魂一定得救。因此，對(duì)于每個(gè)個(gè)人如何確知自己是否是選民這一問(wèn)題，在他的心底只有一個(gè)答案：只要我們知道上帝已經(jīng)選定了，那么，我們就應(yīng)該感到滿足了。下一步就只能依靠那種出自真正的信仰的、對(duì)上帝的無(wú)言信賴了。加爾文原則上反對(duì)這樣一個(gè)假設(shè)，即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罰入地獄的人。這是一種不正當(dāng)?shù)钠髨D探求上帝的秘密的行為。上帝的選民在現(xiàn)世生活中與被罰入地獄的人毫無(wú)外在差別，選民所有的主觀感受。。。被罰入地獄的人也是有可能體驗(yàn)到的。。。上帝的選民因此是、并且永遠(yuǎn)是不可見(jiàn)的教會(huì)。
  　　很自然，對(duì)于加爾文的追隨者們來(lái)說(shuō)，最早如貝扎（Beza），采取這種態(tài)度是不大可能的，更重要是對(duì)廣大的一般民眾來(lái)說(shuō)是不可能的?！?br /> 這一章里韋伯態(tài)度很明確，這些“無(wú)法采取加爾文的態(tài)度”的“加爾文追隨者”們、就是正統(tǒng)的加爾文主義者；而且除了韋伯之外，其它歷史學(xué)家、教會(huì)史學(xué)家、神學(xué)家也都把這群“異端”歸類為正統(tǒng)加爾文主義者，難道Beza這種人都成了“異端”？
  而且這一章完全沒(méi)表達(dá)過(guò)“這些新教徒不能完全理解加爾文預(yù)定論”的意思，恰好相反，正因?yàn)樗麄儨?zhǔn)確理解了加爾文預(yù)定論，知道無(wú)論是圣禮、教會(huì)歸屬、甚至宗教情緒(自以為受到“圣靈感動(dòng)”之類)都不能作為選民身分的確據(jù)，所以才會(huì)產(chǎn)生焦灼、孤獨(dú)之感(作者用了《天路歷程》的角色作典型）、難道班揚(yáng)被視為異端？
•   謝謝@猞猁雪球等人的回復(fù)。我改動(dòng)了兩處：
  1、將“是異端而非加爾文主義促進(jìn)了資本主義”
  改為“是變異了的教義而非（原始的）加爾文主義促進(jìn)了資本主義”
  2、將“在加爾文主義、路德宗等新教最重要的正統(tǒng)教派看來(lái)屬于異端邪說(shuō)”
  改為“在路德宗等新教最重要的教派看來(lái)又回到了天主教的因行為稱義的老路”
  我依然認(rèn)為韋伯在第四章對(duì)原始的加爾文主義和以勤奮、成功來(lái)表明自己得了神的恩寵的思想作了區(qū)分。書(shū)已經(jīng)還了，下次有機(jī)會(huì)的話，我給出引文。
•   答復(fù)@猞猁雪球：最近我借到的是此書(shū)的另一譯本（李修建等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年12月）。該書(shū)第四章 A.加爾文宗，第83-85頁(yè)：
  第24－25段說(shuō)“如果我們進(jìn)一步問(wèn)到，加爾文宗又憑借什么成果來(lái)辨別真正的信仰呢……善行是選民的一種技術(shù)手段，并不是用以購(gòu)買拯救，而是用于解除對(duì)于被詛咒之憂慮的困惑。在這層意義上，善行有時(shí)候直接被視為獲得拯救的必要條件，或者說(shuō)，“獲得拯救”是取決于善行的。
  “在生活實(shí)踐中，這就意味著上帝只幫助那些自助的人。這樣，加爾文宗信徒，就像人們有時(shí)候所說(shuō)的，是他們自己創(chuàng)作出了自己的救贖，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是他們自己創(chuàng)造出了自己已得到救贖的確證……”
  第26段提到，路德宗指責(zé)加爾文宗等已經(jīng)回到憑行為得拯的“天主教的老路上去了。雖然加爾文宗對(duì)路德宗……進(jìn)行了有力的反駁，但如果僅指這一教義對(duì)信奉加爾文教的普通歸正教會(huì)信徒日常生活的實(shí)際影響的結(jié)果而言，路德宗的這一指責(zé)也并非全無(wú)道理?！?br /> 所以我認(rèn)為，即使韋伯將那些“普通信徒”稱為加爾文宗，韋伯仍然明確區(qū)分了加爾文的（預(yù)定論）思想與加爾文宗普通信徒的（自己創(chuàng)造救贖明證的）思想。
  我在2013-04-06寫(xiě)的書(shū)評(píng)所關(guān)注的是：1、韋伯的觀點(diǎn)是什么，2、很多基督徒扭曲了韋伯的觀點(diǎn)。至于韋伯的觀點(diǎn)是否全面準(zhǔn)確、貝扎是否偏離了加爾文的思想……，并非那篇書(shū)評(píng)所關(guān)心的，我也暫且沒(méi)有考察過(guò)這些問(wèn)題。
•   Weber wrote that capitalism in northern Europe evolved when the Protestant ethic influenced large numbers of people to engage in work in the secular world, developing their own enterprises and engaging in trade and the accumulation of wealth for investment.
•   Your English is.....perfect
•   Haha,these sentences were copied by me...for last year's academic English course.I can't understand these words in fact...
•   I really miss u~~~I want to hang out with you but I do not have enough free time......
•   MISS YOU EVERYDAY

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