柏拉圖文集
出版時間：2008-12 出版社：中國戲劇出版社 作者：[古希臘] 柏拉圖
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用戶評論 (總計7條)
- 黑格爾:
All that is real is rational; and all that is rational is real
德文的” sei alles Wirkliche vernünftig und alles Vernünftige wirklich”,
英文版： What is rational is real, what is real is rational.
存在即合理，意思是存在的東西，都可自證其存在。
黑格爾關(guān)于存在即合理這句話中的合理是rational的意思，而不是reasonable。
準(zhǔn)確翻譯應(yīng)該是：存在的就是合乎理性的。
詳解：存在即合理，許多人認為黑格爾這句話的意思是：凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”的必要充分條件。
這種誤解大概來自舊版黑格爾著作翻譯者的謬誤?！缎∵壿嫛芬约啊斗ㄕ軐W(xué)》里的準(zhǔn)確翻譯是：凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。
首先應(yīng)該理解現(xiàn)實與理性兩個概念，在黑格爾哲學(xué)里，真理是具體的、現(xiàn)實的，現(xiàn)實指的是存在，是經(jīng)過辨證發(fā)展的理性的實現(xiàn)，所以，現(xiàn)實一定是合乎理性的，因為不合乎理性的東西是不容于絕對精神的。另一方面，理性也只有通過現(xiàn)實才能實現(xiàn)自己，非現(xiàn)實的理性是空。世界上一切事物都是合乎理性的。就個人來看，犯罪是不合乎理性的行為，但是就整體而言，犯罪是合乎理性的。
黑格爾所提出的辯證法其實質(zhì)就是對某事物（包括物質(zhì)上的東西和意識上的觀念）進行放大、縮小、顛倒、分割等等操作，并檢驗各種操作的結(jié)果，從中得到該事物是否為真，或者在何種程度上為真的一種哲學(xué)認知。
比如說，對于“鳥站在樹枝上”是否成立，可以將它顛倒為“樹枝上站著鳥”，擴大為“鳥站在森林上”，縮小為“鳥站在樹葉面上”，擴大顛倒為“鳥不能站立”等等各種其他操作，再從其他操作的結(jié)果來論斷原命題的是否成立或者在什么范圍內(nèi)成立。
這樣的話，用辯證法來觀察事物，就要有一個基點，一個基于理性判斷的基點，使得當(dāng)我們面對一個尚未了解的事物時，我們可以通過這種辨證方法來邏輯操作到一個我們已經(jīng)認識了的事物身上，從而根據(jù)我們對這個事物的了解而推論到這個要認識的事物是對是錯。這就是所謂的辨證地看事物。
合理的邏輯操作就是辯，而推論就是證。
那么，很明顯的，對于思考者來說，合理的邏輯操作問題并不大，反而是基點的選擇更為重要。因為如果以“死人也是人”和“死人不是人”各自為辨證基點來辨證事物，是會產(chǎn)生很大的不同結(jié)果的。
那么什么樣的基點可以認為是正確的呢？這就是黑格爾所提出的“存在即合理”了。因為有了存在，就可從存在而推論不存在的事物，這樣，基于存在而出發(fā)的辨證推論，就是合乎黑格爾哲學(xué)所要求的理性的了。
因此，即使存在“存在的自證”，（因為合理才能存在，存在是合理的體現(xiàn)，因此對于存在本身，黑格爾哲學(xué)認為“存在是存在本身存在的唯一原因”，也即存在本身證明了其本身的存在。），那也沒有關(guān)系。因為它在辯證法體系里面是公理而無須再論證成立。這樣也就不會出現(xiàn)沒有原點老是繞圈自證的假辨證了。
所以黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)就在于存在即合理，從存在即合理出發(fā)，黑格爾哲學(xué)的辨證關(guān)系才得以確立為一種認識事物的方法而不是一種對事物的狡辯。當(dāng)然，如果不接受辯證法這種哲學(xué)思想流派，自然可以認為這個作為辯證法基石的存在即合理是一種狡辯式的自證了。不過，那樣對于存在本質(zhì)的理解，就是笛卡兒的“我思故我在” 范疇了。
黑格爾所謂“存在”不是指自然或事物，而是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本質(zhì)。
黑格爾所謂“合理”是指合乎理性，合乎絕對精神。
在他的《法哲學(xué)原理》11頁、《小邏輯》43頁的“凡合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”，即所謂的“存在即合理”，在黑格爾那里，理性不僅僅是主觀的理想性，而且是事物的本質(zhì)，而事物是符合自己的本質(zhì)的，所以合乎理性的東西一定會成為現(xiàn)實；而只有合乎理性的東西才能“稱”為現(xiàn)實，因而一切現(xiàn)實的東西就都是合理的。
由于黑格爾認為歷史的發(fā)展就是絕對精神的發(fā)展和自我實現(xiàn)，而最為本體的絕對精神是好的，所以對于黑格爾而言，他就過濾了“現(xiàn)實”，他說“在日常生活中，任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西，一切腐敗幻滅的存在，盡管人們隨便把它們叫做現(xiàn)實，但是，甚至在平常的感覺里，也會覺得一個偶然的存在不配享受現(xiàn)實的美名。因為所謂偶然的存在，只是一個沒有什么價值的、可能存在的，亦即可有可無的東西。”
也就是說，黑格爾所言的現(xiàn)實，是經(jīng)他重新定義過的，并非口語中，平常意義的現(xiàn)實。
這是符合黑格爾的哲學(xué)體系的，本初的意義。對于這句話的誤解并非從今天開始，在他那個年代，就被用來為普魯士王朝的“現(xiàn)實”的統(tǒng)治的“合理性”辯護了……
因為世界是合理的，或者說世界必定有一個合理的內(nèi)核，他的整個發(fā)生運轉(zhuǎn)都是合理的，不管是什么理，你可以是說他是無序的混亂的，但你不能說他是不合理的，你也可以說它是錯誤的黑暗的，但他依然是合理的，在這個前提下，在這個世界上存在的東西，必然也是合理的，如果它不符合世界的理，那么它就不會存在這個世界上，就會被摧毀。
在黑格爾之前，有個叫康德的男人，他一輩子也沒有辦法在自己劃定完理性界限后再進一步的對于自己所界定的自在之物有任何言說。所有的言說都成了道德公設(shè)，這件事情后來的維特根斯坦和胡塞爾其實也是這種思路，就是他們都告訴人們不要說那些不可說之說。哲學(xué)到了這個地步，其實我們的佛家很早也講過類似的話題。但是后來德國進入狂飆突進運動時期，德意志民族主義急切的需要一種精神上的確定性。這個時候黑格爾、謝林等人就開始認為康德的界定實在是哲學(xué)的自甘墮落。因為根據(jù)傳統(tǒng)的形而上學(xué)理論，哲學(xué)是萬學(xué)之學(xué)，無所不包，如今卻自我限定，固步自封。對這種局面的反思帶來了兩種基本導(dǎo)向，一種是黑、謝等人的理性主義，一種是尼采，叔本華的唯意志論。他們都是試圖填補自在之物作為空集的尷尬局面。這里就不說尼采他們了，單論黑格爾吧。
用我的理解，存在的客觀映射在人的主觀上是一種理解，即客觀存在需要合理存在的主觀理由。 存在即合理，體現(xiàn)出客觀與主觀的關(guān)系。存在即合理不是一種因果或是時間上的合理性而是一種邏輯上的合理性，是一種邏輯在先，一種圓圈式的解釋。比如說，中國很多社會現(xiàn)象讓人無法接受，那有人說存在即合理，是說客觀存在的東西盡管你無法在主觀上理解接受它，但總有個合理的思維邏輯能證明它的存在，只不過你不知道巴了。
這句話的本來面目應(yīng)該是“合乎理性的必是存在的，存在的必是合乎理性的”。這句子的前后順序是不能顛倒的。按照黑格爾的意思，絕對精神即理性精神是世界的本質(zhì)存在，也是第一存在。因此說，合乎理性的必是存在的。有此前提，那么所有的存在，也一定合乎理性的。這里的合乎理性，是指的絕對精神。我們一般把這個話理解作“凡是存在的必然是合理的”，這是不折不扣的簡化和誤解。因為這樣說，不僅把存在和合理當(dāng)作了我們當(dāng)下語境中的中文化含義，更割裂了黑格爾的整體邏輯，成為了對一切惡的存在的辯護詞。這種曲解是悲劇性的。
這種曲解本身已經(jīng)在現(xiàn)在被演繹出來了，有什么悲劇，如是悲劇又干黑格爾被誤解甚事。從英文理解這句話本來就很成問題。這么講吧，黑格爾一直在營造一個大大的圓狀觀念游戲，如果單從他自己說出什么真理的話，其實他無所不說，無說不說就是無所說。我等下解釋一下吧。希望還能把握基本語境。
黑格爾在《邏輯學(xué)》和《法哲學(xué)》兩書里都提過這話。后來的海德格爾就認為存在在這里沒有被界定清楚。也就是說到底是存在這種狀態(tài)、屬性抑或存在本身是合理的呢，還是存在物是合理的？當(dāng)然，就黑格爾看來完全沒有問題，凡是存在著的，哪怕是元存在都是合乎絕對理性的規(guī)定的。問題在于絕對理性是存在么？如是是，那一事物自身規(guī)定自身在邏輯上如何可能。黑格爾面對這個問題的時候就想到了辯證邏輯。辯證邏輯是一種很有意思的邏輯，它和一般數(shù)學(xué)上的線性邏輯不同，它是圓形的。這樣，黑格爾通過內(nèi)在辯證法來規(guī)定絕對精神從而演繹出它的合理性。
這樣，存在的合理性在絕對精神通過辯證運動從而不斷自我揚棄自我實現(xiàn)最后達到自我證明。這樣的話，黑格爾一輩子所有的書，乃至于整個哲學(xué)史上的書，都可以被納入自己的辯證運動中成為絕對精神的自我實現(xiàn)。也正是這樣，科耶夫認為黑格爾是神，他的哲學(xué)是終極哲學(xué)。這也是現(xiàn)在圖賓根學(xué)派的看法。但是這樣擾語詞是學(xué)者的行當(dāng)和生機。lz既然困惑我就解釋一下。但是問題在于，無所不包的概念本身就是空集。外延越大，內(nèi)涵越小，這是基本的邏輯常識。黑格爾一輩子也在掙扎這個問題，他知道傳統(tǒng)上帝概念就是這樣，但他認為之所以會這樣是因為演繹法邏輯一定會導(dǎo)致康德所說的二律背反，這樣他便需要一個邏輯自洽，自我證明的新方法——辯證法。
這也就是黑格爾的辯證法，就是說不好的、反面的、未經(jīng)發(fā)展成熟的東西會轉(zhuǎn)化成好的、正面的、成熟的東西，從這個意義上說，不好的東西也有其存在的合理性。合什么理？就是合黑格爾的絕對理性。按照黑格爾的廢話辯證法，存在即合理可以推導(dǎo)出，存在即是不合理的。也就是存在或者是合理的或者不是合理的。這是一個重言式。凡是合理的，都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的，都是合理的，現(xiàn)實不等于現(xiàn)存，而是指在歷史中實現(xiàn)出來。即，凡是合理的，都是要實現(xiàn)出來的，合理性和現(xiàn)實性的統(tǒng)一。從學(xué)術(shù)理路上來說，這是不對的。因為從黑格爾再往前走，幾乎無路可走，只有兩條路：一條是馬克思的路，一條是胡塞爾或者維特的路。哪里有再轉(zhuǎn)回康德的道理？如果再轉(zhuǎn)回康德，那只有叔本華可選了。但是叔本華是視黑格爾為江湖騙子的。
有兩種哲學(xué)，一種是學(xué)理哲學(xué)，這些是學(xué)院里面講的；一種是生活哲學(xué)，這是一種人生態(tài)度。你想把兩者混為一談，以為靠學(xué)理哲學(xué)就可以改變?nèi)松?，徹悟人生，其實這遠遠不夠。要有一個淡定的人生，還必須要有信仰。信仰這個東西，康德也講過，要為信仰留地盤。其實不是要留，而根本就是不得不留。 圣經(jīng)里講，let yes be yes, no, no, beyone this, all come from the evil one.這個要求很嚴格的。西方人把這樣要求寫在自己的格言本上。我們中國人也有，講的是寬容之道：己所不欲勿施于人。你很輕松地看人家，人家也會很輕松地看你。
以下是我的理解：
其一：在黑格爾看來，普魯士的獨裁制度并不一定是“存在”的，因為“存在”一詞在黑格爾的哲學(xué)中并不保留其經(jīng)驗上的意義，所以，他并不認為普魯士的獨裁一定是“合理”的。
其二：“存在即是合理”有另一種翻譯方法，就是“現(xiàn)存的即是合理的”。這里將“存在”與“現(xiàn)存”區(qū)別開來。有些東西是“存在”的，但它并不是“現(xiàn)存”的。就我個人在讀書過程中的體會而言，所謂“現(xiàn)存”的東西是指那些在辨證環(huán)節(jié)中不會被揚棄的東西，即在一定的環(huán)節(jié)內(nèi)，它們是符合精神發(fā)展的需要的，應(yīng)當(dāng)被保留下來?？梢耘e一些我個人認為類似的事例。我們可以說偷盜行為是“存在”的，因為這種行為的確在發(fā)生；但偷盜行為卻不是“現(xiàn)存”的，因為這種不符合人類整體利益的行為在精神發(fā)展的某個環(huán)節(jié)可能會被揚棄。同樣，假如我是一個周民，我會理直氣壯地說“分封制是存在的”，但我絕不敢說“分封制是現(xiàn)存的”，因為這種體制是會被歷史揚棄的。
以上是在閱讀中體會到的觀點。
我在分析“存在即是合理”的問題上，最大的困難就是始終沒能找的這句話的德文原版，也沒能考察到“存在”和“現(xiàn)存”兩詞在翻譯上究竟有何區(qū)別。我認為糾纏于字面可能會使問題進一步復(fù)雜，因為不同時代的翻譯語言也會造成相當(dāng)?shù)恼`差。所以，不妨從黑格爾的經(jīng)典三段式上來理解這個問題。
先說兩點，我所說的“存在”一詞保持其經(jīng)驗意義，而“合理”則指理性意義上的合理。
任何存在于歷史中的事物難以逃脫其作為精神發(fā)展的環(huán)節(jié)的宿命。而在歷史中所出現(xiàn)的否定性因素，也在三段式中充當(dāng)著反題。正-反-合的結(jié)構(gòu)是不允許被超越的，那么所謂的反題因素則成為向更高級三段式發(fā)展的橋梁，它是必要的。從這點來看，一系列的成否定性的因素，縱然是主體自身最大的對立者，但它卻是主體飛躍的必需環(huán)節(jié)，因此可以說它是“合理的”。如果我們能夠發(fā)現(xiàn)反題的合理性，那么我們就不難論證任何存在都是合理的，更確切的說，它是合乎理性的。
可以舉一個例子。我們可以將儒學(xué)在歷史上的發(fā)展大致套入正反合的結(jié)構(gòu)中去，即“經(jīng)學(xué)-玄學(xué)-理學(xué)”。從經(jīng)學(xué)的自身看，玄學(xué)時代所出現(xiàn)的思想沖突是帶有極端否定性的，甚至對當(dāng)下的社會秩序產(chǎn)生了不良影響，但是這種沖突造就了理學(xué)對本體問題的理性思考，從整個儒學(xué)發(fā)展來看，當(dāng)初的否定是合理的。
還有一個更直觀的例子，即說中國在近代所遭受的一切災(zāi)難可以說是合理的，這些災(zāi)難是中國所面臨的一個歷史階段的反題。這類似蠻族對高盧的入侵所產(chǎn)生的歷史效應(yīng)——絕對精神不允許任何民族阻礙其腳步。
黑格爾哲學(xué)最大的特點，就我個人認為，是其歷史性、社會性，它總能在我們觀察歷史時給與理性提醒。任何“不合理的存在”都應(yīng)當(dāng)引起我們對于當(dāng)下社會的反思。
再續(xù)談點個人觀點：
1，第一句，凡合乎理性的必是存在的。
世界是絕對理性的辯證自省過程，除此無他，因此只要是屬于絕對理性內(nèi)容的任何東西，它必然會被表現(xiàn)出來，或現(xiàn)在或?qū)恚缫涣浞N，雖現(xiàn)在還是種子，但枝葉參天是合乎理性的，它必會存在，若此種子不行，別的種子必行。
2，第二句，凡存在必是合乎理性的。
世界是絕對理性的歷史，除此無他，因此只要是存在的東西，必然是合乎絕對理性的。
3，解畢。
4，推論：(1)從第2點得，所謂現(xiàn)存的東西都是合乎絕對理性的，老黑同志并未指明現(xiàn)存的是哪一個階段，根本不排除現(xiàn)存的東西被揚棄的可能，因此這不是永恒存在的判斷，相反，按照辯證法，只有當(dāng)現(xiàn)存事物是對自身完全了解透徹一切可能性后，才達到完美和永恒，否則依然落入否定之否定的發(fā)展階段。因此，普魯士帝國是否是合理而永存的呢？這個需要檢驗：它是否已經(jīng)達到了對世界的自??？對自我的自??？而且一切都已經(jīng)完美無缺了？沒有。那么它還有繼續(xù)辯證進化甚至被揚棄的可能。（這一點我好像從未見人有論述過，奇怪了）
(2)要從老黑的認識論高度和歷史感整體感來把握老黑的任何判斷，不能作經(jīng)驗主義和實用主義的膚淺推斷。
通俗的解釋“存在即合理”如下，與黑格爾無關(guān)，至于你能得出什么結(jié)論看個人修為：
1，無可否認“不合理”具有實在意義，因此“不合理”即“合理”；
2，無可否認“不存在”具有實在意義，因此“不存在”即“合理”；
3，以上兩條可以推論“不存在”即“不合理”；
4，最終“存在”即“合理”。 - All that is real is rational; and all that is rational is real ——黑格爾：存在即合理，意思是存在的東西，都可自證其存在。 黑格爾關(guān)于存在即合理這句話中的合理是rational的意思，而不是reasonable。準(zhǔn)確翻譯應(yīng)該是：存在的就是合乎理性的。
- 似乎存在與現(xiàn)實不應(yīng)該等同。恩格斯在《路德維希。費爾巴哈與德國古典主義哲學(xué)的終結(jié)》中對這句話有些闡釋。
- “信仰這個東西，康德也講過，要為信仰留地盤。其實不是要留，而根本就是不得不留。”
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“要留”這話不是康德孤立地拋出來的只言片語，是于若干年窮盡精力、并展開了一兩百萬字的艱苦思想試驗之后，才說出來的，并且是在帶著人類想要“離開土壤和空氣而飛向‘天國’”這樣的“本性”沖擊了經(jīng)驗性的（包括生活）領(lǐng)域、卻發(fā)現(xiàn)“不得不留出地盤”而必須要劃出一定界限之后，才轉(zhuǎn)向了另外一種領(lǐng)域或思路，也就是所謂的“實踐”及“道德”，但是，在這樣一個領(lǐng)域之中，除了理性自行地設(shè)定一種“決心”之外，還能夠做什么呢，止步于“不得不”，如何過渡到能動自主的“要”上去呢？ - “在黑格爾之前，有個叫康德的男人，他一輩子也沒有辦法在自己劃定完理性界限后再進一步的對于自己所界定的自在之物有任何言說。”
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這話頗有些嘲諷和揶揄的意味，“沒有辦法……再進一步……有任何言說”這種表述，根本就不符合康德著作（包括譯著）的實際精神意旨，不是“沒有任何言說”，而是根本不能像對待感官顯象（或現(xiàn)相）那樣來作為一個被置于人的感官（包括內(nèi)外感官）之對立面上去的“客體”而進行一種自然對象意義上的“構(gòu)成性規(guī)定”，并不否認作為“理性存在者”的“人”或“此在”對之具有一種“調(diào)節(jié)性規(guī)定”，因而對于我們具有一種“范導(dǎo)性功用”，而且是在一種“分析性規(guī)定”的意義上進行的“言說”，而這怎么會是無所“言說”呢？況且，在劃清了自然意義的領(lǐng)域、即“顯象（或現(xiàn)相）”領(lǐng)域之后，又賦予了那些“自在之物”更為重要的“實踐”領(lǐng)域之中的“道德”意義，在這一領(lǐng)域之中，對于“自在之物”也是有所言說的，你可以說這樣一種“言說”被表述為“律令”、“訓(xùn)誡”之類的“金規(guī)則”或是“銀規(guī)則”，而在此，對于作為“理性存在者”的“此在”而言，這些“言說”仍然具有一種先天意義上的“構(gòu)成性規(guī)定”，只不過并不針對一個“顯現(xiàn)”意義上的自然對象，而是針對作為一個對于自身行為可實施“自由選擇”這一意義上的“行動主體”自身。 - 所以，你所說的“所有的言說都成了道德公設(shè)”，是有些道理的，不過，所有關(guān)于“自在之物”的“言說都成了道德公設(shè)”“這件事情”，對于后來的維特根斯坦和胡塞爾來說，的確可以找得到共同之處，但是，絕不是“就是他們都告訴人們不要說那些不可說之說”這樣一種理解。因為維特根斯坦的確說了對于不可說的要保持沉默這一點，但是，這一結(jié)論的前提是《邏輯哲學(xué)論》前六章的討論，前六章無法找得到“世界”之中的“事實”及其“事情”得以架構(gòu)起來并加以表述或“言說”出來的“命題”，使得將這個“世界”之中的那種“原子事實”給找得出來，維特根斯坦整個一本書也沒有找到這樣一種“事實”，之所以如此，是因為他認為除了可以被“言說”或表述出來的“命題”之外，還有一個“世界”是無法通過“言說”及其“命題”語言來將其中的“事實”及其“事情”窮盡的，那就是自行地向我們“顯現(xiàn)”或“呈示”出來的“意義世界”。
而胡塞爾則不然，他不采取康德和維特根斯坦所采取的那種“二分法”，而是開始就選擇了一個“一元”的方向，將之前的所有“二元”傾向持中地進行了一種“懸置”和“還原”意義上的“超越”，而且一開始的“超越”，就是沿著一種“懸置”所有“言說”（或判斷）而倚重于事物對作為“理性存在者”的“此在”（在此是作為“意識主體”）的“自行顯現(xiàn)”，而在此所具有的“自行”，也并非康德在《純粹理性批判》之中所闡述的那種自然意義上的“被給予”這樣一種“自明性”，而是一種“呈現(xiàn)”于主體“內(nèi)在意識”之中而使得“意義”得以“呈現(xiàn)”出來的“自明”。這種“被給予性”，同時將“物”的“顯現(xiàn)”同“意義”的“呈示”合二為一。但是，其中的“顯現(xiàn)”卻不是維特根斯坦那種意義上的“顯現(xiàn)”，維氏對于那處于“命題世界”之外的“顯現(xiàn)世界”應(yīng)該如何向我們“呈示”出來，并沒有胡塞爾那樣一種主體之能動的“先驗意識結(jié)構(gòu)”，這一點，在維氏后期對于日常語言分析的大量深入探究之中才較之以前更為透徹地生發(fā)（或啟發(fā)）出來。當(dāng)然，維氏后期已經(jīng)在某種程度上開辟了一種在傳統(tǒng)哲學(xué)意義上來看根本不是哲學(xué)的“新立場”，而且更加以具有創(chuàng)造性，這樣一種新視角之中所“呈示”出來的“世界”，是一個生活及其日常語言將“矛盾”和“意義”自行而又深入地“展示”出來的“后哲學(xué)世界”，他也將哲學(xué)與生活之間的那種或默會的或名述出來的劃分、間接地將傳統(tǒng)（甚至比之自己的前期哲學(xué)思想）之中的各種“二元”劃分所帶來的各種干擾我們正常“理解”的東西，都加以逐層的剝離、從而使之貫穿于“語言分析”及其“概念分析”之中。這是一種偉大的創(chuàng)造性立場、新的哲學(xué)方法論。 - 對于４即“最終‘存在’即‘合理’”而言，可以表述為“‘存在’存在著‘合理性’”或是“‘存在’是‘合理’的”，這一判斷的等價表述并非“‘不存在’即‘不合理’”，而是它的逆反命題即“‘不合理’即‘不存在’”。不過，我倒是可以沿著黑格爾的思路來對之加以理解，當(dāng)然，不當(dāng)之處，望方家不吝指正。那就是“存在”在亞里士多德、黑格爾和海德格爾那里的含義具有一種一以貫之的“追求真理”、亦即使得Ｌｏｇｏｓ自行“顯示”出來的精神和主題，當(dāng)然這話大而化之，無法在此贅述，只想說海德格爾在其大作之中針對傳統(tǒng)哲學(xué)家們對于“存在”的理解展開了“現(xiàn)象學(xué)還原”意義上的批判性清查，但是，在這一點上，他認為黑格爾的詬病最少，其實，黑格爾的著作自始至終對“存在”都是在一種“行動”意義上使用的，也就是說，當(dāng)他說“存在”或“是”的時候，在嚴格地符合形式邏輯的同時，他賦予了“存在”或“是”以一種“行動”上的“決心”，也就是“存在起來”和“是起來”。以此看來，“存在的就是合理的”，無論是“存在的”這一判斷主詞，還是“是”這一系詞，都可以認為是在“主體（即實體）”之中“存在起來”和“是起來”，“存在的”也就是有生命意志“想要”去“存在”的“欲望”，本身具有“存在起來”的“決心”，而之所以會“合理”，是因為這樣一種“存在起來”的“決心”具有一種規(guī)律，而所合乎的“理性”又絕不能拘泥于康德和其他人諸如胡塞爾、叔本華那種意義上的“理性”，而是將康德所有意義上的“理性”和叔本華的“非理性”都兼收并蓄地賦予了“邏各斯”和“努斯”的意義，從而總要符合一種“規(guī)律”，換言之，必然地可以運用“言說”對之加以“表述”，當(dāng)然并非康德那種“問題揭示”意義上的“構(gòu)成性規(guī)定”或“調(diào)節(jié)性規(guī)定”，而是一種使得自身“活”起來的“歷史演化”意義上的主體的“活動描述”。也就是說，無論是“理性”，還是“非理性”，都可以得到表述或名述，且歸之于具有其自身“規(guī)律”方面的“描寫”。這一點，和他將“直觀”和“概念”收歸于一處、即“客觀唯心”這一點上去，最終倚重于“概念”，只不過它已經(jīng)被黑格爾賦予了不同于康德和英美經(jīng)驗主義一派那里、甚至不同于亞里士多德那里的含義或意蘊，連“直觀”都成了“概念”自身得以生發(fā)出來的“要素”和“環(huán)節(jié)”，因此，“存在”和“是”在黑格爾自身的這樣一種表述之中，已經(jīng)蘊含了主體自身的行動，而且這一“行動”并不是簡單的“純粹”與“經(jīng)驗”之分，而是包含了“感知”、“知覺”、“知性行動”和“理性行動”等這樣一些“精神”自身的諸“環(huán)節(jié)”和“要素”。