縱談十二生肖
出版時間：2006-1 出版社：中華書局 作者：南方熊楠 頁數：703 字數：479000 譯者：欒殿武
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內容概要
全書以傳統(tǒng)生肖動物為對象，通篇圍繞其進行闡述，典故傳說信手拈來，穿插其中，涉及到諸如古代漢籍、佛經、希臘羅馬神話、歐洲民間故事、動物學、植物學、民俗學等多個領域，行文幽默，聯(lián)想奇異，富于深度，具有很強的可讀性。 日本人（包括從中國大陸和朝鮮半島遷徒到列島的人們及其后裔），至少從我國南北朝時代便揭開了研讀中國典籍的歷史，而伴隨中國文化進入日本所產生的一系列文化現(xiàn)象，諸如寫經抄書、創(chuàng)造假名、宮中講經、發(fā)明訓讀、朗詠流行、設明經文章諸科博士、藏典修史等等，構成了人類文化交流史上壯觀的奇景。日本人審視中國的同時，也在成就著自身。不論是出于何種目的，從廣義上講，日本人研究中國，幾乎經歷了一千多年的歲月，但學界真正把研究中國的學問稱為“中國學”，則是第二次世界大戰(zhàn)以后的事情。
作者簡介
南方熊楠（1867——1941），日本明治時期著名民俗學家和生物學家。出生于和歌山，大學預科輟學后，經由美國到英國，在大英博物館東方調查部從事翻譯和論文撰寫工作，其間不斷在《自然》和《隨筆問答》雜志上發(fā)表文章，在學術研究上頗有建樹。1900年回國后，致力于采集整
書籍目錄
虎的歷史、傳說與民俗兔子的民俗秘傳說龍的傳說蛇的民俗與傳說馬的民俗與傳說羊的民俗與傳說猴的民俗與傳說雞的民俗與傳說狗的民俗與傳說豬的民俗與傳說鼠的民俗與信仰譯后記
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用戶評論 (總計7條)
- 說南方熊楠是一位生物學家，并不十分貼切，因為他還是一位博學多識的民俗學者?！妒ぁ纷g者欒殿武在后記里說自己在讀書方面頗為自信，但在南方熊楠的著作面前也不禁嘆為觀止，深為其博聞強識所折服。南方的經歷很是坎坷，大學預科輟學后，便開始數十年的自學，他曾專門去英國游學，研究自己感興趣的專業(yè)，終其一生，過著安貧樂道的生活。他沒有任何光環(huán)與頭銜，也沒有文憑。他是寡為人知的學問家?？鬃诱f，“古之學者為己，今之學者為人”，南方就屬于古道可風的那一類人。此輩令我仰慕、欽佩。
南方熊楠品嘗過世間的苦味，卻沒有變成一個憤世嫉俗者，他的文章里沒有天將降大任于己的自負，也沒有自命為懷才不遇者普遍所有的徘徊悲嘆之情。他勤謹而堅韌，不乏幽默感，也不掩飾與生俱來的那種銳氣。想到絕大多數以理想主義者自居的人，終日無所作為、虛擲光陰，自命不凡卻其軟如棉，南方熊楠真算得上是偉大了。
南方記述了對于螃蟹的觀察，給我印象很深。
南方熊楠在克魯泡特金的《互助論》里讀到，螃蟹會扶助受傷的同伴回巢。有一次南方的住所前小溪漲水，恰好有螃蟹涉水而過，他便拿石塊砸倒一只，令其受傷無法動彈。這時又有一只螃蟹爬過來，抱起受傷的螃蟹就走。南方見它和負傷的螃蟹腹部相對，雙鉗左右合抱，將其輕輕舉起，緩步而行，其友善之狀令人感懷，不禁深為感動。感嘆人不如蟹之余，他發(fā)現(xiàn)那只未受傷的螃蟹動作慢得出奇，于是湊近去觀察，這時才發(fā)現(xiàn)，把傷者抱在懷里的螃蟹，并非是要帶它回家，而是要送它上天堂：它在吸食這位老兄的傷口，而非救死扶傷。
南方熊楠因此又感嘆，生物學家應該更仔細地觀察，才能避免因人的臆想得出錯誤的結論。
我想起中國古人關于動物行為的一些不經之談。如羔羊跪著吃奶，便將之列為動物界的二十四孝，貓頭鷹吐出死鼠的皮包骨，便以為它吃了它媽媽，怒斥其為大逆不道。
周作人曾感嘆中國很少有博物學家。古人格物致知，但并未產生廣泛的科學思想及科學研究習慣。中國人太注重坐而論道，太喜歡臆斷，同時還有一知半解、不認真的毛病，如此沉迷于一種飄飄然的、自我陶醉的滿足感，便會永遠為螃蟹所惑。（09年5月31日）
- 南方熊楠《縱談十二生肖》，和《中華名物考》同收在日本中國學文萃。
龐雜得要死，佛經、植物學、動物學、細菌學、礦物學、語言學、歷史、人類學
相較、中國古典文學的東西比例不大，征引最多的漢文獻是《本草綱目》和類書《淵鑒類函》，“充滿民俗學者獵奇自喜的心態(tài)”
“傳說男女在虎皮上云雨，彼此都會精力虛脫，只有服用熊膽汁才能復原，筆者對此深感懷疑，多次躍躍欲試，親身體驗是否屬實，無奈手中沒有虎皮，一直不能如愿，各位讀者如有此物，懇請賜借為盼”
（第一，可憐你家無辜老妻……第二，您手頭預備好熊膽汁了么？……第三，借給您，您打算用完了怎么洗呢……
總之真是個缺根筋的歐吉桑！）
“吉拉魯澤斯的《威爾士游記》里記載了這樣一個故事，
一個城主抓住了一個囚犯，將他的雙眼和睪丸都挖去，關在城堡里
囚犯熟悉了城堡內的全部通道和結構，伺機挾獲了城主的獨生子，緊閉城堡大門、擄至城堡的頂端
城主率仆從在城外喊話，答應你的所有請求，只要兒子生命安全
囚犯要求城堡主挖去自己的睪丸，城堡主暗命仆從抽打自己，囚犯問你哪里最痛
城堡主說肋骨下最痛，囚犯說胡扯你根本沒有挖
城堡主讓仆從更兇狠地抽打自己，囚犯問你哪里最痛
城堡主說整個脊柱都痛，囚犯說騙人，我要把你兒子扔下去
無奈之下，城堡主挖去了自己的睪丸。囚犯問你哪里最痛
城堡主說，牙最痛
囚犯說這就對了，我要讓你也體會到這種人世間最深的痛楚
話畢抱著城主的兒子從城上躍下同歸于盡”
?。ㄕ媸呛霉适隆m然實在也看不出跟生肖有毛關聯(lián)……艾尼微，志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，各位，亂世之中一定要牢記睪丸的保護方法——牙最痛~~）
沒有辦法否認南方三賽的旁征博引和奇詭思維
據說他終身沒有學歷，沒有頭銜，也沒有正式的學術研究工作，號稱“奇人”
但，是不是也，行文太天馬行空太跑偏了啊
?。ㄕf話還不經過大腦，借虎皮那種話也說得出口……）
另外中華書局怎么能重輯之后冠了這么個開心辭典一樣的名字，人家本來肯定不是這么叫的 - 你好！我是大眾科技報讀書版的編輯，是否可以與我聯(lián)系，很喜歡您這篇小文，希望能刊用。moshangrousang@sohu.com
- 國人有“只知其一，不知其二”這樣的句詞，表明一部分國人也愿也愛“鉆牛角尖”的，
其實，我寧愿只讀到南方對于螃蟹觀察的上半部，
不看完讓我從心理上覺得世間美好多一些，看完讓我頓生悲涼。 - 日本學界接受西方神話學理論是在明治維新時期。那時，他們以開放的胸襟吸納西方新學，逐漸以西洋的學術思想和治學方法取代了傳統(tǒng)相承的中國儒學。二十世紀初出版的《西洋文明史》、《世界文明史》（高山林次郎著）和《支那文明史》（白河次郎、國府種德著）等史學著作，都采用了“比較神話學”的新觀念。在西學的刺激下，一些學者嘗試以新的理論方法研究中國神話，很快獲得成果，并不斷向前推進。</p>
<p> 就目前所掌握的材料，發(fā)表最早的論文，是井上圓了1882年于《東方文學藝術》上刊登的《堯舜作為孔孟偶像形成的原因》一文。接著，1886年，赤松謙淳發(fā)表《周易起源的傳說》；1894年，清野勉先后發(fā)表《堯舜》和《續(xù)堯舜》；1898年，中村德五郎發(fā)表《五帝論》。最先涉及中國神話研究的論著，是高木敏雄1904年出版的《比較神話學》。這部被尊為“日本神話學的奠基性著作”的書，在詳細介紹西方神話學理論流派的同時，對日本和中國的神話進行了比較分析，把中國盤古神話區(qū)分為“尸體化生”與“天地分離”兩種類型，并破天荒提出了這一神話的印度起源論。當然，這些在書中只是被順便提及的。這一時期可以說是日本學界中國神話研究的萌芽期。</p>
<p> 日本中國神話研究的真正開拓者，是史學家白鳥庫吉。他主攻東洋史，曾任東京大學東洋史主任教授，以一種新的歷史觀念考察神話，一改儒家的傳統(tǒng)思路。1909年（明治42年），他發(fā)表《中國古代傳說研究》一文，大膽提出了堯、舜、禹非歷史人物，而是神話傳說中的英雄的新論。此后，順勢而下，進一步論證中國上古史記載都具有神話性。他的驚世之說，當時曾引發(fā)激烈論爭，也有力地影響了日本漢學界中國神話研究的發(fā)展。</p>
<p> 到二、三十年代，這一領域的研究進入活躍期。許多不同專業(yè)的學者都來參與，出現(xiàn)了一批相當有影響的人物和著述。早期以津田左右吉為代表。在學術思想上，他是白鳥庫吉的繼承者。他從思想史的角度切入神話研究，其《左傳思想史之研究》一書，同樣貫穿著懷疑和推翻中國上古傳統(tǒng)的論證目標；他還借助西方人類學理論，通過比較研究揭示了某些中外神話人物的相似性。他的重要神話論著《關于中國的開辟神話》和《古代中國關于天及上帝的觀念》，分別發(fā)表于1921、1922年。白鳥清是白鳥庫吉的兒子。他繼承父業(yè)并積極開拓，尤其關注對殷周感生神話和神話中龍的形象的研究，認為中國先民的龍崇拜，是因為他們把“龍”幻想為專司降雨的天神，因此與祈雨活動有關。</p>
<p> 小川琢治以中國歷史地理研究著稱，其主要著作有《中國歷史地理研究》。他從《山海經》、《穆天子傳》等古代典籍記載的各種殊方異物來考察中國神話，把它們與古希臘、巴比侖相關的神話內容進行比較，試圖論證儒家是如何把神話改變?yōu)闅v史的。</p>
<p> 這一時期成果最豐的是出石誠彥。他是津田左右吉和白鳥庫吉的學生。在前輩研究的基礎上，他希望通過自己的探討，進一步將中國神話從后人累加的政治因素和道德觀念中剝離出來，《關于古代中國異常誕生神話》、《關于中國帝王傳說之考察》、《關于中國洪水神話》等即是代表作品。在研究中，他以比較神話學方法為基礎，同時勇敢突破前人純以文獻為主的傳統(tǒng)思路，注意從古代繪畫、雕刻等歷史遺物中尋求原始神話的痕跡，又引進自然史方法，對那些相關的自然現(xiàn)象進行詳盡統(tǒng)計，列成圖表，以期由此揭示某些神話產生的現(xiàn)實基礎。他是日本第一位專致中國神話研究的學者，發(fā)表論文二十余篇，結集為《中國神話傳說之研究》（1943），該書為日本第一部中國神話研究的專門著作。他的有關見解特別是靈活開放的研究方法，對后人有很大影響?？上陜H四十七歲（1942年）便去世了。</p>
<p> 比出石誠彥稍后，1944年，森三樹三郎的專著《中國古代神話》出版。如果說出石的著作還只是一部論文集的話，那么此書更進一步，顯示出比較嚴謹的結構體系。全書共五章，先四章分別對上古諸神、帝王傳說、自然宇宙神話和民間神話人物作了整理論述，為前所未有；末章總論“神話與中國文化”，亦多有新見。在論述中國神話為什么過早“消亡”（這個觀念曾經很流行，現(xiàn)在看來顯然是片面的）時，森三強調了古代知識階層的作用，指出主要原因是他們因熱衷“合理主義”而對“神秘主義”的神話進行了拒絕和排斥。在論述中國神話何以未能形成自己的發(fā)達體系時，他又與希臘、北歐諸國比較考察，獨抒己見：其一，是中國的疆域過于遼闊；其二，是在神話形成的年代，中國人的“民族統(tǒng)一觀念”不強。這些見解即使在今天看來也是頗有意思的。該書是作者早年的著作，遺憾的是此后他便不再關注神話。</p>
<p> 森三之后二十余年，是日本學界中國神話研究的淡季，六、七十年代又漸入新的發(fā)展期。這一時期的特點，是分類研究和一些重要問題專項探討的深化。值得注意的學者有如下一些：</p>
<p> 森安太郎。他的《黃帝傳說——中國古代神話研究》（1970）一書集中了專題論文十二篇。這些文章分別對黃帝、祝融、鯀禹、帝舜、河伯馮夷、殷湯與夏桀等眾多神話人物進行仔細的考證分析，力圖超越故事的表層，尋蹤推原，發(fā)掘其潛在的深層文化內涵。例如，考察祝融形象，他依據對“融”字的音韻學分析，得出祝融的原始意義是指由天而降的火蛇即閃電的結論，并進而解釋與祝融相關的神話傳說；論析大禹，由其父鯀其祖父顓頊的原身（魚）推定他的原始本義為魚，據此又推斷中國古代應存在以細長魚蛇為崇拜對象的原始信仰；等等。他的某些結論或許太過大膽，很難為人接受，但這種底層探秘的努力，的確顯示出學術研究的一種新的深入。</p>
<p> 御手洗勝。據他的中國學生、目前正活躍的神話學者王孝廉介紹，他從事中國神話研究的最初動機，“是由于他目睹當時日本人對戰(zhàn)爭的狂熱和對天皇的盲目信仰的刺激而引起的。他認為日本人這種思想的根源由于他們對日本古代神話的信仰而來。”因此，“要想真正了解一個民族的古代歷史和思想根源就不能不研究那個民族的古代神話”。（見王編《中國的神話與傳說》第292、293頁）由這種觀點出發(fā)，他筆下的中國古代神話人物，也都沿縱深向古貌推進，大多追源到某一特定的古代部族，探討他們最初是以何種身份又如何受到尊崇的。研究黃帝傳說，先證其為“龍”，進而論及其與“云”的關系，以及與相關神話人物（如少皋、伯翳、伯夷等）的同源同性，最后探尋故事的發(fā)祥地，認為應在山東省境至江蘇北部一帶；論昆侖神話，更是作為“中國古代思想之民族學考察”，其思路是：“昆侖”連天接地，上住天神——神而犯錯，被貶為“遷人”，聯(lián)系神人，又為“巫”——由此推論古人的宇宙觀——進而導出老莊超驗性的哲學觀和鄒衍循環(huán)轉移的歷史論。他的六、七十年代的著述大多被收集在《中國古代的諸神》（1984）。</p>
<p> 白川靜。他是一位中國古文字學家，對甲骨文、金文研究有素。有《中國神話》（1975）一書，在探討洪水神話時，不僅把大禹、共工、伏羲、女媧和伊尹都歸為水神，而且為他們分出族系：禹為夏系，共工為藏系（羌），伏羲、女媧為古苗系；還指出他們所屬的不同的文化系統(tǒng)——禹和共工屬仰韶文化，伏羲、女媧屬屈家?guī)X文化，伊尹屬龍山文化。全書貫穿中日神話的比較研究，力求尋找兩國神話的共同點。</p>
<p> 林己奈夫。他是一位考古學家，長期從事中國出土的古代器皿的研究。他關注的是出土文物殷周青銅器和漢畫像石上所描繪的精靈異物世界，希望籍此探尋對神話人物的新認識。主要論著有，《中國古代的神巫》（1967）、《長沙出土楚帛書之十二神之由來》（1970）、《漢代的諸神》（1989）等。他論證帛書帶有巫的性質，并指出其中的神怪形象印證了《山海經》等古籍中的記載。</p>
<p> 此外，還有其他一些研究者及其成果值得一提。如，從中國古代宗教思想的角度對神話加以論述的加藤常賢的《中國古代的宗教與思想》（1954）和《中國古代文化研究》（1980）、赤冢忠的《中國古代的宗教與文化》（1977）、 池田末利的〈〈中國古代宗教史研究〉〉（1981），等等。另外歷史學家貝冢茂樹《諸神的誕生》（1963）嘗試運用柳田國男、折口信夫的民俗學方法論，對中國神話加以了解釋。</p>
<p> 作為文化人類學家、民族學家的研究者，首先必須舉出的是鳥居龍藏。他于1902—1903年間深入中國華南少數民族地區(qū)進行實地調查，從而成為把彝、苗等少數民族神話介紹到日本的早期的人類學家。其后，出現(xiàn)了松本信廣《東亞民族文化論考》（1968）、大林太良《稻作文化》（1973）、《東亞的王權神話》（1984）等研究者及其成果，這些都是包括中國和日本在內的亞洲各個民族的比較神話學研究。</p>
<p> 八十年代以來，日本漢學界對中國神話的研究又有新的發(fā)展。從歷史學角度進行研究的有谷口義介的《中國古代社會史研究》（1988）、從哲學觀點進行研究的有鐵井慶紀的《中國神話的文化人類學研究》（1990）等。鐵井的研究還運用了米爾查·艾利亞德的宗教學和神話學理論。從文學角度進行研究的有中缽雅量的《中國的祭祀與文學》（1989）、小南一郎的《中國的神話與故事》（1984）及《西王母與七夕傳承》（1991）等。</p>
<p> 文革之后，在中國陸續(xù)出版了許多有關少數民族傳承的資料。而日本在這樣的趨勢下，為探求日本文化的起源，對中國西南地區(qū)少數民族的傳承尤其感到興味盎然，君島久子、伊藤清司、鈴木健之等學者，利用新資料推進了古代神話和少數民族神話的研究。特別是君島久子在天女、龍神、竹王神話研究方面取得了成果。伊藤清司在與日本神話的比較研究及對《山海經》神話研究的方面作出了極大的貢獻，其主要著作有《日本神話與中國神話》（1979）《中國的神獸·惡鬼》（1986）。</p>
<p> 此外還有一些正從事中國西南地區(qū)少數民族神話研究的學者，如百田彌榮字、谷野典之、齊藤達次郎、村上信幸、櫻井龍彥等。百田迄今的研究成果集中于《在中國的傳承曼陀羅》（1999）之中。谷野以貴州、云南為中心制作了少數民族神話主題分布圖，并且在古代神話的研究中積極靈活地使用考古的圖象資料。齊藤和村井針對納西族神話進行了論證考察。櫻井正在從事以彝族為中心的西南地區(qū)少數民族神話、運用圖象資料的古代神話以及《山海經》等方面的研究。</p>
<p> 在古代神話研究領域，近年來有兩位學者值得矚目。一位是工藤元男。工藤通過解讀秦簡等考古材料，發(fā)現(xiàn)了禹具有迄今尚未為人所知的旅行神的性格，并且在禹與四川羌族的關系問題上也有新的見解。這一系列的研究成果經整理后成書，即《從睡虎地秦簡所看到的秦代的國家與社會》（1998）。另一位是森雅子。森從巴比倫、美索不達米亞等古代東方之地探尋中國古代神話的起源，認為有關黃帝、后羿、西王母、穆王等的神話是從西方傳來的。不可否認，這是來自比較神話學的，為修復片斷殘存著的中國古代神話的一種嘗試。</p>
<p align='center'>（二）</p>
<p align='left'><br /> 幾乎可以這樣說，在中國神話每一個重要研究領域都有日本學者的奉獻。這表明，日本學界對中國神話的關注與西方學界的關注其動機和動力是并不相同的——它直接來自于日本文化與中國古代文化深刻的淵源關系。實際上，對中國文化的研究已內在地成為日本學界一個不可缺少的學術領域。正因為如此，中日兩國學者關于中國神話的研究，構成一種互相影響共同發(fā)展的格局。</p>
<p> 從現(xiàn)代神話學的起步看，日本學界稍早，并在理論、方法上啟發(fā)和影響了一批中國學者。中國學界早期乃至二三十年代的一些有關論文就是在日本發(fā)表的，如蔣觀云、鐘敬文等人的文章。但很快中國學者的研究便反過來對日本學者發(fā)生影響，如魯迅、茅盾、顧頡剛等人的有關論著在日本受到廣泛注意。其中影響最大的是顧頡剛、楊寬為代表的“古史辨”學派關于神話研究的成果。這一學派的理論、資料和方法，曾使一些日本學者深受啟發(fā)，當然也有與之商榷共同探討的。這些無疑促進和深化了兩國學界的溝通與交流。</p>
<p> 在研究內容上，一些重要問題，如中國神話的構成、神話與歷史的關系、神話人物考辨、神話的文化內涵、上古神話過早消亡的原因等等，一直為兩國學者所共同關注。他們有時各自獨立研究，得出相似相近的結論，例如顧頡剛與白鳥庫吉關于必須區(qū)分神話與歷史的見解。有時互相借鑒，互相補充，例如探討上古神話過早消亡的原因，魯迅首先借鑒日本學者鹽谷溫的觀點，同時作了補充；茅盾不滿意于日本學者的解釋，另行提出新見；森三樹三郎又不完全贊同魯迅、茅盾等人的見解，他更強調中國知識分子“合理主義”的影響。有時互相啟發(fā)，連鎖反應，例如，日本學者森安太郎的“恒字考”得益于王國維〈〈觀堂集林〉〉所列舉的豐富資料；出石誠彥作〈〈關于中國古代的洪水神話〉〉受到顧頡剛〈〈洪水之傳說及治水等之傳說〉〉的啟發(fā)；內藤虎次郎寫〈〈王亥〉〉曾事先同中國友人王國維進行商討，而王國維因此而有〈〈殷墟卜辭所見先公先王考〉〉，此后內藤又據王文寫下，〈〈續(xù)王亥〉〉。有時又互相駁難，互相商榷，例如御手洗勝在〈〈關于黃帝之傳說〉〉一文中，認為楊寬〈〈中國上古史學論〉〉一書中的某些觀點不能成立，他還對中國學界曾經相當流行的將上古神話英雄看作部族或部族集團酋長的觀點，進行了激烈的批評。</p>
<p> 在研究方法和學術視野上，兩國學者也有許多共同之處，并相互影響。首先，漢語的古文字學、音韻學、訓詁學等，都是必修的基本功；在此基礎上雖然具體研究思路和方法各有差異，但比較神話學的方法卻更多地為兩國學者所共同采用。這里有中日神話比較，有中國和亞洲其它國家地區(qū)神話比較，也有中國和西方神話比較。這一方法由于具有世界文化背景，顯得更富生命力，在應用中不斷成熟，到八十年代末成果已相當豐富，并涌現(xiàn)了肖兵《中國文化的精英》這樣的比較文學巨著。在學術視野上，由于八十年代以來田野作業(yè)的大面積展開，豐富多采的少數民族神話進一步得到開掘，中國學者（特別是少數民族地區(qū)的學者）越來越重視對少數民族神話的研究，以至于形成一個非常重要的獨立的學術領域。</p>
<p> 受此影響，日本新一代學者也開始更多地關注這一領域，形成一批新成果，如伊藤清司、君島久子、鈴木健之、谷野典子、櫻井龍彥、齊藤達次郎、百田彌榮子、村上信幸等人的一些作品。這些作品大多直接發(fā)表在中國的刊物上。由此可見，兩國學界的聯(lián)系已經到了聲息相通的程度。</p>
<p> 正因為兩國學者的研究如此息息相關，互相之間的交流便是很自然的事情。這種交流包括學者互訪、合作研究、專題學術研討會、互派留學生等，但更多的是學術論著的互相發(fā)表。還在清光緒三十二年（1907），蔡元培就翻譯出版了日本井上圓了的《妖怪學講義錄》（共六冊，但因失火被燒僅剩《總論》一冊）。二十年代至四十年代，兩國學者互相在對方國發(fā)表文章是常有的事，茅盾《中國的神話》也于這一時期在日本翻譯出版。七十年代以后，學術交流進一部步加強，中國的神話學者袁珂的《中國古代神話》（上、下）、《中國神話傳說》、《中國神話選譯百題》等多部著作先后被譯成日文在日本出版，成為日本神話學界不可缺少的參考書。此外，聞一多《的中國神話》以及肖兵的一些作品也都被譯介到日本。同期，日本學者森安太郎、白川靜、中野美代子等人的代表性論著，均被譯成中文在大陸或臺灣出版。在這一交流中，臺灣學者王孝廉由于求學和任教均在日本，兼具中、日文之長，發(fā)揮了重要作用。他不僅翻譯了許多日本學者（如森安太郎、白川靜等）的著作，對日本學界研究中國神話的狀況進行了綜合評介，還主持編輯出版了兩國三地（日本、中國大陸及臺灣）學者共同參與的專題論文集〈〈神由于神話〉〉（1988年臺灣聯(lián)經出版事業(yè)公司），使這種交流更為深入和豐富。</p>
<p> 自然，中日兩國學者的研究也有明顯的不同，一般說來，日本學者長于對問題作精細的微觀研究。他們特別重視實證，對文化背景、歷史資料把握之細致，辨析之精微，運用之充分，是其它國家的學者所難以相比的。正是這一點，顯示了日本學術的優(yōu)長、特點與獨到的貢獻。中國學者則更多地關注縱橫交錯的宏觀研究。他們的目光常常盯住那些帶有關鍵性的重大問題，希望透過可靠的資料分析，進入更深廣的內在層面，從而給出綜合性的理論闡釋?？梢哉f兩者之長，正形成一種有效的互補之勢，其相互間的交流與影響，必將對兩國神話研究乃至整個學術事業(yè)的進一步發(fā)展，起到重要作用。</p> - 有意思，希望塵歸土歸前，牙牙永不疼痛。
- 牙最疼哈哈……
此系列文章原名叫《十二支考》，青空上有原文（http://www.aozora.gr.jp/index_pages/person93.html）