第一哲學(xué)沉思集

用戶評論 (總計(jì)60條)

•   在我們這兒，很多人對哲學(xué)的初次相逢是來自gov指定的是馬克思主義系列。問他們哲學(xué)是什么，就是世界觀與方法論，唯物好唯心壞辯證唯物最正確，云云。然而真相如何？我勸讀者用自己的眼睛去看，自己的腦筋思考，笛卡爾的書是很好的開始。
•   書的印刷質(zhì)量為什么這么差勁啊。。。我懷疑是不是盜版的
•   著名的作者，著名的出版社，質(zhì)量有保證。本書的設(shè)計(jì)簡樸，但的確是本好書，到手后，發(fā)現(xiàn)印刷質(zhì)量很好，比上次買的《精神分析引論》字要小，紙張要好。
•   笛卡爾的著作，作為哲學(xué)書，肯定是很難懂的。。。翻譯的水準(zhǔn)只能說一般吧，有很多話看不太懂，感覺翻譯也并沒有完全理解這本書。。。不過對于一本哲學(xué)書來說，能翻譯到這樣應(yīng)該還算不錯(cuò)了。。。
•   對于了解笛卡爾是必讀的。大概是原文的關(guān)系，翻譯過來都是長長的句子，很搞腦子。不過看多了就好一點(diǎn)了。
•   商務(wù)印書館的書必然沒有缺點(diǎn)神馬的了，送貨速度是相當(dāng)?shù)目梢耘?/li>
•   喜歡笛卡爾，讀他的書自然很喜歡。商品簡介里面是1986年版本。實(shí)際收到的是2010年印刷版本，很新，但是自己是沖著1986買的。感覺上當(dāng)了。因?yàn)楫?dāng)前新版的書都有毛?。杭堎|(zhì)變差了，變黑了；印刷的墨都有一股臭臭的味道；很惡心的在封底打上了某網(wǎng)站的名字。因此這本書只能用來看看，做做筆記，做做剪報(bào)，不能繼而收藏之。
•   笛卡爾的書必讀，終生受用。。。。
•   這書有點(diǎn)籠統(tǒng)沒有一定的這方面基礎(chǔ)知識的人不建議買。
•   這個(gè)版本的第一哲學(xué)沉思集由于翻譯的問題讀起來非常費(fèi)勁！
•   從本書中可以看出西方學(xué)者的治學(xué)態(tài)度，從希臘哲學(xué)到近現(xiàn)代哲學(xué)一路走來，引領(lǐng)人類走向自覺。與其他科學(xué)一樣，一直在不斷前行之中。一個(gè)學(xué)人如果不以孤陋寡聞為博學(xué)的話，把西方哲學(xué)通讀一遍十分必要。否則的話，你的思想方法會有明顯的缺陷。
•   好書，內(nèi)容沒什么好說的，從紙質(zhì)到印刷都沒有可挑剔的地方，手感很贊。
•   沒有想象的那么難懂，大家以深入淺出的話語與我們分享著他的精神世界
•   笛卡爾的書不錯(cuò)，讀著蠻舒服的
•   看到第五章就放置一邊沒再看了，有些話還是可以產(chǎn)生共鳴和思考的，但有些就顯得晦澀不好懂了
•   經(jīng)典著作，不用多評論。
•   哲學(xué)的書非常好的，對自己的生活和思想是非常有幫助的書的，包裝也很好的，是正版的書的。已經(jīng)讀了一點(diǎn)了，寫得是非常的好的。下次還會來的。生活是離不開哲學(xué)的。是對人生有很多好處的，值得推薦的一本書的。希望大家都來讀一讀的。沒有一點(diǎn)的損壞的地方，快遞也是非?？斓摹?/li>
•   書滿好的，不錯(cuò)不錯(cuò)啊
•   　　第一哲學(xué)沉思集讀起來可謂別開生面，本來可以用很傳統(tǒng)的方式說的話，笛卡爾卻訴諸華麗又驚世駭俗的假設(shè)。
  　　這本書，依我說，不需要全部細(xì)讀，因?yàn)槔锩婊祀s了太多客套話、只有經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部才有人會討論的瑣碎論爭（觀念形式地、客觀地、或是卓越地存在于某個(gè)原因之類的我們很難認(rèn)真看待的東西）、并且后面的六組反駁也不都在點(diǎn)子上（或者是沒讀懂笛卡爾，或者是引發(fā)了經(jīng)院哲學(xué)式的論戰(zhàn)），導(dǎo)致有相當(dāng)一堆廢話。
  　　然而這部現(xiàn)代哲學(xué)的奠基著作（之一）的確有以下重要的地方，即使不卻糾結(jié)后面的文本細(xì)節(jié)，也會讓人一下就陷入了哲學(xué)思考和對之后哲學(xué)發(fā)展的反思之中——笛卡爾揭示了一些真正的哲學(xué)問題并給予了開創(chuàng)性的思考。我覺得有三個(gè)看點(diǎn)值得特別關(guān)注：哲學(xué)的起始點(diǎn)”我思故我在“相關(guān)的所有；笛卡爾對用明晰的數(shù)學(xué)的方式理解世界的強(qiáng)調(diào)；主客體對立矛盾的產(chǎn)生。
  　　
  　　第一個(gè)看點(diǎn)，是“我思故我在”對我的存在的驚鴻一瞥式的洞見。其他哲學(xué)家思想中能讓我有類似強(qiáng)烈體驗(yàn)的只有海德格爾那句“向死而生”。
  　　這里先要澄清一些錯(cuò)誤的理解。這個(gè)命題的意思只是，我在思維就意味著有那么一個(gè)在思維的東西，并且那個(gè)在思維的東西就是我。這里的道理不是邏輯推理，并不是從“我在思維”邏輯地推出了“我存在”，因?yàn)椤拔以谒季S”這句話顯然已經(jīng)蘊(yùn)含了“存在一個(gè)我”的意思，把后者從前者中分離出來沒有什么了不起的，笛卡爾這里的說服力也不在于這種過家家式的”邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)“（不要忘記，笛卡爾設(shè)想出來的魔鬼是有可能在邏輯推論上騙他的）?！蔽宜脊饰以凇笆遣粦?yīng)拆分的一個(gè)命題，我在思維的同時(shí)就確證了我的存在。這種確證不是邏輯上的，而是直覺的：每當(dāng)我意識到自己思維時(shí)，同時(shí)強(qiáng)烈地覺察到了這個(gè)思維主體的存在，這個(gè)主體不是別的，就是我。在這里，思維是不可否定的，因?yàn)榉穸ㄋ瑯邮窃谶M(jìn)行思維，矛盾——這才是整個(gè)論證中需要?jiǎng)佑眠壿嫷牡胤?，而且也不?yīng)過分依賴邏輯，因?yàn)檫壿嬁赡艹鲥e(cuò)，它歸根到底還是一種強(qiáng)烈的直覺?！拔以谒季S”一定真實(shí)地發(fā)生，這也是”我思故我在”區(qū)別于“我散步故我在”的關(guān)鍵，后者只是感官上的，不一定真實(shí)。
  　　因此，要把握笛卡爾這個(gè)命題需要有兩步（不是實(shí)際發(fā)生先后意義上的，僅就理解的順序而言）：先要明白“有個(gè)東西在思維”無論在邏輯上還是在直覺上都是無法動搖的；然后還要從直覺上強(qiáng)烈而直接地感受到這意味著思維者，也就是我，的存在。我覺得，笛卡爾這個(gè)“命題”最有價(jià)值的地方，是它帶來的直覺力量足夠強(qiáng)烈也足夠清晰明了，這種直覺關(guān)乎我的存在感。由于我的直覺（加上一點(diǎn)點(diǎn)邏輯）如此肯定了一個(gè)東西（我思主體）存在，那么必然存在的那個(gè)東西將成為一個(gè)哲學(xué)體系的牢固基礎(chǔ)。老實(shí)說，一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的基礎(chǔ)是我思主體還是客體、是人還是神、是我存在還是物我兩忘，它們或許對人生觀有些間接的影響，但對它邏輯上成不成立不是非常重要。只不過這個(gè)論證在直覺上碰巧肯定了”我“的存在，其他哲學(xué)家也許還可以提出類似的論證從直覺上同樣強(qiáng)烈地優(yōu)先肯定其他東西，比如世界邏輯結(jié)構(gòu)的”存在“、比如神的存在、比如天和人之間和諧統(tǒng)一的感覺。再強(qiáng)調(diào)一遍，”我思故我在“的力量來自直覺，如果僅僅從紙面進(jìn)行邏輯分析（還不一定能訴諸符號語言），即使那個(gè)魔鬼不會為難邏輯的話，我們也僅僅能得出隨便一個(gè)什么在思維的主體（不一定是我）的存在，并且“我存在”的感覺大大地稀薄了。
  　　可茲佐證的地方是，笛卡爾從第二個(gè)沉思開始就反復(fù)強(qiáng)調(diào)凡是清晰明白的東西就是真的，論者可能以為這超出了他一開始劃定的界限，給許多似是而非的東西開了后門。但至少它是一種直觀，同“我思故我在”里強(qiáng)調(diào)直覺是一致的，笛卡爾很有可能并沒給出另外一個(gè)真理標(biāo)準(zhǔn)，而做到了他宣稱的嚴(yán)謹(jǐn)性。我們先不去管笛卡爾對清晰明確事物的信任有沒有道理，笛卡爾的方法論也許沒有那么明顯的破綻。
  　　總之，“我思故我在”這個(gè)論證不一定是邏輯上無懈可擊的（因?yàn)椴辉撨^分從邏輯上對待它），但能給人帶來許多思考（關(guān)于存在的、關(guān)于如何建立一個(gè)哲學(xué)體系的），并且感受到笛卡爾對直觀（直覺）方法的重視。最后，這個(gè)論證很適合做座右銘，因?yàn)樗壬羁逃指挥凇罢芰俊薄?br /> 　　
  　　這本書第二個(gè)給后人啟發(fā)的地方是笛卡爾對數(shù)學(xué)的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)然我這種看法不止源于《第一哲學(xué)沉思集》一本書。的確，把數(shù)學(xué)作為樣板幾乎是那個(gè)時(shí)代哲學(xué)家的共識了，但笛卡爾確是最有影響的一位。他認(rèn)為我們關(guān)于世界的數(shù)學(xué)特征的觀念比其感官特征更明晰更實(shí)在，看起來這有點(diǎn)反經(jīng)驗(yàn)只重內(nèi)心觀念的“唯心”傾向，但其實(shí)并不如此簡單。他尤其重視的廣延性，就包括可以定量計(jì)算的長、寬、高，笛卡爾一定認(rèn)為，具有長、寬、高是一切物理實(shí)體的最確定無疑的真實(shí)屬性。這種看法對后世影響非常大，直到洛倫茲-愛因斯坦前所有人還都以為（一個(gè)靜止的）笛卡爾坐標(biāo)系（就是三維直角坐標(biāo)系）可以刻畫世界真實(shí)的結(jié)構(gòu)。雖然后來的科學(xué)向我們證明了物理的幾何和數(shù)學(xué)的幾何不是一回事，但用數(shù)學(xué)的方式理解世界仍然是科學(xué)界中的絕對主流，也影響了大部分的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。笛卡爾在這方面，比那些感慨幾何學(xué)如何具有真理性然后妄圖超越幾何學(xué)的哲學(xué)家，高明了不少。
  　　本書中，隨處都可以看到數(shù)學(xué)的對象如何優(yōu)于其他感官的對象的例子，對于我們擺脫日常習(xí)見、理解現(xiàn)代科學(xué)的工作方式十分有裨益。
  　　
  　　本書第三個(gè)看點(diǎn)在于，通過笛卡爾徹底懷疑和一步步建立起主體性的過程，我們可以追本溯源地看到困擾哲學(xué)幾百年的主客對立、心物二分矛盾是如何形成的。主客二分帶來的問題在笛卡爾這里非常清晰，因?yàn)樗紫却_認(rèn)了有一個(gè)在思維的主體，然后（未經(jīng)充分檢驗(yàn)的)規(guī)定了思維的內(nèi)容（觀念、意志或情感、判斷），然后就立刻產(chǎn)生了判斷如何正確，也就是觀念如何與外部世界中的對象相符合的問題。
  　　倘若我們心內(nèi)有個(gè)觀念，心外有個(gè)實(shí)際存在的對象，那么我們?nèi)绾螜z驗(yàn)它們是一致的呢？更進(jìn)一步，既然觀念和外物之間的一致性我們無從判斷，那我們怎么知道外部世界存在呢？這是非常困難的。（部分）因?yàn)檫@個(gè)困難，貝克萊大主教直接拋棄了外在世界，康德雖然沒有徹底說外在世界不存在，但也認(rèn)為物自體不可知。很多德國古典哲學(xué)家提出了一些不知所云的打破主客對立的理論，他們的出發(fā)點(diǎn)是好的，但論證我卻完全無法接受。洛克等人提出了關(guān)于事物的第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分，他認(rèn)為第一性質(zhì)存在于事物之中，不僅能被我們感知到（這不是重點(diǎn)），還能造成主要與我們感知相關(guān)的第二性質(zhì)；這類論證追究到底其實(shí)很難成立。或者如休謨，雖然不否認(rèn)外部世界的存在，但訴諸了溫和的懷疑論，大概是不置可否了。我個(gè)人總覺得這是定義的問題，假若我們有一個(gè)好的定義，主客體沒法溝通的缺點(diǎn)就消除了，不過這又談何容易呢？當(dāng)代的分析哲學(xué)家似乎就是在做類似工作，比如去年來學(xué)校講座的塞爾就在給出了一個(gè)他認(rèn)為好的認(rèn)識模型，由小人和他的大腦，箭頭，對象等組成，不過我當(dāng)時(shí)卻沒聽懂。
  　　在本書中，笛卡爾本人也試圖解決這個(gè)問題，不過很少有人認(rèn)為他成功了。我覺得除了專業(yè)研究者，一般讀者不需要太在意笛卡爾的具體論證，這些論證常常十分詭異，比如訴諸上帝保佑我不出錯(cuò)；而且這些論證還長長依賴于一些舊的關(guān)于觀念、對象、原因、存在等問題繁瑣前提，這些前提沒人會接受了。
  　　
  　　我覺得，一個(gè)以思考哲學(xué)問題為目的的讀者，主要應(yīng)該注意《第一哲學(xué)沉思集》中的以上三點(diǎn)，其它部分在時(shí)間不容許或興趣不夠的條件下可以略過。
  　　
•   　　第一哲學(xué)沉思集
  　　
  　　勒內(nèi)?笛卡爾
  　　
  　　獻(xiàn)給索邦神學(xué)院的信
  　　
  　　在哲學(xué)中的信條是：對于每個(gè)東西我們都可以各抒己見；幾乎沒什么人在追尋真理，而大多數(shù)的人都是通過狂妄地抨擊那些最合理的東西來使自己獲得獨(dú)創(chuàng)性的名聲。
  　　
  　　正文：
  　　
  　　第一個(gè)沉思
  　　
  　　不要完全相信那些曾經(jīng)欺騙過我們的東西，哪怕只欺騙過一次。
  　　
  　　有一個(gè)全能的上帝，使我成為我現(xiàn)在所是的這種生物。
  　　
  　　第二個(gè)沉思
  　　
  　　也許就只有一個(gè)事實(shí)：沒有什么是確定的。
  　　
  　　可是有一個(gè)擁有最大能力和詭計(jì)的欺騙者，他有意地一直欺騙我。如果他正在欺騙我，那么在這種情況下毫無疑問我也是存在的；并且隨便他怎么欺騙我，只要我想到我是什么東西，它就永遠(yuǎn)不能使我成為什么都不是。
  　　
  　　我是、我存在。
  　　
  　　思想，只有它和我是不可分離的。
  　　
  　　但是我是一個(gè)真實(shí)的、真正存在的東西了。然而是何種東西呢？正如我已說過的：是一個(gè)在思維的東西。
  　　
  　　比起其他東西，我能更加容易和明顯地獲得對我自身心靈的領(lǐng)會。
  　　
  　　第三個(gè)沉思
  　　
  　　任何我能很清楚、很分明領(lǐng)會的東西都是真實(shí)的。
  　　
  　　在擇善的時(shí)候，自然傾向使我選擇惡的方向。
  　　
  　　無中不能生有，并且更完滿的東西---也就是說，本身包含更多實(shí)在性的東西---不能來自于不那么完滿的東西。
  　　
  　　在我的觀念中，除了把關(guān)于我自身的表象給予我的這個(gè)觀念，這個(gè)觀念在這種前后聯(lián)系中不會出現(xiàn)任何困難，此外還有別的觀念，這些觀念分別代表上帝、物體性的和無生命的東西、天使、動物，最后還有類似于我的其他人。
  　　
  　　第四個(gè)沉思
  　　
  　　凡是欺騙都含有某種不完滿性；而且盡管欺騙看起來是聰明或能力的標(biāo)志，但是欺騙的意愿毫無疑問是邪惡或缺陷的證據(jù)。
  　　
  　　從自身存在來看也許是顯得非常不完滿的東西，如果考慮到它作為宇宙整體的一部分的功能，那么它會是很完滿的。
  　　
  　　盡可能的猜測可以把我拉往一個(gè)方向，但是僅僅認(rèn)識到它們只是猜想而不是確定和不可懷疑的理由，就足以把我的贊成推往另一方向。
  　　
  　　理智的認(rèn)識應(yīng)該永遠(yuǎn)先于意志的決定。
  　　
  　　對于我不能清楚和明白地理解的東西，我永遠(yuǎn)不要去下判斷。
  　　
  　　在一個(gè)世界里，其中一些部分不能免于錯(cuò)誤，而其他部分可以免于錯(cuò)誤，就這樣一個(gè)世界的總體而言，比起其中所有部分都是完全一樣的世界，擁有更多的完滿性。
  　　
  　　只有我把注意力充分地放在我領(lǐng)會得很完滿的東西之上，并且把這些東西同其他我理解得很混亂和模糊的事情分開，我才能確定地獲得真理。
  　　
  　　第五個(gè)沉思
  　　
  　　只有我領(lǐng)會得清楚和分明的東西才使我完全相信。
  　　
  　　第六個(gè)沉思：
  　　
  　　心靈在理解時(shí)，心靈以某種方式轉(zhuǎn)向其自身；而心靈在想象時(shí)，它轉(zhuǎn)向物體，并注視物體中的某些東西，這些東西符合心靈所理解的或者感官感知的觀念。
  　　
  　　物體是存在的。
  　　
  　　身體按照其本性總是可分的，而心靈是完全不可分的。
  　　
  　　物體是可分的。
  　　
  　　夢境不能通過記憶和所有其他的生活行為連接起來，就像醒著的時(shí)候的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芡ㄟ^記憶和所有其他的生活行為連接起來那樣。
  　　
  　　如果我運(yùn)用我的所有感官以及記憶、理智來檢查它們之后，我沒有從這些東西之中發(fā)現(xiàn)任何不一致，那么我不應(yīng)該對它們的實(shí)在性有哪怕是絲毫的懷疑。
  　　
  　　在人類生活中，我們經(jīng)常容易在特定的事物上犯錯(cuò)，并且我們必須承認(rèn)我們的自然（本性）存在著缺陷。
  　　
•   　　　　形而上學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系是人類思想史上一個(gè)非常有意思的問題，而笛卡爾思想的核心正是他的數(shù)學(xué)思想。本文探討笛卡爾的數(shù)學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，意在尋求哲學(xué)發(fā)展同數(shù)學(xué)發(fā)展之間的些微聯(lián)系，以期有助于自己理解西方哲學(xué)，并對數(shù)學(xué)在人類文明中所起的作用有更深體會。
  　　
  　　一．?dāng)?shù)學(xué)對西方哲學(xué)家形而上學(xué)的影響
  　　　　“形而上學(xué)”一詞，英文表示為metaphysics ，metaphysica是其拉丁文表示。這個(gè)詞源自希臘語：μετ?（metá），意思是之后或之上，而 φυσικ?（physiká）在希臘語原意是“自然，自然的產(chǎn)物”，兩個(gè)字根組合成metaphysica，其意思就是“在自然之后”。Metaphysica一詞最早見于亞里士多德的同名著作，意為“物理學(xué)之后”或“物理學(xué)之上”。形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)是為現(xiàn)象世界尋找最終根據(jù)或者基礎(chǔ)，也即，形而上學(xué)是關(guān)于世界本質(zhì)、本源、根據(jù)的學(xué)說。笛卡爾之前的形而上學(xué)可被稱為“存在論的形而上學(xué)”，是關(guān)于現(xiàn)象世界本質(zhì)、基礎(chǔ)的學(xué)問。
  　　　　最近的學(xué)者在討論形而上學(xué)的起源與數(shù)學(xué)的關(guān)系，如張祥龍認(rèn)為，古希臘的數(shù)學(xué)是形成西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)鍵機(jī)制，通過畢達(dá)哥拉斯而直接影響到巴門尼德和柏拉圖，再傳至亞里士多德；概念形而上學(xué)的真身是在數(shù)學(xué)[ 張祥龍·數(shù)學(xué)與形而上學(xué)的起源·載云南大學(xué)學(xué)報(bào)·2002]。有趣的是，西方哲學(xué)的始祖泰勒斯，把世界萬物的本原歸結(jié)于“水”，并從“水”這一本原出發(fā)來演繹世界萬物，這一做法同演繹幾何學(xué)從定理出發(fā)解釋幾何圖形的做法極為相似。所以我們有理由相信泰勒斯的哲學(xué)是受到數(shù)學(xué)影響的[ 張桂權(quán)·試論形而上學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系·載四川大學(xué)學(xué)報(bào)·2009]。
  　　　　畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將“數(shù)”看做萬物的本原，這體現(xiàn)了數(shù)學(xué)與形而上學(xué)的直接合一。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的成員注重研究數(shù)，把數(shù)看成真實(shí)物質(zhì)對象的終極組成部分。他們認(rèn)為“數(shù)是萬物的本原，事物的性質(zhì)是由某種數(shù)量關(guān)系決定的，萬物按照一定的數(shù)量比例而構(gòu)成和諧的秩序……這是古希臘藝術(shù)辯證法思想的萌芽，也包含著藝術(shù)中‘寓整齊于變化’的普遍原則”[ 引自百度詞條“畢達(dá)哥拉斯學(xué)派”]。從對“數(shù)”的研究中，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的成員發(fā)現(xiàn)了比例、和諧、韻律中蘊(yùn)含的美，這是古希臘藝術(shù)辯證法的萌芽，也直接促進(jìn)了哲學(xué)的分支——美學(xué)的發(fā)展。
  　　　　柏拉圖的形而上學(xué)受數(shù)學(xué)的影響是眾所周知的，雅典學(xué)園門口甚至掛有“不懂幾何者不得入內(nèi)”的牌子。據(jù)《希臘哲學(xué)史》的研究，當(dāng)智者們否認(rèn)客觀的必然知識，柏拉圖“發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)的知識正是具有永恒不變的、客觀的、普遍必然的性質(zhì)。因此他將數(shù)學(xué)引入他的哲學(xué)，用它來為他關(guān)于‘相’的學(xué)說奠立基礎(chǔ)”[ 汪子嵩、陳村富等·希臘哲學(xué)史：第二卷·人民出版社·1993]。
  　　　　亞里士多德作為柏拉圖的門徒，他似乎不如柏拉圖那般重視數(shù)學(xué)。這當(dāng)然不能表明亞里士多德在數(shù)學(xué)上一無所知，而只能反映出亞氏同他老師在哲學(xué)上的分歧。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中指出數(shù)學(xué)證明與邏輯的相似性——他的證明科學(xué)，主要形式為三段論。而三段論（syllogism）的詞源意義為“計(jì)算”，由此可見亞里士多德的演繹、推理、三段論的方法是明顯受到數(shù)學(xué)影響的。
  　　　　以上我們可以看出，哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系不但歷時(shí)已久，而且?guī)缀鯊囊婚_始就是密不可分的。
  　　
  　　二．笛卡爾的形而上學(xué)
  　　1.“我思故我在”
  　　　　笛卡爾認(rèn)為，我們的感覺是有可能出錯(cuò)的，因?yàn)闉榱俗C明一種感覺印象，我們只能使用另一種感覺印象，問題在于，我們用作證明的那種感覺印象也是極有可能出錯(cuò)的。這種證明的循環(huán)或者說證明的悖論在人類的邏輯那里無法解決，所以我們只能得到一個(gè)結(jié)論：人類的感覺是不可靠的。所以，我們應(yīng)該“懷疑一切”。
  　　　　然而笛卡爾認(rèn)為，當(dāng)我懷疑一切事物的存在之時(shí)，我不用懷疑我本身的思想，這個(gè)時(shí)候我唯一能確信的就是我自己思想的存在。我不能否認(rèn)我自己思想的存在，因?yàn)樵谖宜枷?、懷疑的時(shí)候，我就必然是存在的，而否認(rèn)自己的存在是自相矛盾的一個(gè)命題。
  　　　　笛卡爾認(rèn)為一向被當(dāng)做可靠的感性知識其實(shí)是不可靠的，因?yàn)槿说母杏X本身并不能帶來關(guān)于事物本來面貌的認(rèn)識。人的感覺是不可靠的，通過感覺去認(rèn)識世界，就好比透過一面透鏡去觀察事物。透鏡本身并不改變事物，它改變的是觀察者對事物的感知。每個(gè)人都是透過透鏡在觀察世界，每個(gè)人眼里的世界必然不完全相同，所以笛卡爾不承認(rèn)人的感覺的可靠性。然而，盡管事物在大小、形狀等方面可能欺騙人的感官，但是事物的其他方面，比如事物的存在性，又怎么能懷疑呢？比如我怎么能夠否認(rèn)面前的這個(gè)杯子、手里的這本書的存在呢？怎么能否認(rèn)我的手、腳、鼻子的存在呢？笛卡爾認(rèn)為因?yàn)槲沂侨?，在睡覺的時(shí)候會做夢，夢境里的感覺與醒來的感覺同樣真實(shí)。我不知道我是在夢境里，還是處于清醒狀態(tài)。換言之，我周遭的世界，我不知道他們是真實(shí)存在的，還是只是我夢境的一部分。我不能區(qū)別夢中的感覺和清醒時(shí)的感覺。如果有人想以感覺有無外物對應(yīng)來區(qū)別夢境與現(xiàn)實(shí)，那是徒勞的，因?yàn)楦杏X作為一種神奇的能力，能在外物不存在的時(shí)候發(fā)生。換言之，我在夢境里的感覺同夢醒時(shí)的感覺并無不同，因?yàn)槲也恢牢沂遣皇菈粜蚜恕?br /> 　　　　笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”是一個(gè)重要命題，是一條不證自明的真理。笛卡爾懷疑一切事物存在的真實(shí)性，對他來說，人類活動在思維中的反映分為現(xiàn)實(shí)和夢境兩種。對一個(gè)人來說，他不能確切知道自己到底處在哪一種狀態(tài)之中。但是，真實(shí)和夢境并非沒有意義，因?yàn)閷λ鼈冞M(jìn)行的思考明確標(biāo)示出思想的存在，因?yàn)橹挥谢钪娜瞬庞羞@種能力?！拔宜肌敝杆枷牖顒?，包括一切意識活動，是沒有內(nèi)容的純粹意識活動，“我思”是以意識活動為對象的自我意識；“我思”同“我在”的“我”是同一個(gè)主體，同一個(gè)實(shí)體?！肮省北硎镜牟皇莾蓚€(gè)主體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實(shí)體之間的必然聯(lián)系。換言之，“自我”是這樣一個(gè)實(shí)體：“它的全部本質(zhì)或本性只是思想”[ 龐景仁譯·第一哲學(xué)沉思集·商務(wù)印書館·1996]。
  　　　　當(dāng)然，笛卡爾之所以能夠懷疑一切，我們認(rèn)為其背后當(dāng)然是有無可懷疑的前提的。所以我們找出了笛卡爾無可懷疑的東西，才能更深入地理解笛卡爾的思想。如下：[ 陳常燊·從經(jīng)驗(yàn)反省到理智直觀——論笛卡爾普遍懷疑的方法論前提·載廊坊師范學(xué)院學(xué)報(bào)·2011]
  　　　　1.我有能力進(jìn)行懷疑，即我的懷疑能力本身不容置疑；
  　　　　2.普遍懷疑遵循了同一律、矛盾律和排中律；
  　　　　3.我可以暫時(shí)把作為約定俗成的公共的語言懸置起來，而能夠沉思默想；
  　　　　4.作為懷疑主義的經(jīng)驗(yàn)自我是不言自明的；
  　　　　5.我的一切知識必定有來源；
  　　　　6.我知道我有做夢的可能性，以及被“邪惡的精靈”欺騙的可能性；
  　　　　7.普遍懷疑不但可能，而且必要；
  　　　　8.普遍的懷疑預(yù)設(shè)了主體間性。
  　　　　笛卡爾的“我思故我在”是笛卡爾全部認(rèn)識論哲學(xué)的起點(diǎn)，也是他“普遍懷疑”的終點(diǎn)。笛卡爾認(rèn)為現(xiàn)有的一切知識都建立在不可靠的感覺基礎(chǔ)之上，所以為了重建知識，他盡力尋找一種堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)就是數(shù)學(xué)。笛卡爾認(rèn)為，當(dāng)我們的思維能夠清楚地認(rèn)知一件事物的時(shí)候，那么該事物一定不是虛幻的，它一定同我們認(rèn)識到的一樣——這種確定性正是數(shù)學(xué)的重要特征。
  　　
  　　2.“上帝存在”
  　　　　只是懷疑一切，并不能建立起關(guān)于客觀對象的知識，因?yàn)椤皯岩梢磺小碑吘怪皇菍Ω拍畹姆治觥Ｓ谑?，笛卡爾首先確立了真觀念的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　笛卡爾用三個(gè)論斷試圖證明上帝存在：1、確定真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)是清楚、明白，即clearly and distinctly；2、原因的現(xiàn)實(shí)性不可能小于結(jié)果的現(xiàn)實(shí)性；3、上帝不會騙人。通過第一個(gè)論斷，笛卡爾重新確立了上帝觀念、廣延觀念、數(shù)學(xué)觀念的真實(shí)性，因?yàn)樗麄兌际俏仪宄?、明白地想到的。笛卡爾用第二個(gè)論斷論證我心中清楚的、明白的上帝不可能是我自己產(chǎn)生的，所以它必定來自一個(gè)無限完滿的上帝，即上帝是存在的。第三個(gè)，笛卡爾借助上帝不可能欺騙我們這一道德屬性（否則上帝就不是盡善盡美的），來證明上帝在創(chuàng)造事物的同時(shí)將它們的觀念植入我們的心靈，所以與觀念相對的事物也是真實(shí)存在的。這樣，笛卡爾完成了從分析向綜合的過渡，即他把觀念和對象對應(yīng)起來了。也即，從現(xiàn)象中歸納出原理，再從原理中分析出現(xiàn)象。
  　　　　由此我們發(fā)現(xiàn)，笛卡爾致力于為現(xiàn)象世界尋找本原或者終極原因，與以前的哲學(xué)為自然世界、人類世界尋找本原不同，笛卡爾完成了從存在論形而上學(xué)到知識論形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。
  　　
  　　三．?dāng)?shù)學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系
  　　　　笛卡爾身兼科學(xué)家與哲學(xué)家的雙重身份，他建立了近代首個(gè)哲學(xué)——科學(xué)體系。在他的體系里，形而上學(xué)是樹根，自然哲學(xué)或物理學(xué)是樹干，各門特殊學(xué)科是樹枝。這種構(gòu)想無疑是在為知識提供一種統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性以“普遍數(shù)學(xué)”為范式，采用直觀、演繹的方法，旨在步古希臘哲人之后，為世界提供一套完整的解釋體系。
  　　
  　　1.數(shù)學(xué)開啟自然真理
  　　　　笛卡爾是解析幾何的創(chuàng)立者。據(jù)說在1619年11月10日深夜，笛卡爾做了三個(gè)夢，它們無一例外地是笛卡爾相信，真理知識的體系必須建立在人的理性能力之上。這個(gè)插曲不能被看做是笛卡爾受到了神的啟示，確切地說，這個(gè)事件同蘋果砸上牛頓的腦袋一樣，說明笛卡爾在這個(gè)問題上用心已久。這個(gè)事件之后，短短幾個(gè)月里，笛卡爾就發(fā)明了一種嶄新的而且富有成效的數(shù)學(xué)工具——解析幾何。解析幾何的存在和成功使用，預(yù)設(shè)了數(shù)與幾何之間精確的一一對應(yīng)關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，空間或外延的本質(zhì)是這樣的，以至于其關(guān)系無論如何復(fù)雜，總可以用代數(shù)公式加以表達(dá)，反之，數(shù)量關(guān)系（在某些冪內(nèi)）也可以完全在幾何上表達(dá)?？陀^世界是空間的充實(shí)或幾何學(xué)的具體化，因此空間的性質(zhì)可以從幾何學(xué)的原理推導(dǎo)出。作為物質(zhì)最基本的性質(zhì)之一[ 笛卡爾認(rèn)為物質(zhì)最基本的性質(zhì)有三：形狀、廣延和運(yùn)動]，笛卡爾曾經(jīng)自信地說：“給我廣延和運(yùn)動，我將造出宇宙?！盵 克萊因·數(shù)學(xué)與知識的探求·復(fù)旦大學(xué)出版社·2005]那么很明顯，“數(shù)學(xué)必定是開啟自然真理唯一合適的鑰匙”[ 伯特·近代物理科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)·北京大學(xué)出版社·2003]。
  　　　　笛卡爾從對數(shù)學(xué)方法的研究中，得到了在任何領(lǐng)域獲取精確知識的一些原則：除了頭腦中明確顯示而排除任何懷疑的東西，其它任何東西都不值得相信。所以，為了確立真理，應(yīng)該使用數(shù)學(xué)方法，因?yàn)椤皵?shù)學(xué)在用處和重要性上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過依賴于他的科學(xué)”，換句話說，數(shù)學(xué)工具是其他工具的源泉。
  　　　　笛卡爾的哲學(xué)是普遍懷疑，而不能懷疑的是懷疑本身；除了少數(shù)清晰明確的知識，其他知識都不值得相信——笛卡爾的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)精確，這無疑顯現(xiàn)著數(shù)學(xué)的閃光。笛卡爾之所以強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的重要性，是因?yàn)樗J(rèn)為只有算數(shù)和幾何是完全由理性演繹而得的結(jié)論，所以數(shù)學(xué)是純粹的完美的。
  　　
  　　2.普遍數(shù)學(xué)
  　　　　笛卡爾堅(jiān)持人類知識統(tǒng)一性的觀點(diǎn)，他要把所有知識統(tǒng)一在“哲學(xué)之樹”上，關(guān)鍵是找到一種方法，這種方法就是數(shù)學(xué)。他認(rèn)為科學(xué)的統(tǒng)一性不在于其研究對象，而在于研究方法，哲學(xué)首先要研究的是科學(xué)方法。笛卡爾把他用以統(tǒng)一所有科學(xué)的方法稱為“普遍數(shù)學(xué)”。他認(rèn)為，古代的幾何與當(dāng)代的代數(shù)有狹隘和晦澀混亂的局限，因此應(yīng)當(dāng)尋找一種包含這兩門科學(xué)好處而又沒有它們?nèi)秉c(diǎn)的方法，這就是“普遍數(shù)學(xué)”[ 徐建科等·論笛卡爾的數(shù)學(xué)形而上思想·載燕山大學(xué)學(xué)報(bào)·2011]。
  　　在任何一門科學(xué)當(dāng)中，我們所能了解的就是事物在現(xiàn)象中呈現(xiàn)出來的秩序和度量，而數(shù)學(xué)是處理秩序和度量的一般方法。笛卡爾認(rèn)為，不僅算數(shù)、幾何、代數(shù)是數(shù)學(xué)的分支，連文學(xué)、音樂、力學(xué)這些學(xué)科也是數(shù)學(xué)的分支。
  　　
  　　3.直觀和演繹
  　　　　笛卡爾的數(shù)學(xué)方法是直觀和演繹。直觀是從心靈產(chǎn)生而且無須證明的必然事實(shí)[ 一定程度上體現(xiàn)出人類的自信]；所謂演繹，是指這樣一個(gè)必然的推理鏈條，那些推理開始于直觀上知道的事實(shí)，它們的結(jié)論的確定性是通過直觀和它們在思想中的必要聯(lián)系的記憶而得知的。除了那些可從普遍觀念（其真理性不容置疑）推導(dǎo)出來的以外，笛卡爾不承認(rèn)任何東西是真的。
  　　　　事實(shí)上，“我思”和“我在”的“我”是同一個(gè)“我”，因?yàn)椤拔摇痹谒嫉臅r(shí)候，“我”就一定是存在的。也即，“我思”和“我在”都是直觀知識，是不用證明而且不能證明的；在此基礎(chǔ)上，按照“清楚、明白”[ 見下節(jié)“clearly and distinctly”]的標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾將“自我”能夠清楚表達(dá)的東西都認(rèn)為是真實(shí)存在的。這體現(xiàn)兩種思想：第一，數(shù)學(xué)的清楚和明白在哲學(xué)上同樣重要；第二，從“我思故我在”的第一觀念出發(fā)推導(dǎo)出事物的存在性，這本身就是數(shù)學(xué)的一種重要方法——演繹。
  　　　　直觀和演繹的思想能體現(xiàn)數(shù)學(xué)與哲學(xué)的雙重性質(zhì)。數(shù)學(xué)上，這是一種極其重要并且極其有效的方法：從一個(gè)不容置疑的公理和無條件承認(rèn)的相互制約關(guān)系出發(fā)，加上邏輯的嚴(yán)密參與，其所推導(dǎo)出的結(jié)論就也是不容置疑的[ 笛卡爾在《幾何原本》第一卷中先給出23個(gè)最基本的數(shù)學(xué)概念的定義，5條公理，5條公設(shè)，全書即以這些定義、公理、公設(shè)為邏輯基礎(chǔ)展開各個(gè)部分]，就這樣，笛卡爾首次用公理化的方法建立起數(shù)學(xué)知識的邏輯演繹體系；哲學(xué)上，這體現(xiàn)著笛卡爾的認(rèn)識論，這種思想意味著要想認(rèn)識事物或者事件，必須先把整體分解成一個(gè)一個(gè)的部分，不斷分解就得到事物最小、也最基本的一部分，從這個(gè)最小、最基本的部分開始認(rèn)識，然后將認(rèn)識合并，才能得到對事物的完整、準(zhǔn)確而且不容置疑的認(rèn)識。
  　　　　事實(shí)上，在《第一哲學(xué)沉思集》中為了對反駁者進(jìn)行反駁，他寫了“按幾何學(xué)方式證明上帝的存在和人的精神與肉體之間的區(qū)別的理由”，這直接體現(xiàn)出笛卡爾數(shù)學(xué)與哲學(xué)的交融與相互影響。
  　　
  　　4.clearly and distinctly
  　　　　我們說哲學(xué)是解釋世界的學(xué)問，這一點(diǎn)毫無疑問，問題在于作為“大地之子”的人類是否有能力去認(rèn)識這個(gè)世界，甚至，在認(rèn)識世界之前，人類怎么能知道世界是真實(shí)存在而且能被人類認(rèn)識的呢？
  　　　　笛卡爾作為西方哲學(xué)史上舉足輕重的大哲學(xué)家，他自然對這個(gè)問題進(jìn)行了解答。他要說的不是世界的真實(shí)面目是怎樣，而是回答人類究竟有沒有可能去認(rèn)識世界。答案是肯定的，而且答案很簡單——“我思故我在”?！拔宜肌北旧硎谴嬖诘?，所以“我”是存在的；所有在“自我”里清楚明確的觀念，都應(yīng)該是真實(shí)存在的；或者說，真實(shí)存在的東西都能被人類的理解力和理性很好地了解。眾所周知，數(shù)學(xué)研究的是基礎(chǔ)的、精確的、不容置疑的知識，而笛卡爾竟然用數(shù)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)用之于他的哲學(xué)，并以此作為他哲學(xué)相當(dāng)重要的一個(gè)基礎(chǔ)。這是令人吃驚的，因?yàn)楣磐駚淼恼軐W(xué)都沒有如此的簡潔明確過。這是笛卡爾的貢獻(xiàn)，一方面，他用“普遍懷疑”考驗(yàn)人類的認(rèn)識力和信心；另一方面，他又用“clearly and distinctly”的標(biāo)準(zhǔn)來肯定人類的理性，并以此確立人類的信心。
  　　
  　　總說
  　　　　我們最后用一個(gè)推論來直觀顯示笛卡爾的數(shù)學(xué)與形而上學(xué)之間的關(guān)系：
  　　　　我要普遍懷疑，所以數(shù)學(xué)知識也是我懷疑的對象，因?yàn)槲也恢澜o與我這些知識的上帝是不是真的上帝——這個(gè)“上帝”很可能是騙人的“邪惡的精靈”。
  　　　　我可以懷疑一切，甚至可以懷疑上帝，但是“懷疑”本身是不能懷疑的，因?yàn)槿绻粋€(gè)人懷疑他的“懷疑”本身，這顯然會陷入矛盾。
  　　“我在懷疑”是無可反駁的，這一點(diǎn)說明，凡是我清楚、明白認(rèn)識到的事物都是真實(shí)的，上帝的觀念、廣延的觀念、數(shù)學(xué)的觀念都是我清楚明白地認(rèn)識到的，所以它們都是真實(shí)的。
  　　　　我們觀念中的上帝是“至善的”，他不會騙人，所以他給予我們的數(shù)學(xué)知識必然是真的，否則就同“上帝至善”這一觀念相悖。就這樣，笛卡爾通過幾個(gè)形而上學(xué)的論證，證明了上帝的存在和數(shù)學(xué)知識的真理性。
  　　　　笛卡爾在一定程度上仍然是一位經(jīng)院哲學(xué)家，他相信先驗(yàn)真理的存在；而他確立的人的理性的力量，則直接摧毀者舊經(jīng)院哲學(xué)的根基。所以笛卡爾是這樣一個(gè)人，他是新的，也是舊的；他相信上帝，也敢于懷疑一切；他建立起一種嶄新的哲學(xué)——數(shù)學(xué)化的哲學(xué)。數(shù)學(xué)和形而上學(xué)對他而言同樣重要。
  　　　　這是一個(gè)有趣的現(xiàn)象：笛卡爾的數(shù)學(xué)與形而上學(xué)相互影響，互為基礎(chǔ)。就這樣，在數(shù)學(xué)與形而上學(xué)兩種知識的熏陶下，笛卡爾成為承上啟下的哲學(xué)家——這樣的哲學(xué)家絕對不止笛卡爾一人。
•   　　【按語：Descartes（1596-1650）的《第一哲學(xué)沉思集：論上帝的存在和人的靈魂與肉體之間的實(shí)在區(qū)別》（1641）正文雖然篇幅不長，卻是劃時(shí)代的巨著：一方面，心靈在純粹的反思中通過作為表象的觀念把握到自我、物質(zhì)和上帝并做出區(qū)分。這一認(rèn)識論路徑直接規(guī)定了斯賓諾莎、萊布尼茨、洛克、貝克萊、休謨乃至康德等人的問題意識甚至探究的框架，諸如意識、物質(zhì)、廣延、表象（representation）、天賦觀念、第一性的質(zhì)、第二性的質(zhì)等諸多概念都可以回溯到笛卡爾那里并找到雛形。第3個(gè)沉思建立的認(rèn)識論模型（基于充足理由律（借用Leibniz概念），觀念是對實(shí)在的表象）是奠基性的，此后一直都在被無異議地遵循，甚至延伸到Hume做出某種毀滅性的攻擊之后的Kant。另一方面，Descartes的“我思故我在（Cogito ergo sum）”有意無意中以一種無比清晰的方式將自我與周圍的世界割裂開來，這猶如打開了潘多拉盒子，從此以后，“自我（I）”就與曾契合無間的自然或神圣世界漸行漸遠(yuǎn)，取而代之的是永恒的鄉(xiāng)愁（nostalgia，加繆在《西西弗斯神話》中用過這個(gè)詞）。后世哲人，包括加繆常常不過是笛卡爾的凡俗子孫，猶如《創(chuàng)世紀(jì)》第6章所說，英雄只不過是神子的后裔。
  　　
  　　《第一哲學(xué)沉思集》的論述是相當(dāng)復(fù)雜的，經(jīng)院哲學(xué)的概念，如formal、Objective、eminent三個(gè)詞的特定含義；對數(shù)學(xué)尤其是幾何學(xué)思維模式尤其是其明證性的依賴；idea的模式與因果模式的糅合；這一切合在一起，使得《第一哲學(xué)沉思集》是閱讀中最困難的文本。正文共分六個(gè)沉思，沉思1確立了普遍懷疑的方法；沉思2確立了“我思故我在”并且我是一個(gè)精神、一個(gè)靈魂的觀念；沉思3最核心引入了“觀念是實(shí)在的表象”的模型，與因果性、有限/無限等概念糅合在一起從“上帝的觀念”的存在推演出上帝的存在；沉思4將錯(cuò)誤的具體原因理解為弱于意志的理智的不當(dāng)擴(kuò)張；沉思5開始似乎將存在等同于對意識的明晰性，從而得出上帝的存在與數(shù)學(xué)真理的存在等同；但隨后又在反駁中引入了“存在是一種perfection”這樣的觀念，復(fù)雜化了這一論證。沉思6給出了物質(zhì)性存在的可信度并且區(qū)分了心靈和物質(zhì)。正文之后是由Hobbes, Gassendi，Arnauld等人給出的六個(gè)反駁以及笛卡爾的答辯。
  　　
  　　閱讀中中譯本使用的是商務(wù)版的龐景仁先生譯本。這是一個(gè)古怪的譯本。龐景仁先生1942年獲得法國巴黎大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，令人敬仰；從好幾個(gè)法文和英文本翻譯，仔細(xì)對勘，極為嚴(yán)謹(jǐn)。但事實(shí)上讀起來卻不太好懂，而且錯(cuò)謬之處不少。顯然不是閱讀的好本子。手頭只有尚新建等譯的《笛卡爾思辨哲學(xué)》中《形而上的沉思》，尚可。宮維明版和徐陶版未曾讀過。閱讀中對參牛津Michael Moriarty 2008譯本和劍橋Cottingham1996譯本。】
  　　
  　　
  　　
  　　在“致神圣的巴黎神學(xué)院院長和圣師們”的獻(xiàn)詞中，Descartes說“上帝和靈魂這兩個(gè)問題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問題（the two issues of God and the soul were the most important of those that should be resolved by philosophical rather than theological means）?！薄镜芽枺骸兜谝徽軐W(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，第1頁，下同】因?yàn)樾叛鍪巧系鄣亩髻n，無神論者只向自然的理由敞開。笛卡爾說自己并不是提供新的論證，而是將最好的、最主要的論證恰當(dāng)?shù)劁侁惼饋恚⑶姨崾酒浞椒ā耙笤诰裆蠑[脫一切成見，擺脫感官的干擾（require a mind completely free of prejudices, and which can readily withdraw itself from the company of the senses）?！薄?】
  　　
  　　“前言”提及了《談?wù)劮椒ā罚?637）遭到的兩個(gè)反駁：心智的本質(zhì)是否僅僅是思維(說將從‘不知道別的東西屬于我的本質(zhì)’引申出‘并沒有別的東西是屬于我的本質(zhì)的’)以及從“一個(gè)比我更完滿的觀念”這件事推論出觀念的完滿以及觀念所代表之物的存在?！皟?nèi)容提要（synopsis）”說：沉思1的普遍懷疑（universal doubt）方法是為了讓精神擺脫感官；沉思2在說明了心智存在的同時(shí)，區(qū)分了心智和物體，提示說并沒有證明靈魂不朽（soul’s immortality），因?yàn)殪`魂不朽的前提取決于整個(gè)物理學(xué)對實(shí)體的解釋。沉思3解釋了上帝存在的首要論證，提及答辯中用精妙機(jī)器的觀念來類比完滿的觀念；沉思4澄清了真理（“凡是被我們領(lǐng)會得非常清楚，非常分明的東西，都是真的”）以及錯(cuò)誤的理由。沉思5提供了上帝存在的另一個(gè)論證；沉思6區(qū)分了心智與肉體。
  　　
  　　
  　　
  　　沉思1 “論可以引起懷疑的事物（of those things that may be called into doubt）”
  　　
  　　“為了在科學(xué)中建立其某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西…要認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去?！薄?4】錯(cuò)誤的、并非確定無疑的東西都要全部拋棄掉，笛卡爾從拆毀舊的原則著手，這便指向了認(rèn)識的感官（senses）基礎(chǔ)：感官常常騙人，也“沒有什么確定不移的標(biāo)記，也沒有什么相當(dāng)可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來?！薄?6】但夢里的東西也只有模仿某種真實(shí)的東西才能做成，這樣“總得承認(rèn)有更簡單、更一般的東西是真實(shí)的、存在的?！薄?7】這包括物質(zhì)的本性（bodily nature）及其廣延、量和數(shù)目等；因而雖然物理學(xué)（處理復(fù)雜事物）或許是靠不住的，但處理“一些非常簡單、非常一般的東西”的算術(shù)和幾何等則包含某種確定無疑的東西。但進(jìn)一步反思，或許2+3=5這種數(shù)學(xué)真理也不過是上帝（雖然上帝的善保證不可能出現(xiàn)這種情況）或某個(gè)妖怪每次的欺騙呢?？傊胺彩俏以缦刃乓詾檎娴囊娊?，沒有一個(gè)不是有幾分可疑的，而且我的懷疑…反而是根據(jù)切實(shí)而慎慮的理由。”【19，鑒于后面的“我思故我在”的邏輯自明性，則在Descartes那里，數(shù)學(xué)真理沒有邏輯真理那么核心了】因此，笛卡爾決意采取一種普遍懷疑的方法，“暫時(shí)假定那些意見完全是虛假和捏造的，直到…以免誤入歧途?！薄?0】并且，“我再假設(shè)自己沒有手、眼睛、肌肉、血液，或任何感官，只是誤信自己擁有這些東西。”【20】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思2 “論人的精神的本性及其精神比物質(zhì)更容易認(rèn)識（of the nature of the human mind; that it is more easily known that the body）”
  　　
  　　于是，“我假定凡是我看見的東西都是假的?！艺J(rèn)為我什么感官都沒有，物體、形狀、廣延、運(yùn)動和地點(diǎn)都不過是在我心里虛構(gòu)出來的東西?！薄?2】但是，盡管我否認(rèn)我有感官和身體，但“如果我曾相信一些事物，或只要思想過一些事物，我就確實(shí)存在(certainly I did exist, if I convinced myself of something)?！形?，我存在（I am, I exist）’…這個(gè)命題必然是真的（this proposition, ‘I am, I exist’… is necessarily true）?！薄?3】
  　　
  　　接下來考慮這個(gè)“我存在”的“我”是什么。此前的想法：做為理性動物的人是很復(fù)雜的觀念；作為機(jī)器的身體，也可質(zhì)疑；曾將吃飯、走路、感覺、思維等歸給靈魂，探究之后發(fā)現(xiàn)，“思想才是我的真正屬性，只有思想與我密不可分（it is thought; this alone cannot be stripped from me）。”【25】“嚴(yán)格說來，我只是一個(gè)思想物，也就是說，我是一個(gè)心靈、一個(gè)靈魂，或者一個(gè)理智，一個(gè)理性（I am now admitting nothing except what is necessarily true: I am therefore, speaking precisely, only a thinking thing, that is, a mind, or a soul, or an intellect, or a reason）?！薄?6】不能靠想象去認(rèn)識自己別的屬性，“想象不是別的，而是去想一個(gè)物體性東西的形狀或影像?！薄?7】什么是一個(gè)思想物呢？“一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在意愿，在不意愿，也在想象，在感覺的東西（a thing that doubts, that understands, that affirms, that denies, that wishes to do this and does not wish to do that, and also that imagines and perceives by the senses）?！薄?7】感覺也就是“似乎我看見了，聽見了，熱了”，在嚴(yán)格意義上是一種思維，是我通過感覺器官而知覺（perceives by means of the senses）。
  　　
  　　常識認(rèn)為，我們對那些有形物較不能為想像所表現(xiàn)的自我有更清楚的認(rèn)識（much more distinctly recognized），這與笛卡爾關(guān)于可疑的和真實(shí)的觀念沖突。Descartes將這種情況歸諸心靈的天馬行空，并以蜜蠟的例子來做分析。蜜蠟遇熱而化，落于味覺、視覺和聽覺的東西都改變了，但蠟還在，變成有廣延和伸縮性的東西，而想像力不能窮盡形狀無數(shù)的變化，因此“甚至連用想像力都不能領(lǐng)會這塊蠟是什么，只有我的理智才能夠領(lǐng)會它（I am not at all imagining what this wax is, I am perceiving it with my mind alone）…對它的知覺，或者我們用以知覺它的行動，不是看，也不是摸，也不是想象，從來不是，雖然它從前好像是這樣，而僅僅是心靈的一種直覺（the perception of it is not sight, touch, or imagination, and never was, although it seemed to be so at first: it is an inspection by the mind alone）?！薄?0-31。這兒值得注意：1.蜜蠟的性質(zhì)表現(xiàn)為洛克兩種性質(zhì)的雛形，雖然沒有用到該字眼；2.這里又隨即將想象排除在思維之外，與前面說‘想象也是一種思維’直接對立，且很詭異，則想象力何在何用？3. 關(guān)于想像力無法窮盡形狀的論證并由此得出需要心靈直覺蜜蠟的論證是很弱的，但其最終論點(diǎn)，即心靈的自我認(rèn)識是更清楚明白的，是不必依賴于這個(gè)論證的。4.關(guān)于“心靈直覺到蜜蠟”這個(gè)觀念，我是不能認(rèn)同的：a.我不太理解這到底是怎么回事，在其笛卡爾的認(rèn)知模型中如何發(fā)生，不知下面沉思中的認(rèn)知模型的檢查能否容納之；后來這種Substance的觀念也被放棄了，而且b.我覺得這是Descartes將對數(shù)學(xué)真理的心靈直覺這種方法向things的領(lǐng)域不當(dāng)擴(kuò)張了。】如果對外物蜜蠟的認(rèn)識最終都需要訴諸于心智，那么對自我的認(rèn)識則更加真實(shí)、確切而清楚分明。“即使是物體，真正說來，并不是感官或想象力所認(rèn)識，而只是被理智認(rèn)識…那么顯然，沒有什么東西比心靈更易于認(rèn)識了（since I have now learned that bodies themselves are perceived not, strictly speaking, by the senses or by the imaginative faculty, but by the intellect alone, and that they are not perceived because they are touched or seen, but only because they are understood, I clearly realize [cognosco] that nothing can be perceived by me more easily or more clearly than my own mind）?！薄?3】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思3 論上帝的存在（of God that he exists）
  　　
  　　除了知道我是一個(gè)在思維的東西之外，同時(shí)“也知道必須具備什么條件，才可使得我確實(shí)認(rèn)知某事（also know what is required in order for me to be certain of something）。在這認(rèn)知的第一個(gè)行為中，只有對我所肯定之物的一個(gè)明白而清楚的知覺。…因此，我似乎可以建立一個(gè)總則：‘凡是我領(lǐng)會得十分清楚而明白的事物，都是真實(shí)的。’（For in this first act of knowledge [cognitione] there is nothing other than a clear and distinct perception of what I affirm to be the case; and this certainly would be insufficient to make me certain of the truth of the matter, if it could ever come to pass that something I perceived so clearly and distinctly was false. And therefore I seem already to be able to lay down, as a general rule, that everything I very clearly and distinctly perceive is true）”【34-35】這樣，在認(rèn)知第一個(gè)真理的同時(shí)Descartes也就認(rèn)知了真理的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　
  　　地、天、星辰等通過感官感覺到的事物是可疑的，然而，我們對這些東西的觀念或思維本身則是清楚明白的。此外因?yàn)?+3=5一方面顯得是恒真的，另一方面卻又不排除來自上帝的某種欺騙。雖然這個(gè)懷疑是脆弱而不切實(shí)際的，“為了完全摒除這個(gè)懷疑的基礎(chǔ)，我必須盡快探究上帝是否存在，或是否有上帝的問題，而且一旦發(fā)現(xiàn)他確實(shí)存在之后，還須進(jìn)一步探究他到底是否是一個(gè)騙子（In order to remove it, then, at the first opportunity, I must examine whether there is a God, and, if there is, whether he can be a deceiver）?！薄?6】
  　　
  　　笛卡爾先區(qū)分了思維（thoughts）的種類： “觀念（ideas）”即事物的影像（image of things）；意欲或情感（volitions or affections）；判斷（judgments）。在意欲和判斷中也包含了事物作為思維的對象。觀念只要不牽涉到別的東西，不可能是假的；意欲或情感也不會有假的；判斷則易于犯錯(cuò)，“最主要和最常見的錯(cuò)誤在于我把我心里的觀念判斷為和在我以外的一些東西一樣或相似。”【37】
  　　
  　　觀念似乎有三類,內(nèi)在的/天賦的（innate）、由外物而來的（adventitious）和自己制造的（invented）：內(nèi)在觀念或許稱為內(nèi)在能力更恰當(dāng)，如理解事物、真理或思想的能力，（但沉思3的分析又表明，像自我、上帝的觀念也是天賦的）；外來的如‘太陽’這一觀念；制造的如“人魚”的觀念。但還需要明確這些觀念的確切來源，而且主要地，Descartes要尋找相信那些由外物而來的觀念與其對象相似的理由。自然傾向的認(rèn)識或觀念不由自主而呈現(xiàn)這兩點(diǎn)都不能證實(shí)由外物而來的觀念的存在，更不能表明觀念與對象的相似。
  　　
  　　Descartes決定不將觀念看為思維的模式（modifications of thinking），而是“把它們看作是表象事物的影像（as one represents one thing, another another, it is plain that they differ widely among themselves）?！薄?0，這是決定性的一個(gè)設(shè)定，直到Kant那里都是基本的】這樣不同的觀念就因事物而分享一種等級的objective reality，譬如實(shí)體觀念就比表象偶性的觀念有更多的實(shí)在。笛卡爾還引入或設(shè)定了因果實(shí)在性原則，“憑自然之光顯然可以看出，在動因里一定至少和在它的結(jié)果里有更多的實(shí)在性（it is manifest by the natural light that there must be at least as much reality in the total and efficient cause as in its effect）?！薄?0，類似于Leibniz的充足理由律，似乎可以回溯到Aristotle】這一原則適用于things和ideas。觀念含有的客觀實(shí)在性必須追溯到具有至少同樣多實(shí)在性的原因。“一種東西客觀地，或者以觀念存在于理智之中，不管這種東西是多么不完美，總不能說它不存在，也不能說它來自于虛無。（however imperfect the kind of being by which a thing exists objectively in the understanding in the form of an idea, it is certainly not nothing, and therefore cannot come from nothing）”【42】“正和存在的客觀方式由于其本性而屬于觀念一樣，存在的形式方式也由于本性而屬于這些觀念的原因（至少是屬于觀念的原始的、主要的原因）（just as this objective mode of being pertains to ideas from their very nature, so the formal mode of being pertains to the causes of the ideas—at least the first and dominant causes—from their nature also）?！薄?2，這里的‘objective’‘formal’兩個(gè)區(qū)分是經(jīng)院殘余，剔除掉的話，在某種意義上或許也不影響思路;但其內(nèi)蘊(yùn)的material-formal的層級劃分卻又似乎是規(guī)定性的】而且也不能在觀念中無窮回溯，而必須回溯到第一觀念與其原型或thing的關(guān)系。【關(guān)于無窮回溯（infinite regress），參考阿奎那《神學(xué)大全》論題2.3中的反證法】“自然之光使我看出，觀念在我心里就像一些圖畫或影像似的（it is clear to me by the natural light that the ideas in me are of the nature of images）?！薄?2】
  　　
  　　這樣的一個(gè)思想對于笛卡爾是明晰的：“如果我的某一個(gè)觀念的客觀實(shí)在性使我清楚地認(rèn)識到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，從而我自己不可能是它的原因，則我不能是它的原因。由此必然可推論出：我并不是世界上唯一的東西，一定還有別的東西存在，以作為那個(gè)觀念的原因（if the objective reality of some one of my ideas is so great that I am certain that that reality does not exist in me either formally or eminently, and therefore that I myself cannot be the cause of this idea, it necessarily follows that I am not alone in the world, but that some other thing also exists that is the cause of this idea）?！薄?3】這樣便需要檢查我的觀念。
  　　
  　　在我的觀念中，有自我的觀念（I myself,這里實(shí)在與觀念同一了）、上帝、物體性而無生命的東西、天使、其他人和動物的觀念。就算沒有天使、其他人和動物，天使、其他人和動物的觀念是可以由物體性的東西和上帝的觀念混合而成的；
  　　
  　　物質(zhì)性的東西的觀念，完全可能是來自我自己：像蜜蠟一樣，只有很少的東西領(lǐng)會得清楚：廣延，形狀、運(yùn)動、實(shí)體和數(shù)目等；此外的顏色、聲音、氣味、味道、熱冷等更模糊的性質(zhì)【洛克primary qualities and secondary qualities的區(qū)分的雛形】，有可能是虛妄（ideas of nothing），是我自己造的。實(shí)體、時(shí)間和數(shù)目等觀念能夠來自我自己這一實(shí)體；“廣延和形狀等僅僅是實(shí)體的樣態(tài)，而我自己是一個(gè)實(shí)體，因此它們似乎是能夠卓越地包含在我心里（because they are only various modes of substance, and I moreover am a substance, it seems they could be contained in me eminently）。”【45】
  　　
  　　只剩下上帝的觀念，“用上帝這個(gè)名稱，我是指一個(gè)無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己以及其他一切東西由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)體說的（By the name ‘God’ I understand an infinite, independent, supremely intelligent, supremely powerful substance, by which I myself and whatever else exists (if anything else does exist) was created）?！薄?5-46】這一觀念不能單獨(dú)地來源于我，因而必然得出“上帝存在”的結(jié)論，“因?yàn)閷?shí)體的觀念之在我心里就是由于我是一個(gè)實(shí)體，不過我是一個(gè)有限的東西，因而我不能有一個(gè)無限的實(shí)體的觀念，加入不是一個(gè)什么真正無限的實(shí)體把這個(gè)觀念放在我心里的話（even if the idea of substance is in me as a result of the very fact that I am a substance, the idea of an infinite substance would not therefore be in me, since I am finite, unless it derived from some substance that is really infinite）?！薄?6】
  　　
  　　這里對“無限（infinity）”的意識不是否定的，Descartes說，我明顯看出，無限的實(shí)體比有限的實(shí)體有更多的實(shí)在性（reality），“因而，我是先有對無限的知覺，然后才有對有限的知覺，這就是說，先有對上帝的知覺，然后才有自我的知覺（therefore the perception of the infinite in me must be in some way prior to that of the finite: the perception of God, in other words, prior to that of myself）?！薄?6】因?yàn)闆]有對無限的觀念，我就認(rèn)識不到我是有限的。
  　　
  　　“這個(gè)無上完滿的、無限的存在體的觀念具有最高等級的真實(shí)性（This idea of a supremely perfect and infinite being is, I say, supremely true/true in the highest degree）。因?yàn)闊o限的觀念不可能不給我表象任何實(shí)在的東西?！薄?6-47】這一觀念也最清楚明白，因?yàn)橐磺蓄I(lǐng)會為實(shí)在的和真實(shí)的，完滿的東西都包含在這一觀念里頭。Descartes說，即使作為有限存在的我不理解無限，上述推理仍然是正確的，只要還接受“我明白地知覺到的一切事物所蘊(yùn)含的完美和無限性，都以上帝為其形式的或超越的原因（judge that everything I clearly perceive, and that I know [scio] to involve some perfection, as well, perhaps, as innumerable other attributes I do not know, exists in God either formally or eminently）。”【47】
  　　
  　　接下里，笛卡爾澄清了一個(gè)疑點(diǎn)：或許上帝的完滿性潛在于我心中。這不可能：上帝是純現(xiàn)實(shí)（reality）；我的完滿性增加是一種潛無限，而上帝是現(xiàn)實(shí)無限的。
  　　
  　　對論證的繼續(xù)詮釋?！叭绻麤]有上帝，我是否還會存在？…也許從我自己，或者從我的父母，或者從不如上帝完滿的什么其他原因。”【49】我不能由自己而存在，因?yàn)槿绻@樣：則我一定不再懷疑、不再希望、不缺乏任何完滿性。而事實(shí)并不如此；甚至也不能說我過去一直就這樣存在來避免這個(gè)論證，我的存在時(shí)時(shí)刻刻都需要被維系。我并沒有洞察到這種自我維系的力量，“因此，我明顯地認(rèn)識到我依存于一個(gè)不同的事物（from this I very clearly realize [cognosco] that I depend upon some being distinct from myself）?！薄?0】
  　　
  　　我也不能由父母或其它不如上帝完滿的原因而來，“不管最后我的存在的原因是什么，必須承認(rèn)它一定同樣是一個(gè)在思維的東西，本身具有我歸之于上帝的一切完滿性的觀念（since I am a thinking thing, and one that has the idea of God in myself, it must be admitted that whatever cause is finally assigned to me must also itself be a thinking thing and one that has the idea of all the perfections I ascribe to God）?！薄?1，這里有一個(gè)規(guī)定性的因素：即存在的原因也是思維的thing,這其實(shí)規(guī)定了靈魂優(yōu)于物體?！客瑯拥耐评砘厮莸阶詈笤颍瑒t回溯到了上帝。也不能說我是由許多原因共同做成的，因?yàn)樯系鄣慕y(tǒng)一性和單純性是其完美特征之一，統(tǒng)一性和單純性的概念也在我心里。父母“只能在我或心靈里根植一些特質(zhì)（they only implanted certain dispositions in the matter that I judged myself (that is, my mind, which for the moment I take to be identical with my self ) to inhabit.）?！薄?2】綜上，“必然得出這樣的結(jié)論，即單從我存在和我心里有一個(gè)至上完滿的存在體（也就是說上帝）的觀念這個(gè)事實(shí)，就非常明顯地證明了上帝的存在?！薄?2，這一論證模式有三個(gè)要點(diǎn)：觀念；實(shí)在性的等級；因果性概念的設(shè)定。在明證性的層面上，這猶如建立了一個(gè)存在的天梯，自我仰望到了頂端的上帝。有點(diǎn)麻煩的是Descartes說無限或上帝是不可理解的，這似乎是一個(gè)缺陷。Leibniz在《人類理智新論》p530中指出：這一論證欠缺‘無限或上帝的觀念是可能的’這樣的條件。無論如何，因?yàn)橐蕾囈蚬愿拍?，這一論證似乎與阿奎那的五路中的efficient cause論證部分相融合了?！?br /> 　　
  　　剩下最后一個(gè)問題。上帝的觀念是如何取得的？“只能說它和我自己的觀念一樣，是從我被創(chuàng)造那時(shí)起與我俱生的?！薄?3】“當(dāng)我對自己進(jìn)行反省的時(shí)候，我不僅認(rèn)識到我是一個(gè)不完滿、不完全、依存于別人的東西，這個(gè)東西不停地傾向、希望比我更好，更偉大的東西，而且我同時(shí)也認(rèn)識到我所依存的那個(gè)存在，在他本身里面有我所希求的一切偉大的東西，不是不確定地、僅僅潛在地，而是實(shí)際地、現(xiàn)實(shí)地、無限地具有這些東西，而這樣一來，他就是上帝?！薄?3，我的麻煩在于反省時(shí)理解不到上帝的觀念】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思4 論真理和錯(cuò)誤（of truth and falsity）
  　　
  　　對物質(zhì)性的東西認(rèn)識很少，對人的精神認(rèn)識得較多，關(guān)于上帝本身我們的認(rèn)識還更多。由上帝的觀念到上帝的存在這一論證是很明顯的。則“發(fā)現(xiàn)了一條道路，順著這條道路我們就能從深思真實(shí)的上帝走到認(rèn)識宇宙間的其他事物?！薄?6】首先上帝絕對不能騙我，因?yàn)槠垓_都包含著某種不完滿性（imperfection）。因此，上帝給我的判斷能力（faculty of judging）在正當(dāng)使用時(shí)也不會出錯(cuò)。我心中也有否定的、“無”的觀念，“我好像就是介乎上帝與無之間的，也就是說，我被放在至上存在體和非存在體之間（I see also that I am so constituted as a medium term between God and nothingness, or between the supreme being and non-being），…我處于一種無限缺陷的狀態(tài)中，因此我不必奇怪我是會弄錯(cuò)的。”【57】“錯(cuò)誤…僅僅是一種缺陷（deficiency）…我所以有時(shí)弄錯(cuò)是由于上帝給了我去分辨真和假的能力對我來說并不是無限的。”【57】
  　　
  　　因?yàn)殄e(cuò)誤不僅僅是單純的否定，還是缺少了一些該有的知識，所以還得具體解釋錯(cuò)誤的來源。首先，上帝的作為超出我的精神的認(rèn)識能力。這里的一個(gè)結(jié)論就是“一切的目的因都無助于解釋物理界的事物?！薄?8，這算是對目的論的一個(gè)批評，有利于科學(xué)的獨(dú)立】；其次，在判斷上帝的作品是否完美時(shí)，不應(yīng)該孤立考慮單獨(dú)事物，而應(yīng)該具有整體視角，這導(dǎo)致承認(rèn)其它事物。更深入考察，“錯(cuò)誤…是由兩個(gè)原因造成的，即由于我心里的認(rèn)識能力和選擇能力（或自由意志），也就是說，由于我的理智，也由于我的意志?！薄?9】Descartes說，“單純的理智只領(lǐng)會觀念，而不加以肯定或否定（For through the intellect alone I only perceive ideas on which I can pass judgement, nor can any error in the strict sense be found in it when considered from this precise viewpoint）?！薄?9對理智的理解好像很怪嘛！但沒有說清楚】
  　　
  　　我的“自由意志或意志是非常大、非常廣的，什么界限都限制不住它?！谖倚睦锏钠渌磺袞|西里面，沒有一個(gè)能再比它更大、更完滿的了。”【59】Descartes說，“我體驗(yàn)到，在我之內(nèi)只有意志是大到我領(lǐng)會不到會有什么別的東西比它更大，比它更廣的了。這使我認(rèn)識到，我之所以帶有上帝的形象和上帝的相似性的，主要是意志(It is only the will, or freedom of choice, that I experience in myself as so great that I can form the idea of none greater; so much so that it is chiefly on account of the will that I understand that I bear a certain image and likeness of God)?！薄?0】雖然由于知識和能力、由于其范圍上，上帝的意志遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人的意志，但單純就意志本身而言，上帝的意志并不比人的意志更大，因?yàn)椤耙庵局皇钦f我們有能力選擇做某件事，或選擇不做某件事（也就是說，肯定它或否定它，追從它或逃避它），或者說，它僅僅在于為了確認(rèn)或否認(rèn)，追從或逃避理智向我們提供的東西，我們做得就好像并不感覺到有什么外在的力量驅(qū)使我們似的（it consists purely in our ability to do or not to do a given thing (that is, to affirm or deny something, pursue something or avoid it); or rather, it consists purely in this: that we are moved in relation to that which the intellect presents to us as to be affirmed or denied, pursued or avoided, in such a way that we feel we are not being determined in that direction by any external force）?！薄?0】這里Descartes有一個(gè)額外的主題：為了自由并不一定要在兩個(gè)相反選項(xiàng)的選擇上中立，“上帝的恩寵和自然的知識不是減少我的自由，而是增強(qiáng)和加強(qiáng)了我的自由。因此，當(dāng)我由于沒有任何理由迫使我傾向于這一邊而不傾向于那一邊時(shí)，我所感覺到的這種中立的或無所謂的態(tài)度不過是最低程度的自由。這種無所謂的態(tài)度與其說是在意志里表現(xiàn)出一種完滿性，不如說是在知識里表現(xiàn)出一種缺陷?！薄?1】
  　　
  　　那么錯(cuò)誤就在于意志比理智大得多，“我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯(cuò)并且犯了罪。”【61】“自然之光告訴我們，理智的認(rèn)識永遠(yuǎn)必須先于意志的決定。構(gòu)成錯(cuò)誤的形式就在于不正確地使用自由意志上的這種缺陷上。”【63】因此，應(yīng)該“下定決心在我沒有把事情的真相弄清楚以前無論如何不去下判斷?！薄?5，62-65頁對意志的警告的論述似乎將認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)限定在數(shù)學(xué)和邏輯明證性上，這樣似乎沒有給經(jīng)驗(yàn)科學(xué)留下位置了?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　沉思5 論物質(zhì)性東西的本質(zhì)；再論上帝的存在（of the essence of material things; and again of god, that he exists）
  　　
  　　檢查物質(zhì)性的東西的知識，從其觀念開始。首先是廣延和數(shù)量的概念、還有體積、形狀和運(yùn)動，以及運(yùn)動的時(shí)間。這些東西的“真實(shí)性表現(xiàn)得非常明顯，而且和我的本性那么相合?！钪匾氖?，我覺得在我心里有某些東西的無數(shù)觀念。…它們并不是我憑空捏造的，而是有它們真實(shí)、不變的本性的?！切巍畲蟮慕菍ψ畲蟮倪叀！@些東西當(dāng)然一定是真的…顯然，凡是真的都是什么東西（For it is clear that everything that is true, is something）。我前面已經(jīng)充分證明過，凡是我認(rèn)識得清楚、分明的東西都是真的。…把我領(lǐng)會得清楚、分明的有關(guān)形狀、數(shù)目和其他屬于算學(xué)和幾何學(xué)的東西列入常住不變的真理之中。”【68-69，這里與沉思3第45頁中關(guān)于物質(zhì)性存在的想法背道而馳；這是將truth擴(kuò)展為存在，或者說是存在的一種唯靈論標(biāo)準(zhǔn)】
  　　
  　　以上分析的結(jié)論就是“凡是我清楚、分明地認(rèn)識到是屬于這個(gè)事物的性質(zhì)都實(shí)際屬于這個(gè)事物（everything I clearly and distinctly perceive to belong to the thing does in fact belong to it）。”【69】Descartes認(rèn)為由此可以得出上帝存在的一個(gè)證明。我心里清楚分明地覺察到上帝的觀念（一個(gè)至上完滿的存在體的觀念），因而“上帝的本質(zhì)具有一種現(xiàn)實(shí)的、永恒的存在，其明白而清晰的程度，就像我知道任何形狀或數(shù)目方面所能推論出來的性質(zhì)，都確實(shí)屬于這個(gè)形狀或數(shù)目的本性一樣?！系鄣拇嬖谥辽倥c任何數(shù)學(xué)的真理同樣確實(shí)（I clearly and distinctly understand that eternal existence belongs to his nature—just as clearly and distinctly as I understand that the properties I can demonstrate of some shape or number belong in fact to the nature of that shape or number. …I would still have to ascribe the same degree of certainty to the existence of God that I up to now have ascribed to mathematical truths）。”【69】上帝的存在猶如三角形的三角之和等于二直角一樣。
  　　
  　　Descartes隨即提到一個(gè)貌似后來Kant的反駁，“我領(lǐng)會到帶存在性的上帝也并不能就說有一個(gè)上帝存在，因?yàn)槲业乃季S并不給事物強(qiáng)加什么必然性。”【70】Descartes說這個(gè)反駁是一個(gè)詭辯，事實(shí)上，“僅僅由于我不能把上帝領(lǐng)會成不帶存在性，所以存在性和上帝是不可分的，所以上帝是存在的?！且?yàn)槭挛锉旧淼谋厝恍?，即上帝的存在性，決定我的思維去這樣領(lǐng)會它（the necessity of the thing itself, namely the existence of God, determines me to think it）?！薄?0】接下來的一個(gè)反駁中，Descartes又引入了 “存在是一種完滿性”觀念：“每當(dāng)我想到一個(gè)第一的、至上的存在體，并且從我心的深處提出他的觀念時(shí)，我必然要加給他各種各樣的完滿性。…在我認(rèn)識了存在是一種完滿性之后，就得出結(jié)論說，這個(gè)第一的、至上的存在體是真正存在的（whenever I choose to think about the first and supreme being, and bring forth the idea of him, so to speak, from the treasury of my mind, I must necessarily credit him with all perfections, even if at the time I neither list them all nor consider them individually. And this necessity is quite sufficient for me subsequently, when I recognize that existence is a perfection, to conclude, quite rightly, that the first and supreme being exists）?！薄?1】而“上帝的觀念是一個(gè)真實(shí)不變之本性的表象或肖像?！薄?2】
  　　
  　　最后Descartes說，“其他一切事物的可靠性都是絕對取決于它（上帝）的。…雖然我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二直角，不過假如我不知道有一個(gè)上帝，我還是很可能會懷疑它的真實(shí)性的：大自然使我生來就很容易能夠在即使我以為理解得最明顯、最可靠的東西上弄錯(cuò)?！墒钱?dāng)我認(rèn)識有一個(gè)上帝之后，同時(shí)也認(rèn)識到一切事物都取決于他，而他并不是騙子，從而我斷定凡是我領(lǐng)會得清楚分明的事物都不能不是真的?！磺兄R的可靠性和真實(shí)性都取決于對于真實(shí)的上帝這個(gè)唯一的認(rèn)識?！薄?3-74，可是這不是將上帝至于其它真理之上了，這似乎超出了存在論證所能證明的?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　沉思6 論物質(zhì)性東西的存在；論人的靈魂和肉體之間的實(shí)在差別（of the existence of material things, and the real distinction between mind and body）
  　　
  　　物質(zhì)性事物的存在。1.作為純粹數(shù)學(xué)的對象，因?yàn)槲翌I(lǐng)會得很清楚分明，是可以存在的?！?6，說物質(zhì)性東西是數(shù)學(xué)對象，很怪】2. 想象力也證明物質(zhì)性東西的存在?！跋胂窳χ皇钦J(rèn)識官能對于物體的一種應(yīng)用，而物體是直接呈現(xiàn)給認(rèn)識官能的，因此它的對象當(dāng)然是存在的（if I consider more closely what kind of thing the imagination is, it appears to be nothing other than a certain application of the knowing faculty to a body intimately present to that faculty, and therefore existing）?！薄?6】
  　　
  　　Descartes說想象（imagination）與純粹智力（pure intellection/understanding）之間有區(qū)別，區(qū)別于understanding的想像力對我的精神的本質(zhì)決不是必要的，“即使我沒有這種想象的能力，無疑我仍然會和現(xiàn)在的情況沒有什么兩樣?！胂窳σ揽磕承┊愑谛撵`的東西（it seems to follow that the imagination depends on something distinct from me）?！薄?7】“想象與純粹理智的不同僅在于：在領(lǐng)會（understanding）時(shí)，精神以某種方式轉(zhuǎn)向其自身，并且考慮在其自身里的某一個(gè)觀念；而在想象時(shí)，它轉(zhuǎn)向物體，思考物體中與觀念契合的一些對象，而這觀念若不是由它自身所構(gòu)成的，就是由感官所得來的（this mode of thinking would differ from pure intellection in the following respect alone: that the mind, while it understands, turns itself in some way towards itself, and gazes on one of the ideas that are contained within itself; but, while it imagines, it turns itself towards the body, and considers something in it that corresponds either to an idea it understands itself or to an idea perceived by the senses）?！薄?8】不過依賴想象只能猜測物質(zhì)性事物是存在的，因?yàn)椤翱床怀鰪奈业南胂窭锏倪@種關(guān)于物體的本性清晰觀念里能夠得出什么物體存在的必然性的任何證明來?！薄?8】
  　　
  　　那么Descartes接下來檢查感官（senses，因?yàn)橥ㄟ^感官能更好地察覺物體性東西），“看看從我稱之為感覺的這種思維方式接受到我的心里來的這些觀念里，我是不是能得出什么可靠的證據(jù)來證明物體性東西的存在（I should examine sensation at the same time, and see whether, from those things that are perceived by the form of thinking I call ‘sensation’, I can derive some decisive argument in favour of the existence of bodily things）?！薄?8】
  　　
  　　以前對感覺信任的原因是：1. 諸如手腳、天地海等由感覺來的“觀念出現(xiàn)給我的思維并沒有得到我的同意（these ideas as coming to me without any consent of mine）?！薄?9】2. 感官而來的觀念比虛構(gòu)的觀念或記憶的觀念要生動和明顯得多。而且我記得使用感官先于使用理性，以至于“相信在我心里沒有什么觀念不是從前通過我的感官得來的?！薄?0】也相信我的肉體更真正地、更緊密地屬于我。 但在檢查的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)痛苦之感與悲傷、胃的刺激和想吃東西等之間發(fā)現(xiàn)不了任何關(guān)系；而且許多經(jīng)驗(yàn)破壞了對經(jīng)驗(yàn)的信任（如巨大雕像在遠(yuǎn)處看很?。Ａ硗鈨蓚€(gè)懷疑的理由：1、醒著時(shí)的事物有時(shí)在睡夢中亦能感覺到；2.我還不認(rèn)識我的創(chuàng)造者，或許我是如此被造以至于在表現(xiàn)得最真實(shí)的東西上弄錯(cuò)?，F(xiàn)在更好地認(rèn)識了自我和創(chuàng)造者之后，就不應(yīng)該隨便承認(rèn)感官所教給我的一切，但也不該都統(tǒng)統(tǒng)懷疑。
  　　
  　　我有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個(gè)在思維的東西。雖然我確實(shí)與肉體緊密地結(jié)合在一起，但我清楚地地看到“我只是一個(gè)在思維的東西而沒有廣延，而另一方面，我對于肉體有一個(gè)分明的觀念，即它只是一個(gè)有廣延的東西而不能思維，所以肯定的是：這個(gè)我，也就是說我的靈魂，也就是我之所以為我的這個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在（on the one hand, I have a clear and distinct idea of myself, in so far as I am a thinking and not an extended thing, and, on the other, a distinct idea of the body, in so far as it is only an extended and not a thinking thing, it is certain that I am really distinct from my body,* and can exist without it）?！薄?2】
  　　
  　　我還認(rèn)識到我有想象和感覺來年高中特殊的思維模式，我不依附它們，它們卻依附于我猶如偶性依附于實(shí)體。還有如移動位置、改變形狀的能力則依附于物體性的實(shí)體之上。我還有一種被動的感覺能力（passive faculty of sensation），“接受和認(rèn)識可感知的東西的觀念的功能?？墒牵绻易陨碇?，或其他事物中，并不包含其他可以構(gòu)成或產(chǎn)生那些觀念的能動功能（active faculty），則這種被動的知覺能力是毫無作用的?！薄?3】由于我僅僅是思維之物，這一能動能力存在于某個(gè)不同于我的實(shí)體：上帝或其它物體。不過上帝并不騙人，沒有直接把那些觀念傳給我，相反讓我傾向于相信這些觀念來自于物體性的東西。由此“必須得出這樣的結(jié)論：有物體性的東西存在?！薄?4，上帝不騙人保證物質(zhì)性東西的存在，這是因?yàn)閷ξ镔|(zhì)性的東西的認(rèn)知達(dá)不到數(shù)學(xué)真理那樣的清晰性所以需要上帝的保證】
  　　
  　　因此有可靠的希望發(fā)現(xiàn)關(guān)于物體性事物的真理。首先，自然告訴我的都含有某種真實(shí)性。我有一個(gè)肉體，我還與肉體緊密地聯(lián)結(jié)在一起?！八羞@些饑渴疼等感覺不過是思維的某些模糊方式（confused modes of thinking），它們是來自并且取決于精神和肉體的聯(lián)合，就像混合起來一樣。”【85】自然還告訴我別的物體存在。有些東西不是自然告訴我的，而是我輕率的判斷，譬如真空的存在。因此應(yīng)該限定“自然的指示”這句話的意義：感官的感覺或知覺僅僅是警告什么東西對靈肉綜合體有害或有益，“關(guān)于物體的本性和規(guī)律，它們能告訴我的卻都是非常不清楚的。”【88】
  　　
  　　在自然的提示趨避的事情上，在內(nèi)部感覺上，仍出錯(cuò)。人是一種有限的自然，只能具有有限完滿性的認(rèn)識（這里Descartes額外地將人比喻人一架機(jī)器）。為何上帝的至善不阻止這一切？在探究這一問題時(shí)，Descartes先指出肉精神和肉體的區(qū)別：肉體永遠(yuǎn)可分，精神則是不可分的；心靈并不直接從身體各部分接受印象，而只從大腦甚至其被稱為common sense那一小部分接受印象；身體不能被遠(yuǎn)處的部分推動；大腦的每一個(gè)運(yùn)動都只能引起一種最有利于維系健康的感覺。這反映出上帝的能力和善意。因此結(jié)論是，“上帝雖然是至善至美的，但是人類的本性既然由心靈和身體組合而成，則有時(shí)難免會犯錯(cuò)（notwithstanding God’s immense goodness, the nature of man, as a composite of mind and body, cannot but be liable to error at times）。”【92，笛卡爾始于“我是一個(gè)思維之物”，終于“人是身心綜合體”】
  　　
  　　必須承認(rèn)我們的本性是脆弱的。但感官的指示通常是真實(shí)的，而且能運(yùn)用理智來發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤的原因。因此，應(yīng)該把過去幾天的懷疑當(dāng)作荒謬絕倫的東西摒棄掉。尤其夢與醒之間其實(shí)存在顯著差異：“我們的記憶決不能像它習(xí)慣于把我們醒著時(shí)所遇到的那些事情連接起來那樣，把我們的各種夢互相連接起來，把它們跟我們的整個(gè)日常生活貫串起來（dreams are never combined by my memory with the rest of the actions of my life, as happens with my waking experiences）?！薄?4】
  　　
  　　
  　　
  　　第一組反駁【by荷蘭神學(xué)家Caterus】和答辯
  　　
  　　Caterus說“觀念”僅僅是一個(gè)外部的稱號，“它給事物增加不了什么實(shí)在的東西?！薄?6】；對無限的存在者的認(rèn)識不可能是清楚分明地，而只能是模模糊糊的。從本質(zhì)也推不出存在。
  　　
  　　
  　　
  　　第二組反駁【by一群神學(xué)家via Mersenne】和答辯
  　　
  　　質(zhì)疑：1.或許思維的東西是一個(gè)物體，“你怎么證明一個(gè)物體不能思維，或者一些物體性的運(yùn)動不是思維的本身呢？”【126】3. 自我挫?。骸澳阏f，如果你不首先肯定地清楚地認(rèn)識上帝存在，你就不能確實(shí)知道任何東西?！敲催@就等于你還不知道你是一個(gè)在思維著的東西。因?yàn)?，這種認(rèn)識取決于對一個(gè)存在著的上帝的清楚的認(rèn)識?！薄?28-9】而無神論者是認(rèn)識幾何真理的。5.“因?yàn)橛媚銥榱俗龀梢环N不能有任何懷疑的可靠性而要求的這種清楚性和分明性，我們幾乎什么都認(rèn)識不了。”【130】…最后要求笛卡爾按幾何學(xué)方法重述自己的論題。
  　　
  　　Descartes的回應(yīng)：3.對“我思故我在”這個(gè)論證的結(jié)論“并不是從什么三段論式的出來的，而是作為一個(gè)自明的事情；他是用精神的一種單純的靈感看出它來的（simple intuition of mind）?！蓚€(gè)別的認(rèn)識做成一般的命題，這是我們精神的本性?！薄?44】無神論者的知識不能擺脫懷疑。
  　　
  　　…指出證明方式有分析的和綜合的（由結(jié)果里檢查原因），并仿效幾何學(xué)家提供了一個(gè)對正文內(nèi)容的幾何式論證。
  　　
  　　
  　　
  　　第三組反駁【by霍布斯】和答辯
  　　
  　　霍布斯與笛卡爾之間的交鋒幾乎完全是雞同鴨講，沒有交集，霍布斯是按照經(jīng)驗(yàn)論的路子對笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思》進(jìn)行批評的?？梢岳斫鉃樵醋约償?shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)兩者的較量。
  　　
  　　1. 區(qū)分夢與醒不易，這個(gè)Plato等早就指出，Descartes炒舊飯無聊。
  　　
  　　2. 從“我在思維”推導(dǎo)出“我是一個(gè)在思維的東西”很好，但加上“我是一個(gè)精神、一個(gè)靈魂，一個(gè)理智，一個(gè)理性。”就壞事了，因?yàn)椴荒堋拔沂窃谏⒉剑蚨沂且粋€(gè)散步。”【173】，笛卡爾把thing that think和thinking混淆了。因此思維的主體可能是精神也可能是物質(zhì)性的東西；而且鑒于不能無限后退，則應(yīng)該說“一個(gè)在思維的東西是某種物體性的東西。”【174】 Descartes回應(yīng)說自己盡可能簡單和抽象的詞句，而Hobbes則引入非常具體、非常復(fù)雜的詞句，如主體、物質(zhì)以及物體?！具@里是重要的路徑區(qū)別】而精神和物體兩種實(shí)體是普遍被接受的。
  　　
  　　4. 對蜜蠟的了解的問題。想象就是conceiving it with my mind，而理智的領(lǐng)會就是reasoning，“推理不過是串聯(lián)起來的一連串的名稱的總和?！瓌t推理取決于名稱，名稱取決于想象?！薄?79，這里與Descartes的想象/理解的并聯(lián)模式不同，Hobbes提供了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論的串聯(lián)模式】
  　　
  　　5. “我們心里好像根本沒有上帝的觀念”【181】。Descartes回應(yīng)說那是因?yàn)镠obbes只眼睛盯著物體性的物質(zhì)及其影像。
  　　
  　　7.沒有上帝的觀念，自我的觀念來自對身體的觀看。沒有靈魂的觀念。
  　　
  　　8. 我們沒有實(shí)體的觀念，“實(shí)體是有推理而被發(fā)覺和證明出來的，可是它不能被領(lǐng)會，或者我們對它沒有任何觀念?！薄?86】
  　　
  　　12.自由意志的自由是假定的。
  　　
  　　13. “理智里面有一個(gè)巨大的清楚性”，這種講法不明確。
  　　
  　　
  　　
  　　第四組反駁【by Arnauld】和答辯（略）
  　　
  　　
  　　
  　　第五組反駁【by Gassendi (1592-1655)】和答辯
  　　
  　　最長的反駁。Gassendi比較經(jīng)驗(yàn)論和唯物論。指責(zé)笛卡爾裝腔作勢；覺得為何靈魂不可以是最精細(xì)的花或空氣狀的物體?！拔覀兊娜恐R似乎都來源于感官?！薄?70】然后產(chǎn)生各種組合加工。人畢竟還是一種動物。無限不能被理解。“假如你真的不理解無限而只能理解有限的話，那么你就沒有一個(gè)真實(shí)的無限的觀念，你有的只是一個(gè)有限的觀念?！薄?99】
  　　
  　　Gassendi不把存在當(dāng)作完滿性的一種特征。“并不把存在當(dāng)作特殊的的完滿性，不把它當(dāng)作完滿性之一，而僅僅把它當(dāng)作一種形式或一種現(xiàn)實(shí)，有了它，事物本身和它的一些完滿性就存在?！薄?27】
  　　
  　　認(rèn)為全部科學(xué)的可靠性和真實(shí)性都取決于對上帝的認(rèn)識，這個(gè)難以相信。
  　　
  　　Gassendi認(rèn)為想象和推理是同一種功能的兩種活動，區(qū)別也僅僅是程度的，想象更為清晰。
  　　
  　　在回應(yīng)中，Descartes也毫不客氣，徑自以Mind自居，對Gassendi這個(gè)肉發(fā)言。有一句話“我雖然認(rèn)為事物的本質(zhì)以及人們所能認(rèn)識的這些數(shù)學(xué)真理都是取決于上帝的，不過我也認(rèn)為，由于上帝愿意這樣而且他是這樣安排的，它們就是不變的，永恒的?！薄?79】
  　　
  　　
  　　
  　　第六組反駁【by許多神學(xué)家和哲學(xué)家】和答辯
  　　
  　　第四個(gè)疑難，數(shù)學(xué)真理即使沒有上帝也是完全可靠的。第六個(gè)疑難：Descartes將認(rèn)為indifference只是最低端的自由，這樣的論述會損害上帝的自由。
  　　
  　　在回應(yīng)中，Descartes確實(shí)說，無神論的知識甚至數(shù)學(xué)知識也是可疑的。因?yàn)樗麤]有認(rèn)識作為全部真理的原則的上帝（since his nature may be so imperfect he will be in error even when something appears most evident to him. Only the recognition of a truthful God can rid him of this doubt）?！?13】而上帝的自由與人的自由大不相同。在上帝那里indifference是大能的一種表現(xiàn)。
  　　
  　　江緒林 2012年11月29日星期四
  　　
•   　　盡管此書的使命僅僅在于執(zhí)行道德學(xué)洞見之后的分工，即對思辨真理之本性的窮盡，但思辨真理與生存真理的區(qū)分在書中也時(shí)常一再顯現(xiàn)。笛卡爾在當(dāng)時(shí)就已從種種反應(yīng)中理解了其著作的命運(yùn)，本真的解讀對他而言是如此遙遠(yuǎn)。
  　　
  　　譯本翻譯經(jīng)院哲學(xué)的若干術(shù)語時(shí)出現(xiàn)了錯(cuò)誤，對于深度解讀或構(gòu)成障礙，應(yīng)予提醒。
  　　
  　　2012.6—2012.10.
•   　　Meditation I：普遍懷疑
  　　
  　　 第一沉思的核心在于“普遍懷疑”。
  　　 其目標(biāo)是為了在科學(xué)上建立某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的基礎(chǔ)，因而需要通過普遍懷疑把過去信以為真的見解統(tǒng)統(tǒng)清除，從根本上重新開始。而在具體方法上，笛卡爾認(rèn)為不需要通過對一個(gè)個(gè)具體見解的分析來一一排除，而只要在那一類東西中找到哪怕是一絲絲有可懷疑的地方，就加以清除。
  　　 由此可以看出“普遍懷疑”的兩個(gè)特征：一是它一種積極的懷疑論，即要求通過懷疑把握住一個(gè)可靠的根基，它不同于以皮浪為代表的消極懷疑論，后者只是為了懷疑而懷疑，只是為了對一切知識進(jìn)行解構(gòu)，從而懸置一切判斷；二是它的懷疑是以“類”來進(jìn)行的，即通過對不同“類”的整體考察，而不是在一個(gè)個(gè)具體的事物和判斷上逐一進(jìn)行。
  　　
  　　 “普遍懷疑”的內(nèi)容主要包括：
  　　 首先，對感官感覺的懷疑：感官感覺雖然為我們提供了許多可靠見解，也是普通人最依賴的認(rèn)識手段。但感官感覺本身是極不可靠的，它自身不僅具有模糊性，而且在很多時(shí)候我們會發(fā)現(xiàn)它會欺騙我們。而既然感官感覺騙過我們，那么我們就應(yīng)該以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度完全排除它及它提供的見解。
  　　 其次，對身體的懷疑：身體是感官感覺的基礎(chǔ)，而對身體本身的感知似乎也是自明的（我感知到自己有兩只手）。但是，如果考慮睡覺和做夢時(shí)，我們在夢中也具有對身體的感知，那么我們無法排除“我們此刻對身體的感知只是在夢中進(jìn)行”這一情形的可能性。因而身體的存在也是可疑的，應(yīng)當(dāng)加以排除。
  　　 再次，對具體科學(xué)的懷疑：指物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等研究各種復(fù)合事物的一切科學(xué)，其特點(diǎn)是涉及外部世界。但它們也是可疑的：首先，其所涉及的對象的感知依賴于感官，但感官本身可疑；其次，其對象是外部世界的物體，但對外部世界的存在與否存疑；再次，其對象的屬性，如廣延和數(shù)目等，有可能是惡魔憑空捏造的。
  　　 再次，對數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的懷疑：這些科學(xué)不同于具體科學(xué)的地方在于，它們不涉及外部對象，是關(guān)于思想內(nèi)容的科學(xué)。但它們同樣也可能是可疑的，我們對“2+3=5”這樣的知識之所以不會犯錯(cuò)，或許只是由于至善的上帝保證的，如果上帝不是至善的（或假設(shè)存在一個(gè)力量強(qiáng)大的惡魔）的話，那么我們不能排除我們在這一類知識只是被惡魔欺騙的結(jié)果。
  　　 最后，對外部世界和外部事物的懷疑：假定有一個(gè)力量強(qiáng)大的惡魔，他用盡一切手段來欺騙我們相信有外部世界和事物的存在，或者假設(shè)我們只是在夢中，那么實(shí)際上對于外部世界和事物的存在與否我們并不知道，我們之前對它們的一切信念也就都是可疑的了。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation II：我思故我在
  　　
  　　1.我思故我在：
  　　 笛卡爾認(rèn)為這是他從普遍懷疑出發(fā)而找到的可靠基點(diǎn)，其具體觀點(diǎn)如下：
  　　 1.我可以懷疑一切，但惟獨(dú)不能懷疑“我在懷疑”這件事本身；
  　　 2.“在懷疑”就是“在思維”，而思維活動需要一個(gè)主體（我）來承擔(dān)；
  　　 3.由此，從“我在懷疑/思維”便可知“我存在”。
  　　
  　　 笛還運(yùn)用“惡魔的欺騙”來加以說明，即：欺騙活動需要“我”作為受騙的客體才能成立，因此即使面對惡魔的欺騙，我也是必定存在的，不可懷疑的。這一說明本質(zhì)上與“我思故我在”是一致的，差別只在于一個(gè)強(qiáng)調(diào)主動的承擔(dān)者（我去懷疑），一個(gè)強(qiáng)調(diào)被動的受動者（我被欺騙）。
  　　
  　　 值得注意的是，“我思故我在”的拉丁原文是“Cogito，ergo sum”，英譯為“I think，therefore I am”，而中譯則根據(jù)英譯為“我思故我在”。但從笛卡爾的本意來看，“故/therefore”是多余的，因?yàn)椤肮省卑环N邏輯的推理，而由“我思”得出“我在”是通過直觀達(dá)到的，這種直觀本身具有清楚明白性，它不是一個(gè)推理的結(jié)論，而且在笛卡爾看來推理知識是次于直觀知識的第二等級知識，作為其哲學(xué)基點(diǎn)的第一原理“我思故我在”肯定不應(yīng)屬于次等級。
  　　
  　　 不過在“我思故我在”中有兩點(diǎn)值得注意：一是前提2“思維活動需要一個(gè)主體（我）來承擔(dān)”，而作為承擔(dān)者的這個(gè)主體“我”究竟是什么；二是“我思故我在”中前后的兩個(gè)“我”的所指是否保存一致？
  　　 在下文中，笛卡爾將主體“我”確定為一個(gè)“思維的東西”，并在后面的幾個(gè)沉思中通過上帝而賦予這一“思維的東西”以“實(shí)體”的地位，即認(rèn)為它是一個(gè)精神性實(shí)體。但這樣一來也造成了“我思故我在”中前后兩個(gè)“我”的不同，并被康德所批判：
  　　 康德在“理性心理學(xué)的謬誤推理”中認(rèn)為，“我思”中的“我”確實(shí)是一個(gè)功能承擔(dān)者，但它只是一種“能力（capacity）”，即先驗(yàn)自我意識的先天綜合能力，而不是一種“實(shí)體（substance）”，笛卡爾的錯(cuò)誤在于將這一“能力”在“我在”中偷換成了一個(gè)精神性實(shí)體。
  　　
  　　
  　　2.我是什么/人是什么？【此部分可以看做是對人格同一性問題的一個(gè)版本的回答】
  　　 首先，笛卡爾排除了諸如“我是一個(gè)有理性的動物”這樣的空泛定義，因?yàn)檫@樣的定義在下一步還要面臨“什么是有理性的”和“什么是動物”這一類細(xì)節(jié)性問題，從而在這些無窮無盡的繁瑣問題和定義中迷失。
  　　
  　　 其次，否定身體（body）是“我”的存在的本質(zhì)：
  　　 身體屬于物體【身體、形體、物體的對應(yīng)詞皆為“body”】，其屬性包括：①廣延性：這是物體的最本質(zhì)屬性，指一切能為某種形狀所限定的東西，它能包含在某個(gè)地方，能充滿一個(gè)空間；②通過感官而被把握的被感知性；③被外物推動而引起的運(yùn)動性；
  　　 物體的這些屬性都是被動的、惰性的，而人身上還具有感知、思維等主動的性質(zhì)，它們無法歸入物體的屬性；而且，物體的這些屬性在“普遍懷疑”中表明了它們有可能是由惡魔通過欺騙賦予我們的錯(cuò)誤認(rèn)知，是值得懷疑的；因此，“我”的本質(zhì)并不是一具身體。
  　　
  　　 最后，只剩下“我是一個(gè)靈魂”的情況需要加以考察：
  　　 （1）首先，笛卡爾否定了靈魂是一種物質(zhì)性實(shí)體的可能，即認(rèn)為靈魂不是一種像火焰或精氣那樣的“極其稀薄、極其精細(xì)的東西”，而強(qiáng)調(diào)靈魂的精神性。
  　　 （2）接著，笛選取了靈魂具有的吃飯、走路、感覺、思維等功能進(jìn)行進(jìn)一步考察：吃飯、走路、感覺等功能都依賴于身體，通過身體才得以可能，而身體已經(jīng)被證明不是靈魂的本質(zhì)所在，因此，靈魂的本質(zhì)屬性只能是思維，“我”也因此是一個(gè)在思維的東西，思維存在多久，“我”就存在多久。
  　　 （3）最后，笛卡爾對“思維的東西”進(jìn)行了定義：一個(gè)思維的東西，就是“一個(gè)在懷疑、在領(lǐng)會、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感覺的東西”。
  　　 而且值得注意的是，笛卡爾強(qiáng)調(diào)的上述功能是在“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”的范圍內(nèi)進(jìn)行的，因?yàn)橥庠诮?jīng)驗(yàn)涉及外界而可能會出錯(cuò)，是值得懷疑的；但內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)則不涉及外界僅通過思維加以把握，它是千真萬確的。（即：我不一定“在事實(shí)上”感知到了某物，我的這一感知可能只是夢或是惡魔的欺騙；但我“覺得”我感受到了某物這件事是不會出錯(cuò)的，這一事實(shí)內(nèi)在于我，是清楚明白的?！镜@種強(qiáng)調(diào)反映出笛的“私人語言”特征，后被維特根斯坦所批判】）
  　　 【笛卡爾并不是完全排除“經(jīng)驗(yàn)”，他只是把“經(jīng)驗(yàn)”這一概念的內(nèi)涵加以擴(kuò)展，使其包括內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和外在經(jīng)驗(yàn)，并強(qiáng)調(diào)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)比內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)更可靠。這條路線上溯可以追隨到奧古斯丁對內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，笛卡爾的不同在于將內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)確定為思維/理智，從而確定了唯理論的基本立場?！?br /> 　　 正是基于對內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，笛卡爾把思維（理智/精神）確定為人的精神的本質(zhì)，并在下文中強(qiáng)調(diào)思維（內(nèi)感官）比外感官更可靠，對精神的認(rèn)識比對物體的認(rèn)識更容易、更清楚明白。
  　　
  　　
  　　3.精神比物體更容易認(rèn)識：
  　　 首先，笛卡爾強(qiáng)調(diào)，在對物體的把握上“內(nèi)感官”（思維/精神）要比“外感官”更為可靠。他以受熱而發(fā)生改變的蠟塊為例進(jìn)行說明：當(dāng)蠟塊受熱之后，不僅那些依賴于外感官的性質(zhì)（味覺、嗅覺、視覺、觸覺、聽覺等）都發(fā)生了改變，而且其本質(zhì)屬性廣延性也發(fā)生了改變，而我之所以能夠肯定發(fā)生了改變的蠟塊仍是之前的蠟塊，是由于我是用“理智（mind，即心靈）”來把握它的（“對它的知覺，不是看，也不是摸，也不是想象，而僅僅是用精神去察看”，其清楚明白性在于我對它注意的多少而定）。
  　　
  　　 然后，笛卡爾強(qiáng)調(diào)精神（主體）比物體更容易認(rèn)識：要進(jìn)行感知和思維，首先必須要有感知和思維的主體才能進(jìn)行，主體的存在比客體的存在更清楚明白，即：由于我看到、摸到、想象到蠟而斷定它存在，那么進(jìn)行這些活動的主體我的存在是自明的。
  　　 而當(dāng)我對物體（客體）的概念和知覺越是清楚、分明，那么我也就越發(fā)容易、明顯、分明地認(rèn)識到了我自己——一切用以認(rèn)識和領(lǐng)會物體的本性的理由都更加容易、明顯地證明了我的精神的本性。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation III &IV：認(rèn)識論
  　　
  　　 笛卡爾首先確定其認(rèn)識論的總原則：“凡是我們領(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的”。
  　　
  　　 1.對思維的分類和逐一考察：
  　　 （1）觀念（idea）：觀念如果只就其本身而不把它牽涉到別的東西上去，本質(zhì)上它們不能是假的（即使我想象的是一個(gè)現(xiàn)實(shí)中不存著的怪物，但在想象中其作為一個(gè)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)是真實(shí)的）。但觀念在兩種情況下為假：一是觀念把什么都不是的東西表象為是什么東西的時(shí)候，此時(shí)觀念是一種“實(shí)質(zhì)的假”；二是在判斷中，觀念與外部事物相連結(jié)而構(gòu)成判斷時(shí)，此時(shí)觀念是“真正的、形式的假”。
  　　
  　　 （2）情感或意志（volitions/affections）：指如“我想要、我害怕、我肯定或否定”等命題。在笛卡爾看來它們都是真的，因?yàn)樗鼈兌际菍ξ业那楦械谋磉_(dá)，屬于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的范圍，而不涉及事物的好壞或存在與否。
  　　 【但如果結(jié)合后期維特根斯坦的“反私人語言”來看，笛卡爾的這類命題屬于私人語言，而在維看來這種私人語言不是不會有假，而是根本沒有真值（不涉及真或假），而且這種私人語言不具備表達(dá)和交流的功能，甚至不是一種真正的語言。維正是基于此批判近代哲學(xué)的，而笛則成為他反私人語言的首要目標(biāo)?！?br /> 　　
  　　 （3）判斷（judgement）：笛卡爾認(rèn)為，如果僅僅看成是我的思維的某種方式或方法而不涉及到別的外界東西上，那么它們可以都是真的； 但人們常常習(xí)慣于把自己心里的觀念判斷為與在我之外的東西一樣或相似，此時(shí)判斷便有真有假，且是一種“真正的、形式的假”。
  　　
  　　
  　　2.觀念的三種來源：
  　　 在思維的三種類型中“觀念”是最重要的，因此笛卡爾對觀念的來源進(jìn)行了分類，并逐一考察其可靠性，希望以此尋找到真正可靠的觀念：
  　　 （1）由我做成和捏造的觀念（ideas formed or invented by myself）：它們雖來自于內(nèi)心，但是是心靈/思維通過想象而虛構(gòu)出來的，最不可靠，因此應(yīng)當(dāng)首先予以排除。
  　　 （2）來自外界的觀念（adventitious ideas）：人們一般認(rèn)為來自我以外的對象的那些觀念和這些對象是一致的，并提出了兩個(gè)理由。但笛卡爾對這些觀念存疑，認(rèn)為它們只是從一種盲目的、魯莽的沖動中得出的，并對兩個(gè)理由進(jìn)行逐一反駁：
  　　 對于理由一“這是自然告訴我的”，笛卡爾認(rèn)為這里的“自然（nature）”指的僅僅是人類本性中的某一種習(xí)慣性“傾向”（merely means a certain spontaneous inclination which impels me to believe in this connection），它不同于“自然的光明（natural light，即理性）”，而在對于真與假的問題上是不能僅僅依靠這種本身就成疑的“傾向”的；
  　　 對于理由二“這些觀念不以我的意志為轉(zhuǎn)移，因此必然是從別處來的”笛卡爾認(rèn)為，首先，也許我心里有一種功能或能力，專門產(chǎn)生這些觀念而并不借助于外在的東西，只是我現(xiàn)在對心靈的這一功能還一無所知罷了（如睡覺的時(shí)候）；其次，退一步講，即使這些觀念確實(shí)是由外物引起的，但也不能因此而肯定它們與外部對象一致，對象和對象的觀念之間有很大差別（尤其是根據(jù)感覺所形成的觀念，例如感官告訴我太陽很小，實(shí)際上它比地球大得多）。
  　　
  　　 （3）天賦觀念（innate ideas）：
  　　 它們存在于心靈之中，但是天賦的，即由“形式的”或“卓越的”存在賦予我的心靈的。
  　　 真正可靠的觀念只能是天賦的：因?yàn)?，結(jié)果只能從其原因那里獲得實(shí)在性，而結(jié)果不僅不能無中生有（沒有原因），而且也不能說比較完滿的東西（本身包含更多實(shí)在性的東西）是比較不完滿的東西的結(jié)果。 而如果我的某一個(gè)觀念的客觀實(shí)在性使我清楚地認(rèn)識到它既不是“形式”地存在于我，也不是“卓越”地存在于我，那么我自己就不可能是它的原因，而結(jié)果必然是在世界上并不是只有我一個(gè)人，而是還有別的外來的東西存在，且它就是這一觀念的原因。
  　　 值得注意的是在這里笛卡爾提出的“客觀的—形式的—卓越的”三種存在的區(qū)分：“客觀的”（objectif）與現(xiàn)在的涵義不同，笛卡爾用它來指僅就其在觀念上的存在而言的存在，它與“形式的”對應(yīng)；“形式的”（formel）則指真實(shí)地、實(shí)在地存在于我們所具有的觀念所表象的東西之上；而“卓越地”（eminement）指存在于高于自己而且包含了自己的東西。
  　　 這三者的區(qū)分在第三沉思中對上帝存在的第一個(gè)本體論證明中也至關(guān)重要。
  　　
  　　
  　　3.論真理與錯(cuò)誤
  　　 在第三沉思中笛卡爾證明了上帝的存在，而上帝的存在不僅在本體論上是“我”（精神實(shí)體）存在所依存的基礎(chǔ)，而且在認(rèn)識論中又保證了我能認(rèn)識和把握真理：首先，上帝不會欺騙我；其次，上帝賦予了心靈某一種判斷能力，當(dāng)我正確使用這一能力的時(shí)候我是不會發(fā)生錯(cuò)誤的。
  　　 但事實(shí)經(jīng)驗(yàn)又明確告訴我，我還是會犯無數(shù)錯(cuò)誤的，因此必須追問出現(xiàn)錯(cuò)誤的原因何在。
  　　
  　　 首先，笛卡爾注意到，在我的思維中不僅有上帝（supreme Being）的觀念，而且也有一種否定的、“無”(non-being)的觀念；而我就介于上帝與無之間，就我是由上帝這一至上存在體產(chǎn)生而言，我是不會犯錯(cuò)誤的，但我又以某種方式分享了“無”，并因此出現(xiàn)了錯(cuò)誤。這樣一來，出現(xiàn)錯(cuò)誤的原因“或許”是在于上帝給我區(qū)分辨真假的“能力”并不是無限的。
  　　 但笛卡爾馬上否認(rèn)了這一原因。因?yàn)椋e(cuò)誤并不表明我缺少的是某種“我不必須具有”的完滿性（perfection which ought not to be mine），而是表明我缺少的是某種“我應(yīng)當(dāng)具有”的知識(knowledge which I ought to possess)；而且，考慮到上帝的盡善盡美的性質(zhì)，他是不可能使我缺少某種必不可少的完滿性的功能（能力）的。
  　　 因此，錯(cuò)誤的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是在于我對能力的錯(cuò)誤“運(yùn)用(act)”（因?yàn)檫\(yùn)用是我在運(yùn)用），而不是在于我從上帝那里接受過來的“能力(faculty)”的有限。
  　　
  　　 基于這一思路，笛卡爾進(jìn)一步分析了我的心靈中的兩種能力：認(rèn)識能力/理智（the faculty of knowledge or of understanding）和選擇能力/自由意志（the power of choice or of free will）。
  　　 但笛強(qiáng)調(diào)，如果只是單一的獨(dú)個(gè)考察，那么這兩種能力本身并不是錯(cuò)誤的原因：
  　　 單看理智能力的話，我對任何東西都既不肯定也不否定，而僅僅是去領(lǐng)會我所能領(lǐng)會的東西的觀念，而在其中是找不到錯(cuò)誤的；而且，雖然世界上有無數(shù)東西在我理智中并沒用對應(yīng)的觀念，但我沒用理由去相信完“上帝本來應(yīng)該給我的”比“已經(jīng)給我的”那些觀念和認(rèn)識功能要更大更廣，因?yàn)榭紤]到上帝的完滿性，我們有理由相信他給我的已經(jīng)是最好的。
  　　 我也沒用理由去埋怨上帝賦予我的自由意志能力，因?yàn)椋何以谑聦?shí)上有足夠的體驗(yàn)表明，我的這個(gè)自由意志是非常大非常廣的；而且，我正是由于自由意志而與上帝具有相似性，因?yàn)榫妥杂梢庵镜谋举|(zhì)來看，它“僅僅在于為了肯定或否定、追隨或逃避理智向我們提供的東西，我們做得就好像并不感到有什么外在力量驅(qū)使我們似的”，即我們以自身的力量對理智所提供的東西做出自己的反應(yīng)的能力，在這一點(diǎn)上我的意志是和上帝的意志相類似的。
  　　 【此處涉及到了笛卡爾對“自由意志”的界定；而且他還認(rèn)為自由意志的能力會因?yàn)楹驼J(rèn)識能力的結(jié)合而得到增強(qiáng)。】
  　　
  　　 因此，出現(xiàn)錯(cuò)誤的原因，就應(yīng)該是在于我在理智和意志能力二者的結(jié)合（combination）的運(yùn)用（act）上，即：由于意志比理智大得多、廣得多，而我又沒有對意志進(jìn)行與理智相適應(yīng)的限制，反而把意志擴(kuò)展到我所理解不到（超過理智范圍）的東西上去，并對這些自己沒有領(lǐng)會得足夠清楚明白的東西作出了判斷，于是便出現(xiàn)了錯(cuò)誤。
  　　 而正確地做法應(yīng)當(dāng)是保證理智的認(rèn)識（knowledge of the understanding）永遠(yuǎn)必須先于意志的決定(determination of the will)，在我沒有把事情的真相弄清楚之前不作任何判斷【懸置一切判斷】，即：把我的意志限制在我的認(rèn)識范圍以內(nèi)，讓意志除了理智給它清楚明白地提供出來的那些事物之外，不對任何事物下判斷，這樣就能保證我不會出現(xiàn)錯(cuò)誤。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation III & V：上帝存在的證明
  　　
  　　 在整部沉思中笛卡爾一共提出了三個(gè)關(guān)于上帝存在的證明：
  　　 ①本體論證明之一：基于觀念（idea）的完滿性等級（見第三沉思）
  　　 1.觀念的產(chǎn)生需要一共原因，而觀念是通過表象和分享程度更大的存在而獲得更多的客觀實(shí)在性和完滿性的，因此觀念的原因應(yīng)當(dāng)是形式地或卓越地存在于觀念本身之上的；
  　　 2.我雖具有上帝的觀念，但我會懷疑，具有不完滿性，因而只是有限實(shí)體，而上帝則是至高無上的完滿的無限實(shí)體，因而我不是上帝觀念的原因；
  　　 3.上帝的觀念只能由上帝自身得出，是上帝把它放進(jìn)我的心靈中的，因而上帝存在。
  　　 ②宇宙論證明：基于實(shí)體（substance）的完滿性等級（見第三沉思）
  　　 1.懷疑表明一種不完滿性，而我會懷疑，因而我只是一種不完滿的有限實(shí)體；
  　　 2.有限實(shí)體不能通過自身保證自己的存在，它必須依賴一種形式的或卓越的存在，即完滿的無限實(shí)體才能得以存在；
  　　 3.而上帝就是這一至高無上的完滿的無限實(shí)體，因而上帝存在。
  　　 ③本體論證明之二：基于上帝的本性/本質(zhì)（nature）（見第五沉思）
  　　 1.根據(jù)上帝的本性（本質(zhì)），上帝具有至高的完滿性；
  　　 2.而完滿性中必定包含著存在性；
  　　 3.因而上帝具有存在性，即上帝存在。
  　　
  　　 可以通過對這三種證明的對比而作進(jìn)一步分析：
  　　 首先是對①和②的分析：二者的區(qū)別在于前者是本體論證明，而后者是宇宙論證明，但如果仔細(xì)分析可以看出，①并不是嚴(yán)格意義上的本體論證明（僅從觀念出發(fā)就推出上帝的存在，以③最為典型），因?yàn)樗\(yùn)用了“不完滿的有限實(shí)體”這一前提，而這是宇宙論證明中的核心所在（即實(shí)體的完滿性等級）。因此，這兩種證明具有很大的相似性，并因此也可以結(jié)合為一個(gè)證明。
  　　 然后再比較①②和③：①和②兩種證明最后得出的結(jié)論分別是“完滿的上帝觀念存在于自身”和“上帝是至高無上的完滿的無限實(shí)體”，二者并不必然導(dǎo)出“上帝存在”，要得出上帝存在它們還需要③的幫助，即上帝和上帝的觀念都是完滿的，那么就必然包含存在性，由此才能肯定上帝存在。
  　　 ③最接近于安瑟爾謨的本體論證明的經(jīng)典版本，但①和②更多地體現(xiàn)了笛卡爾的獨(dú)創(chuàng)性所在：在這兩種證明中，笛卡爾都運(yùn)用了“會懷疑的我是不完滿的有限實(shí)體”這一前提，并以此為基礎(chǔ)推出完滿的上帝的存在，也就是說，笛在其中是通過自我意識推出上帝存在的，這種對自我意識的強(qiáng)調(diào)不僅是他區(qū)別于安瑟爾謨等中世紀(jì)神學(xué)家的地方，而且對后世影響也極大。
  　　
  　　
  　　 為進(jìn)一步肯定上帝的存在，笛卡爾還以自問自答的形式對三種證明的可靠性進(jìn)行檢驗(yàn)：
  　　 首先，對于證明①和②（見第三沉思）：
  　　 詰難一：“我不是通過一個(gè)真正的觀念，而是僅通過有限的東西的否定來領(lǐng)會無限的?！狈瘩g：無限實(shí)體比有限實(shí)體具有更多實(shí)在性，因此我以某種方式在心里首先有的是無限的概念而不是有限的概念，即先有上帝的概念而不是我自己的概念。
  　　 詰難二：“我有缺陷，因而上帝觀念可能為假，可能是我從無中得出的?！狈瘩g：雖然我有缺陷，本性是有限的，不能完全理解無限，但只要我領(lǐng)會到自己的有限性，從而把凡是我領(lǐng)會的清楚明白的東西都斷定為形式地或卓越地存在于上帝之中，那么上帝觀念就應(yīng)當(dāng)是我心里一切觀念中最真實(shí)、最清楚明白的，而既然上帝觀念是非常清楚明白的，它本身比任何觀念都包含了更多的客觀實(shí)在性，那么它就不可能是假的，更不可能是我無中生有虛構(gòu)的。
  　　 詰難三：“我歸于上帝本性的一切完滿性可能以某種方式潛在于我心中?！狈瘩g：首先，即使我的認(rèn)識真的是每天都取得進(jìn)一步的完滿，但我的本性里還有很多潛在的東西還沒有成為現(xiàn)實(shí)，而上帝的觀念里沒有潛在的東西，全部都是現(xiàn)實(shí)存在的；其次，我的認(rèn)識永遠(yuǎn)不能達(dá)到一個(gè)不能再增加的高度完滿性（有進(jìn)步也說明了存在著進(jìn)步所需要的“空間”）；最后，一個(gè)觀念的客觀的存在體不能由一個(gè)僅僅是潛在的存在體產(chǎn)生，它只能由一個(gè)形式的或現(xiàn)實(shí)的存在體產(chǎn)生。
  　　 詰難四：“我不依存于其他任何東西而自己就是一切的原因?！狈瘩g：這樣一來我就成為上帝了。但是，我只是一個(gè)有限實(shí)體，我雖然此刻存在著，但我并不具有使現(xiàn)在存在的我將來繼續(xù)存在，我得以繼續(xù)存在的原因來自于一個(gè)形式的或卓越的更高存在，即上帝。
  　　 詰難五：“我所依存的這個(gè)存在體并不是由上帝產(chǎn)生的，而是由不如上帝完滿的其他原因（如父母）產(chǎn)生的?！狈瘩g：原因一定至少具有和結(jié)果一樣多的實(shí)在性，既然我是一個(gè)思維的、在我心里有上帝觀念的東西，無論最后歸之于我的本性的原因是什么，必須承認(rèn)它一定同樣也是一個(gè)在思維的東西，而且它本身具有我歸之于上帝本性的一切完滿性的觀念；而再追問這個(gè)原因的來源和存在，無論是由于它本身還是由于別的東西，最后都會導(dǎo)向上帝。
  　　 詰難六：“我的產(chǎn)生是多重原因共同造成的?！狈瘩g：在上帝里的一切東西都具有統(tǒng)一性（單純性或不可分性），我的統(tǒng)一性是從上帝那里得到的，其他一切原因都無法把其原因歸結(jié)在一起從而產(chǎn)生出我。
  　　
  　　 然后是對于沉思③（見第五沉思）：
  　　 詰難一：“我的思維不能強(qiáng)加給事物以任何必然性，因此即使我領(lǐng)會到帶存在性的上帝也不能因此就說有一個(gè)上帝實(shí)際存在?！狈瘩g：恰恰與此相反，我是由于事物本身的必然性，即上帝的存在性，決定我的思維如此去如此領(lǐng)會的。
  　　 詰難二：“第一個(gè)假定，即上帝具有至高完滿性，并不是必然的?！狈瘩g：每當(dāng)我想到一個(gè)第一的、至上的存在體，并從我內(nèi)心深處提出他的觀念時(shí)，我必然要加給他至高的完滿性，這種必然性足以使我在認(rèn)識到存在性屬于完滿性之后肯定這個(gè)至上存在體的實(shí)際存在?！镜训倪@一反駁缺乏信服度，它并沒有明確回答所有上帝存在證明的一大難題所在，即雖然至高存在體必然具有至高完滿性，但如何確定這個(gè)至高存在體就是上帝？】
  　　
  　　 在肯定了上帝的存在之后，笛卡爾由以上帝作為中樞，聯(lián)系其他觀點(diǎn)，并企圖以此幫助它們獲得更牢靠的根基：
  　　 首先是通過上帝使“我”擺脫唯我論困境：“我思故我在”所得出的結(jié)論“我存在”只肯定了自我的存在卻未涉及他物，這樣一來就是自我陷入了唯我論困境；而通過上帝存在的證明，上帝的觀念是由上帝放進(jìn)我心里的，上帝存在是確定的（“在世界上并不是只有我一個(gè)人，而是還有別的什么東西存在，它就是這個(gè)觀念的原因”，第三沉思p43）；而且，上帝還作為萬物的原因使得世界的存在得以確定，這樣一來自我就可以從唯我論困境中擺脫了。
  　　 其次，在認(rèn)識論上，至善的上帝肯定不會欺騙我們，他構(gòu)成一切知識的可靠性和真實(shí)性的根基：他不僅保證了只要是我領(lǐng)會得清楚明白的必定是真的（因?yàn)樯系圪x予并保證了我的理智能力），而且他也是一切天賦觀念的來源和保證，另外，既然我認(rèn)識了上帝，而上帝又是萬物的原因（上帝形式地或卓越地存在于萬物之上），那么我就可以取得關(guān)于無窮無盡的事物的完滿的可靠知識。
  　　 最后，在本體論中：上帝不僅賦予了作為思維性存在的“我”以實(shí)體的地位，也保證了物質(zhì)性物體的存在；而且，上帝也構(gòu)成笛卡爾心物二元論的基礎(chǔ)，即由絕對實(shí)體上帝產(chǎn)生了兩種有限實(shí)體，思維的精神實(shí)體和廣延的物質(zhì)實(shí)體，二者分處二元論的兩端。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation VI：心物二元論
  　　
  　　 1.論物質(zhì)性東西（material things）的存在：
  　　 笛卡爾認(rèn)為自己在前面的沉思中已經(jīng)論證過了我（心靈）是一個(gè)思維性存在，并通過上帝而被賦予（精神性）實(shí)體的地位。而在第五沉思的一開始，他也證明了物質(zhì)性存在的本質(zhì)在于“廣延”，那么現(xiàn)在的問題就是要去論證物質(zhì)性東西的存在。
  　　 （1）對“想象”的考察：
  　　 在笛卡爾看來，想象（imagination）與純粹理智/領(lǐng)會（pure intellection/understanding）是不同的：在領(lǐng)會時(shí)，精神/心靈以某種方式轉(zhuǎn)向自身，并且考慮在其自身里的某一個(gè)觀念；而在想象時(shí)，精神/心靈則轉(zhuǎn)向物體，并且在物體上考慮某種符合精神本身形成的或通過感官得來的觀念。因此，“想象”這一能力對于我的精神的本質(zhì)并不是必要的，它并不取決于我的精神，而是取決于不同于我的精神的別的什么東西，由此可以猜測物體“或許”是存在的。
  　　 但這只是“或許”，為了更進(jìn)一步論證，笛卡爾轉(zhuǎn)向考察感覺。
  　　 （2）對“感覺”（sense perception）的考察：
  　　 笛卡爾首先羅列了不同類型的感覺：對肉體構(gòu)成（手腳等）的感覺、肉體的內(nèi)部感覺（喜怒哀樂饑渴等）、對外部（物體）的感覺（不僅包括廣延、運(yùn)動，也包括明暗、顏色、味道和聲音）。對于這些感覺的觀念，笛卡爾認(rèn)為它們不僅是真正直接感覺到的，而且也是生動明顯的，因此有理由相信我感覺到了一些和我的思維完全不同的東西，即產(chǎn)生這些觀念的物體的存在。
  　　 但當(dāng)檢查為什么感覺能引發(fā)其相應(yīng)后果（如口渴時(shí)想要喝水）時(shí)，并不能找到其理由，而只能說是“自然（即某種自然傾向）”告訴我的，但它的可靠性成疑：就像在第一沉思中所考察過的那樣，外部感覺和內(nèi)部感覺都有出錯(cuò)的可能，而且感覺無法擺脫做夢時(shí)的幻覺和惡魔的欺騙這兩種假設(shè)的可能性，因此不應(yīng)該過于相信“自然”所告訴我的事情。
  　　 【注意區(qū)分笛卡爾的兩種“自然”：一是作為一種傾向的自然，二是上帝本身所規(guī)定的必然?！?br /> 　　 （3）肯定物質(zhì)性實(shí)體的存在：
  　　 論證①：
  　　 1.我能清楚分明地領(lǐng)會到“我”是一個(gè)在思維而沒有廣延的東西，而我的肉體則是一個(gè)有廣延而不能思維的東西，前者是一個(gè)精神性實(shí)體，后者是一個(gè)物體性實(shí)體，由此可以清楚明白的區(qū)分開精神性實(shí)體和物體性實(shí)體。
  　　 2.而形狀、運(yùn)動以及其他一些功能（如改變姿勢等）是真實(shí)存在的，且它們需要一個(gè)所依附的實(shí)體。
  　　 3.這種實(shí)體不會是精神性實(shí)體（精神實(shí)體是想象、感覺、領(lǐng)會等功能所依附的實(shí)體），而只能是具有廣延的物體性實(shí)體，因此物體性實(shí)體存在。
  　　 論證②：
  　　 1.在我心里有某一種受動的感覺功能，即一種接受和認(rèn)識可感知的東西的觀念的功能，因此同樣清楚明白的是必然有一種實(shí)體，它具有能動的功能而形成和產(chǎn)生這些觀念。
  　　 2.這個(gè)實(shí)體要么是一個(gè)物體，即形式地、實(shí)際地包含了凡是客觀地并且通過表象在這些觀念里的物體性的東西；要么就是上帝本身。
  　　 3.而作為完滿的無限實(shí)體的上帝不僅完全有能力創(chuàng)造出物體性實(shí)體，而且他絕不可能是騙子，而既然上帝給了我非常大的傾向性使我相信這些觀念是外在的物體性實(shí)體賦予我的，那么就必須承認(rèn)物體性東西的存在。
  　　 【論證的致命傷在于：一是由于內(nèi)部有感覺經(jīng)驗(yàn)便肯定作為作用源的外物存在，這包含獨(dú)斷論色彩；二是上帝又一次成為論證可靠性的保證。】
  　　
  　　 2.心物二元論：
  　　 首先，在笛卡爾看來心物二者都是有限實(shí)體，地位低于上帝：上帝作為完滿的無限實(shí)體，其本性/本質(zhì)中包含了存在性；而精神性實(shí)體和物體性實(shí)體則是不完滿的有限實(shí)體，其本質(zhì)中并不必然包含存在性，二者要通過上帝的保證才得以具備存在性。
  　　 其次，精神性實(shí)體和物體性實(shí)體分別屬于二元論的兩端：
  　　 精神性實(shí)體 物體性實(shí)體
  　　能思維而沒有廣延 有廣延而不能思維
  　　性質(zhì)上不可分 性質(zhì)上可分
  　　想象、感覺、領(lǐng)會等功能所依附的對象 形狀、運(yùn)動以及其他一些功能所依附的對象
  　　 笛卡爾基于此肯定了作為精神性實(shí)體的靈魂/心靈可以脫離肉體（物體性實(shí)體）而存在，且它并不直接受到肉體各個(gè)部分的感染；但另一方面他又肯定了人是一個(gè)身心統(tǒng)一體，則又與其二元論相矛盾，為此笛卡爾提出“身心交感論”試圖加以解決。
  　　
  　　
•   　　
  　　
  　　本文的撰寫主要依據(jù)龐景仁先生的商務(wù)中文版 ，于此同時(shí)，也參考了企鵝英文版 ，以及笛卡爾《按幾何學(xué)方式證明上帝的存在和人的精神與肉體之間的區(qū)別的理由》 （英文版：《Reasons which prove the existence of God, and the distinction of the soul from the body, arranged in a geometrical format》 ）一文。但本文在英文后面給出的中文，多數(shù)為本文作者自己在綜合了龐景仁先生之后，自己率性給出的理解。
  　　第三沉思標(biāo)題是：“The Existence of God ”，首先我們需要明確的是，在第三沉思里，笛卡爾是在“我思”（Cogito）基礎(chǔ)上論證上帝存在。他最基本的論證邏輯是：
  　　
  　　I exist;（我存在；）
  　　I have some idea of a most perfect being-that is, of God;（我心里有至完滿存在體也就是上帝的觀念；）
  　　Thus, God exists.（因此，上帝存在。）
  　　
  　　第一個(gè)前提，笛卡爾已經(jīng)在第二沉思中論證過了，而第二個(gè)前提，要準(zhǔn)確理解它確實(shí)不容易。我將盡己所能，嘗試一步步去理解它。
  　　要理解第二個(gè)前提，首先必須熟悉笛卡爾給出的一個(gè)奠基性的公理（總則），我個(gè)人將之稱為“自明性”公理：
  　　Everything that I perceive very clearly and distinctly is true.
  　　它規(guī)定了，在“我思”領(lǐng)域內(nèi)，但凡被理解得清楚明白的事物，真值必為真，換句話說，他為“我思”賦予了某種至高無上的權(quán)威性，然而這種權(quán)威性，在第三沉思的最后我們將看到，仍來自上帝的榮光。難道這里不會有某種循環(huán)論證的危險(xiǎn)？
  　　笛卡爾是如何得出這個(gè)“自明性”公理的呢？他的論證如下：
  　　我知道：我是一個(gè)在思維的東西（即“我思”）；它在前一沉思已被論證過為真。此外，我從這一真理中提煉出，得到真理必須需要的東西，它可以作為判斷“我思”為真的準(zhǔn)則，那就是：“a certain clear and distinct perception（某種清澈和分明的知覺）”，再沒有比這更一目了然的了。因此，這種清澈和分明——“澄明”（？?。闹X，即可以作為判斷一切的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　然而，問題在于，第一，我們?nèi)绾卫斫狻皃erception（知覺）”？這種東西，是某種含混了感性的東西嗎？其次，什么才是“clear and distinct（清澈和分明）”的？我們將會發(fā)現(xiàn)，這無非與某種與完滿的存在性與實(shí)體性相關(guān)的東西。毫無疑問，這首先指的是某種“自明性”與“不言而喻”，其次，這也指“natural light（自然的光明）”，即理性。因此，綜合這二者，我們基本上可以斷定這種知覺是與感性無關(guān)的。然而，無論如何，笛卡爾都使我們感受到某種理性的神秘主義的運(yùn)思力量。
  　　現(xiàn)在的問題是，笛卡爾只有對“我思”（實(shí)體化叫法“思維\pensée”）進(jìn)行厘清，這種厘清包括：論證它的真正起源，唯有這樣，才能真正地說清楚這條總則。然而，在闡述它的起源之前，笛卡爾還對“我思”進(jìn)行了分類，這種分類在我看來其實(shí)并不是非?？茖W(xué)。就功能層面，他將之分為四類：意志（will）、理智（intellect）、想象（imagination）、感官（senses）；就性質(zhì)而言，他將之分為三類：觀念（idea）、意志情感（volitions or emotions）、判斷（judgements）。
  　　因此，讓我們回到前面那個(gè)基本的上帝存在論證之中。除了“自明性”公理，我們?nèi)孕枰私獾芽柕摹癐dée（idea\觀念）”概念指的是什么。
  　　在《按幾何學(xué)方式證明上帝的存在和人的精神與肉體之間的區(qū)別的理由》（以下簡稱《幾何學(xué)》）一文中，笛卡爾將“Idée”定義為：“我是指我們的每個(gè)思維的這樣的一種形式說的，由于這種形式的直接知覺（immediate perception），我們對這些思維才有認(rèn)識……而只有當(dāng)它們通知到大腦的這一個(gè)部分的精神本身的時(shí)候，我才把它們稱之為觀念”。
  　　在種屬層面上，“觀念”是思維的一種，它與意志情感、判斷并列；在作用上，它是一種影像工具，它既可以表象本質(zhì)性較低的、乃至完全虛假的東西，也能表象本質(zhì)性較高、乃至毫無虛假的東西，因此，在這個(gè)意義上說，笛卡爾的“觀念”并不與柏拉圖的一致。
  　　值得玩味之處在于，僅就“觀念”的內(nèi)部而言，它是必真的。如果笛卡爾朝著這條必真性道路繼續(xù)走下去并使之進(jìn)行意義闡釋，那么這是否又會是現(xiàn)象學(xué)的某種發(fā)端呢？我們是否可以說，先驗(yàn)主體性可能的維度并沒有被笛卡爾完全關(guān)閉？我們只在此做某種無謂的想象，暫且按此不表。
  　　問題恰恰在于，在現(xiàn)象學(xué)家看來，笛卡爾所停止前進(jìn)的地方，正是他實(shí)體化論證的開始?？偟膩碚f，第三沉思的三個(gè)關(guān)于上帝存在的論證，都是實(shí)體化的，都是某種實(shí)實(shí)在在的“煉金術(shù)”。
  　　在真正進(jìn)行上帝論證之前，笛卡爾做了一系列準(zhǔn)備工作，值得一提的是，他甚至“順便”把“主客二難”問題也解決了，事實(shí)是這當(dāng)然在他的預(yù)料之中。換句話說，唯有把“主客二難”問題解決了，他才有可能越出“我思”，面對絕對外在性的上帝。然而，我們將在后面發(fā)現(xiàn)一些問題。
  　　首先我們來看看，笛卡爾是如何解決“主客二難”問題的。探討的緣起就在于 “what reason would persuade me to believe that those ideas are similar to the things in question?”這似乎可以用胡塞爾的術(shù)語“切中（treffen）”表達(dá)：我們的內(nèi)在觀念如何切中外在事物？值得一提的是，在笛卡爾這里，我們不能輕率地使用“主觀”和“客觀”這些詞匯，原因?qū)ⅠR上出現(xiàn)。
  　　笛卡爾首先嘗試用經(jīng)驗(yàn)論和機(jī)械論來論證這些觀念來自我的外部，然而很快便被駁回，其理由在我看來十分可靠；接著，他說，“可是還有另外一種途徑可以用來考慮一下在我心里有其觀念的哪些東西中間，是否有些是存在于我以外的”，正是在這層意義上，他發(fā)現(xiàn)了一條既非純粹外在，也非純粹內(nèi)在的兼顧內(nèi)外的折中主義道路。
  　　前文說過，在效用上，“觀念”既可以表象實(shí)體性沒那么多的東西，也可以表象實(shí)體性很豐富的東西，在這層意義上，為了方便，我個(gè)人將之分為“substance idea實(shí)體觀念”和“non-substance idea非實(shí)體觀念”兩大類，但實(shí)際上這兩種分類實(shí)屬誤用，它們只是觀念的兩個(gè)極端，而不能概括所有的觀念，但我緣何如是分類，是因?yàn)槲倚枰赋?，有無“實(shí)體性”的背后隱藏的其實(shí)就是“存在”與“非存在”問題?！皩?shí)體觀念”無疑比“非實(shí)體觀念”具有更多存在性，而這種存在性是實(shí)體化的，而非近現(xiàn)代哲學(xué)對“存在”的理解。這種實(shí)在性于觀念中存在，因此笛卡爾也說它們具有“客觀實(shí)在性（intentional reality）”。新編的企鵝英文版，盡管有把笛卡爾現(xiàn)象學(xué)化的傾向，但使我們清楚地知道了，在中世紀(jì)的時(shí)候，“客觀的”就等于“觀念中的”或者“意識中的”???——本質(zhì)上說，“客觀的”是一種發(fā)生于意識層面的存在方式，而發(fā)生在事實(shí)層面上的存在方式，就被稱為“形式的（formal）”，而當(dāng)我們把這種“形式的（formal）”存在方式再加以實(shí)體化，就像我們把液體一直加熱直到它汽化那樣，這種存在形式便發(fā)生了某種質(zhì)變，它被稱為“卓越的（eminent）”，簡單地說，這種卓越性不僅能如實(shí)地反映偶性事物的存在方式，它更體現(xiàn)了該偶性事物所沒有具有的某種“本質(zhì)”。
  　　在討論這三種存在方式時(shí)，笛卡爾引出了一條非常重要的公理：無不能生有，根據(jù)這條看似反進(jìn)化論的公理，笛卡爾正慢慢接近某種類似柏拉圖主義的流溢說。根據(jù)這條公理，笛卡爾還推導(dǎo)出“比較完滿的東西……也不能是比較不完滿的東西的結(jié)果和依據(jù)”。這條公理，就成為笛卡爾連接客觀性與形式性（卓越性）的橋梁。笛卡爾是這么論證一個(gè)事物的存在的：
  　　某物在誕生之初，就必須有一個(gè)原因，因?yàn)樗豢赡茏约兇獾奶摕o中出生，而這種原因只能是一種實(shí)在性，而它包含了形式的（或卓越的）方式，因此，人們之所以能夠正確地認(rèn)識某物，正是因?yàn)殛P(guān)于該物的客觀性與其原因里的形式性一樣多。而人們之所以會有錯(cuò)誤的認(rèn)識，便是因?yàn)榭陀^性與形式性出現(xiàn)不一致。根據(jù)這一點(diǎn)，當(dāng)某物能夠確實(shí)地成為客觀的存在時(shí)，便說明它的原因里有形式性或者更美好的東西，因此，這些東西確實(shí)不是來自我們自己的觀念，而來自外在的原因，因而，除了“我思”之外，世界上的確還有他者存在。根據(jù)無不能生有的原則，一切追溯的原因盡管是合法的，然而為了防止無窮后退，必須有一個(gè)終止，這就是第一因，而根據(jù)這種客觀性與形式性，這個(gè)第一因必須是包含一切完滿性的原因。
  　　接著，笛卡爾開始考察我們關(guān)于上帝的觀念，他嘗試說明，第一，關(guān)于上帝的觀念里包含著什么，其次，這種觀念有什么可以出自我自身的，若沒有，那么是出于何處？
  　　根據(jù)前面的論證，笛卡爾其實(shí)已經(jīng)說明了，關(guān)于上帝的觀念，指的是一種無限的、永恒的、無所不能、無所待、創(chuàng)造一切的實(shí)體觀念，而凡此種種的這個(gè)觀念，越經(jīng)考察，他便越發(fā)不肯相信，這些是出于他自身的幻覺，因?yàn)?，根?jù)“無中不能生有”的公理，上帝不能生于純粹的虛無之中。他必然是外在地存在于世界中的實(shí)體，盡管，笛卡爾自己也承認(rèn)，他自己無法完全認(rèn)識這個(gè)實(shí)體。
  　　在這里，笛卡爾的論證有些焦灼，或者不如說，他總嘗試以反證方式來證偽一些問題，以此來達(dá)到對上帝實(shí)存的肯定。概括來說，笛卡爾仍然是運(yùn)用了最初確定下來的那條“自明性”公理，這使得笛卡爾在許多事情上喪失了說服力。
  　　直到這里為止，笛卡爾那種明顯的實(shí)體化的論證，使得一切問題就像做化學(xué)實(shí)驗(yàn)一樣簡單明了。黑格爾說，笛卡爾把思維和存在問題統(tǒng)一起來了，在我看來，實(shí)體化，正是這種統(tǒng)一的催化劑，先不論它們有多么的中世紀(jì)，盡管這種中世紀(jì)風(fēng)格對于現(xiàn)代的我們，有時(shí)候竟然像異教一般陌生。然而，先不論上帝存在的證明過程，光是對主客二難問題的解決，在我看來，就已經(jīng)是十分精彩的論證了，更不用說，一開場他的“自明性”原則，對當(dāng)代哲學(xué)有某種致命吸引力。
  　　
  　　【參考文獻(xiàn)】
  　　1、笛卡爾：第一哲學(xué)沉思集，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年6月第1版。
  　　2、Réne Descartes: Meditations and Other Metaphysical Writings, translated by Desmond M.Clarke, USA:PENGUIN BOOKS, first pubilished 1998.
  　　3、黑格爾：哲學(xué)史講演錄第四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978年12月第1版。
  　　
•   　　當(dāng)下的常識把因果關(guān)系建立在時(shí)間之上，換言之，對于原因和結(jié)果這對關(guān)系概念而言，原因始終先于結(jié)果，且兩者之間存在著物理必然性的鏈條。但與其說對因果關(guān)系的構(gòu)想向來如此，不如說這僅僅是現(xiàn)代世界的一個(gè)發(fā)明。中世紀(jì)思想所理解的因果關(guān)系是建立在邏輯的種屬關(guān)系之上的，而只有在這個(gè)意義上我們才能理解笛卡爾對上帝存在的證明。
  　　
  　　首先回顧一下笛卡爾對上帝存在的先天證明，也就是他所謂的“從上帝的本性推導(dǎo)出上帝存在”。證明如下（沉思五）：
  　　1、上帝的本性是最完滿的；
  　　2、存在性被包含在完滿性之中；
  　　3、所以上帝是最完滿的存在。
  　　
  　　初看起來這種論證顯得荒謬無稽，是否可以設(shè)想任意一個(gè)最完滿的“本性”，之后就可以信誓旦旦地宣稱它存在呢？我們可以運(yùn)用羅素的摹狀詞理論，改寫笛卡爾對上帝存在的證明：存在且僅存在一個(gè)最完滿的實(shí)體x，它具有一切完滿性，而存在性屬于完滿性，因此實(shí)體x存在。那么，x可以是包括上帝在內(nèi)任何可被設(shè)想的東西。但令人感興趣的并不在于出現(xiàn)了一個(gè)看似站不住腳的論證，恰恰相反，而是，這種論證為何會在中世紀(jì)思想史中反復(fù)地出現(xiàn)。在中古思想中，無論是經(jīng)院哲學(xué)還是神秘主義，都圍繞著一個(gè)共同點(diǎn)：邏輯的等級制度對應(yīng)著形而上學(xué)的實(shí)在程度。我，作為一個(gè)個(gè)體，其存在并不是由于我本身，而是由于“人”這個(gè)類概念在“我”這個(gè)個(gè)體中的實(shí)現(xiàn)。這種思想可以上溯到柏拉圖的理念論。眾所周知，“理念”即為具有高級實(shí)在性的“類概念”，而經(jīng)驗(yàn)中的個(gè)體或殊相則是對理念的摹仿而形成的副本。但是，在柏拉圖的理念論中存在的等級制度并不是建立在邏輯關(guān)系上的，而是建立在目的論之上的；就是說，由無數(shù)理念構(gòu)成的理念世界并非是一個(gè)混雜的集群，而是一個(gè)具有內(nèi)在關(guān)系的統(tǒng)一整體，將之統(tǒng)一起來的正是作為最高理念的至善。通過邏輯關(guān)系建立類概念之間的形而上學(xué)關(guān)系，這肇始于柏拉圖的學(xué)生亞里士多德。
  　　
  　　亞里士多德教導(dǎo)說：任何一個(gè)個(gè)體，都具有質(zhì)料因和形式因；質(zhì)料因是形成一個(gè)個(gè)體的基質(zhì)，其僅僅提供了個(gè)體形成的可能性；形式因才是個(gè)體的本質(zhì)規(guī)定性，為個(gè)體的形成提供了必然性；而任何一個(gè)個(gè)體或類，相對于一個(gè)較低級的存在而言是形式，但相對于一個(gè)較高級的存在則是質(zhì)料，譬如：“人”相對于“男人”而言是形式，而相對于“生物”而言則是質(zhì)料；因此，在純粹質(zhì)料和純粹形式之間有著一條存在之鏈，亦即思想史家洛夫喬伊所謂“偉大的存在之鏈”。在亞里士多德看來，形式因不僅僅是事物存在的原因，而且是事物運(yùn)動的原因：個(gè)體不斷從潛在的狀態(tài)過渡到現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)，也就是逐漸地獲得自身本質(zhì)的過程，這種過渡就是運(yùn)動。那么，整個(gè)世界的運(yùn)動必然依賴于一個(gè)純粹的形式，它自身是不動的，但是作為終極因推動著一切事物的運(yùn)動，這就是所謂的“不動的推動者”、第一推動力、第一因等，即神。
  　　
  　　上述對于神存在的證明被稱為上帝存在的宇宙論證明，這種證明方式隨著亞里士多德思想進(jìn)入中世紀(jì)之后也一并被接納下來。但是我們又必須尋找另一條思想路線，即存在性和完滿性之間的關(guān)系。在希臘化-羅馬時(shí)期，新柏拉圖主義者普羅提諾宣示，物質(zhì)本身并不是一種存在，而僅僅是非存在，是對存在的否定；邪惡起源于物質(zhì)，邪惡是最高存在（普羅提諾稱之為“太一”）的光亮所沒有照亮的黑暗，因此無論是物質(zhì)還是邪惡，其本身都不具有任何的實(shí)在性；實(shí)在性越高，則越是完滿。這條思想路線被奧古斯丁接受，并在整個(gè)中古思想中延宕。因此，亞里士多德的存在之鏈和奧古斯丁對于“惡”的否定融合成這樣一種觀念，即存在的等級制度和完滿的等級制度之間的映射關(guān)系。
  　　
  　　在發(fā)現(xiàn)了這樣一條思想路線之后，我們還必須尋找，概念和實(shí)在之間的對應(yīng)關(guān)系。如果我們無法確定概念與實(shí)在有任何確切的聯(lián)系，那么概念也許僅僅是一種心理活動，其并不指示任何的外間存在。就極端的唯實(shí)論傳統(tǒng)而言，概念本身指示著一個(gè)柏拉圖主義式的存在，對于概念的純粹思考就能夠認(rèn)識現(xiàn)實(shí)中存在的關(guān)系。因此，即便我對于某一概念沒有經(jīng)驗(yàn)上的知識，但只要我可以確定概念與概念之間的邏輯關(guān)系，就可以確定某一概念所提示的存在是否比另一概念所提示的存在更加地實(shí)在。
  　　
  　　把上述的幾條思想路線綜合起來之后，笛卡爾的證明就可迎刃而解了。首先必須設(shè)想這樣一個(gè)類概念，它是所有其他類概念的上位概念；并且，我們不可能設(shè)想有兩個(gè)最高的類概念，因?yàn)閷τ谶@兩個(gè)最高的類概念而言肯定有一個(gè)更高的類概念，其外延就是這兩個(gè)類概念，所以這個(gè)類概念是“一”；這個(gè)類概念是最完滿的，因此它必然存在，因?yàn)槿绻淮嬖谀蔷陀腥毕?，就不可能是最完滿的；所以這個(gè)類概念，亦即“上帝”，必然存在。
  　　
  　　笛卡爾認(rèn)為，上述的先天證明不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)，所以比較難以把握，而下面的兩個(gè)證明，作為上帝存在的本體論證明和宇宙論證明的翻版，則更加通俗易懂地證明了上帝的存在；承接上述思路，這兩個(gè)證明的疑難之處也就很容易理解了。（沉思三）：
  　　1）本體論證明——
  　　1、每一個(gè)觀念都需要一個(gè)原因，其實(shí)在性不是客觀地、而是形式地和卓越地包含在這個(gè)原因之內(nèi)；
  　　2、我們擁有上帝的觀念，這個(gè)觀念不可能形式地或卓越地包含在我們之內(nèi)；
  　　3、因此，上帝的觀念存在于上帝本身；上帝存在。
  　　2）宇宙論證明——
  　　1、我不可能由自身保存自己的存在，否則我就會把一切完滿性賦予自身，因?yàn)橥隄M性只是實(shí)體的屬性，而我則是一個(gè)實(shí)體；但是我并沒有把一切完滿性賦予自身，所以必須依賴于其他的存在、而不是我自己去保存我的存在；
  　　2、所以，我的保存依賴于這樣一個(gè)存在，其形式地或卓越地包含著我以及我里面的任何東西，而我里面包含我所缺少的完滿性以及上帝的觀念，因此這種完滿性和觀念只能存在于這個(gè)保存我的存在中；
  　　3、因此，這樣的存在形式地或卓越地?fù)碛幸磺型隄M性，并將這種完滿性賦予自身，這就是上帝，其可以做出我們所能清楚領(lǐng)會的一切東西。
  　　
  　　這里需要理解的是所謂的“形式地”或“卓越地”。根據(jù)《第一哲學(xué)沉思集》的譯者注，其意思分別是：1）“形式的”（formel），或“形式地”（formellement），在笛卡爾的用法是：存在于我們所具有的觀念所表象的東西之上，亦即真實(shí)地、實(shí)在地存在于我們的觀念之所本的對象上。2）“卓越地”（éminement）存在，指存在于高于自己而且包含了自己的東西。與此對應(yīng)的是“客觀地”，根據(jù)譯者注，意思是：3）“客觀的”（objectif），或“客觀地”（objectivement），在十七世紀(jì)的涵義和今天的涵義不同。在笛卡爾的用法是：僅就其在觀念上的存在而言的就叫作“客觀的”，或“客觀地”存在。
  　　
  　　參照中世紀(jì)的思想路線，即存在的等級關(guān)系建立在邏輯的種屬關(guān)系之上，那么我們可以有把握地推測：“客觀地存在”指的僅僅是作為個(gè)體（或者用經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語“殊相”）的存在，但是這個(gè)個(gè)體的存在需要一個(gè)“形式的存在”作為該個(gè)體的本質(zhì)，而該個(gè)體則是作為這個(gè)本質(zhì)的一個(gè)表象，因此這個(gè)“形式的存在”就是這個(gè)個(gè)體所被包含的類概念，那么所謂“卓越的存在”就是高于該類概念的類概念。譬如：我是一個(gè)個(gè)體，是“客觀的存在”；而“人”這個(gè)類概念則是“形式地”存在于“我”之中，“生物”這個(gè)更高級的類概念則是“卓越的存在”。用集合表示如下：
  　　B={b1, b2, b3...bn}；
  　　C={A, B, D...Z}；
  　　對于任何一個(gè)個(gè)體b來說，B是形式的存在而C是卓越的存在；如果把B視為一個(gè)個(gè)體，然則C就是形式的存在，如果要把C作為B的卓越的存在，那么必須要在C和B的等級之間加上一個(gè)等級，比如M={A, B, D}，而C={M...Z}。
  　　
  　　因此我們回到了文章的開頭，回到了這種因果性與邏輯性之間曖昧而又混亂的復(fù)雜聯(lián)系；但是，當(dāng)英國經(jīng)驗(yàn)主義興起、當(dāng)經(jīng)驗(yàn)中的因果性逐漸取代邏輯上的必然性、當(dāng)目的論的世界逐漸被一個(gè)無生氣的機(jī)械世界逐漸取代的時(shí)候，我們也就緩慢地走進(jìn)了近代科學(xué)世界，與中世紀(jì)的圓舞曲逐漸告別。
  　　
  　　
  　　
  　　增補(bǔ)：
  　　
  　　最后附上伽桑狄對于笛卡爾上帝存在證明的反駁。從兩人的對立可以看出，伽桑狄對于上述證明進(jìn)行的唯名論式的批評，可謂一針見血。
  　　1）通過上帝本性進(jìn)行的證明。存在性并不能從完滿性中推導(dǎo)出來，相反，完滿性只有以存在性為前提才可能獲得。笛卡爾運(yùn)用如下類比：從三角形的觀念能夠推導(dǎo)出三角和等于二直角和，從絕對完滿的觀念就能夠推導(dǎo)出上帝存在。但是前者是以三角形存在為前提的，而后者卻把上帝存在作為一個(gè)性質(zhì)從絕對完滿中推導(dǎo)出來，這是不合法的。首要工作應(yīng)當(dāng)是證明上帝本身確實(shí)絕對完滿才行。
  　　2）上帝存在的本體論證明。但是，上帝的絕對完滿是人類將自身的完滿無限放大之后得來的，這事實(shí)上也是不成立的。人類和上帝是如此不同，以至于沒有任何理由用人類的特性去揣測上帝，正如把蛆蟲放大一萬倍也得不到一個(gè)大象的存在。同時(shí)，人們也不可能對無限有任何清晰的認(rèn)識。上帝的觀念也不是天賦的，它可能來自于教育也可能來自于道聽途說，而有些人根本沒有上帝觀念。
  　　3）上帝存在的宇宙論證明。一個(gè)最初的絕對完滿的存在、這個(gè)存在不僅僅自我保存而且也保存了有缺陷的我的存在，如果否認(rèn)這點(diǎn)，那就要把這條保存之鏈無限地回溯到過去，笛卡爾認(rèn)為這是不可能的，而伽桑狄的反駁很簡單：就讓它無限地存在下去吧。
  　　
  　　值得一提的是，笛卡爾為了確保上帝的絕對完滿，便認(rèn)為即便從部分的角度來看，世界確實(shí)存在惡，但是從整體來看則是完滿的；伽桑狄對此表示異議：如果上帝是絕對完滿的，怎么能夠在創(chuàng)世的過程中把惡帶給這個(gè)世界呢？上帝可以讓人具有并非敏銳的理解力，但是不應(yīng)該把謬誤賦予人類，因此從這個(gè)角度而言上帝不可能是絕對完滿的。這就涉及到神正論的問題，不過已經(jīng)超出了目前的論題之外了。
  　　
•   　　 初讀本書，會被笛卡爾對自我及上帝的證明迷惑了，以為這是他寫本書的目的?？催^另外一些資料，進(jìn)一步了解了處于那個(gè)時(shí)代的笛卡爾為什么寫這本書，為什么要采取這種方式寫。
  　　
  　　 第一，笛卡爾為什么寫這本書。根據(jù)笛卡爾給朋友的書信，寫本書目的是為了建立自然科學(xué)的認(rèn)識新方法，從亞里士多德的形而上學(xué)中解放出來，是為了建立理性主義的認(rèn)識方法。更多的是想展現(xiàn)一種方法，一種認(rèn)識論。他是想建立整個(gè)自然科學(xué)的基礎(chǔ)方法。
  　　
  　　 第二，為什么用這種方式寫。當(dāng)時(shí)宗教的勢力很強(qiáng)，不能公開反對。表面上是證明上帝的存在，然而在證明的過程中，卻讓人懷疑笛卡爾根本不想證明上帝，也許他心中實(shí)際也不相信上帝的存在，至少不相信世俗的人化的上帝。在第四個(gè)沉思里，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在弄明白某事物前，絕不輕信。對上帝的兩個(gè)沉思更像是為了展示他的思考方法。
  　　
  　　 在前面的各個(gè)沉思的證明，更像是為了最后一個(gè)沉思做鋪墊，這里他提出了身心二元論和理性主義認(rèn)識論。提出了人的意識中的各種觀念是如何產(chǎn)生的等等。對于研究數(shù)學(xué)這種偏于理性的學(xué)科很有用處，笛卡爾本人也是位卓越的數(shù)學(xué)家。理性主義和感性主義認(rèn)識論在笛卡爾之后的幾個(gè)世紀(jì)還有很多大師研究?？档滤坪跆徇^，不能用理性主義的因果律來證明理性認(rèn)識能力之外的事物，包括上帝。
  　　
  　　 本書令我印象深刻的是論證方法和舉得幾個(gè)例子，例如蠟的例子，來反映感官取得的觀念，事物的本質(zhì)，人的心靈中的觀念這三者的區(qū)別和聯(lián)系。
•   　　越懷疑，“我在”反而越堅(jiān)固，笛卡爾魔咒般地證明了“我思故我在”，這是此書最大的價(jià)值。
  　　
  　　證明上帝存在部分，可歸結(jié)為：
  　　“我”是不完滿的 --> 必存在完滿 --> 上帝是完滿的 --> 上帝存在
  　　還有一路：
  　　上帝是完滿的 --> 完滿性包含存在性 --> 上帝存在
  　　邏輯上固然有魅力，但上帝等于完滿，似是一個(gè)預(yù)先的定義，就像直線是直的，既不能證明，也不能證偽，實(shí)質(zhì)上是沒必要費(fèi)勁巴拉去證明。
•   　　無限完滿的上帝的觀念的得出。首先是人的存在的問題，意識的理性思考的界限（能達(dá)到與只能達(dá)到的悖論似乎是笛卡爾不關(guān)心的，純粹上說這一點(diǎn)不是瑕疵，如果是瑕疵它將是毀滅性的）確定了自我存在的真實(shí)性；自我意識（思考）的有限性預(yù)示了其來源，在否定意義上的非完滿性的概念又推出完滿概念的必然性，這是無限的概念，而無限完滿的概念在否定意義上的最后推定導(dǎo)出上帝的必然存在。物在不能是人的意識的創(chuàng)生（人在不知情的狀況下無法對其預(yù)知，意識到之后亦不可能窮盡--物的非一性、物與物的區(qū)別）意義上是（客觀的）另外的存在。這樣，人通過思考（無限完滿的細(xì)微的構(gòu)造）掌握一切，無限完滿并不蒞臨而在其外其上，作為整體的人與世界才是上帝的存在，或許還存在上帝身體的觀念，只是此種論述像是異于此種觀念（上帝的消解，此后的發(fā)展變?yōu)橐粓鰹?zāi)難意義上的進(jìn)步）。本意是有缺陷的、不可能完滿知曉的。但卻是可確證的、可把握的，在人最終看到自己的建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的理性迷信越過了無限完滿不在人身上的這一尚存的整體不可把握的神秘主義的遺留情緒（或者是信仰中的誠摯的認(rèn)識），最后人的能力（某種意義上或許是理性的、非人的非靈性力量）排除了無限完滿的懸置狀態(tài)，無限完滿不僅不蒞臨（不蒞臨無法排除無所不在）反而被泯滅。
  　　
•   　　正當(dāng)讀到梁文道的文章(1)，感嘆《沉思錄》這部「真正的經(jīng)典」在臺灣書局消失之時(shí)，書店的角落靜悄悄地?cái)[上五南最新出版的《沉思錄》。其時(shí)正當(dāng)2月，準(zhǔn)備回港渡假，心想寒假回臺，連同《奇怪的戰(zhàn)敗》一起買吧！沒想到3月回來，它已經(jīng)自臺南各大小書局之中消失，連博客來都說缺貨。我非常驚訝，要麼書有問題，回收了，要麼斷市了。五南網(wǎng)站沒有重印公告，我頗為焦急，難道從此買不到繁體版？大陸商務(wù)的簡體中文仍然流通，大陸商務(wù)「漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書」採用解放前專家譯本，雖然老舊但譯者都是一時(shí)之選，國學(xué)功力比現(xiàn)在翻譯深厚，我買了一套羅素《西方哲學(xué)史》，譯者居然是李約瑟(中國科技史研究專家)。事實(shí)上不太願(yuàn)意買簡體版，並非抗拒簡體書，只是學(xué)術(shù)書一般堅(jiān)持買繁體，可是左岸版絕版，去信出版社沒有回應(yīng)之下，先買簡體，等到哪一天我的外文能應(yīng)付，手頭又寬鬆，再想辦法弄套英文來對照。
  　　五月初終於到手，一反臺灣出版物惡習(xí)，簡單而美麗的書封，輕薄紙質(zhì)，袋口式開本，珍愛不已。經(jīng)典往往最值得收藏，但不知道為何經(jīng)典成為港臺書市最迅速絕版或棄掉。臺灣書局或能偶爾在書架一隅發(fā)現(xiàn)，香港想在圖書館都有困難。這與香港人習(xí)性有關(guān)，別人問你最近在做甚麼，你說在看書呀，他會問準(zhǔn)備考哪個(gè)試？你說沒有，只是興趣看看而已。他會倒抽一口涼氣。到臺灣別人會興緻勃勃問你讀甚麼書？如果說某些經(jīng)典名字，他會倒抽一口涼氣。這說明你正在做的事情對他們而言並非尋常，有如我聽到別人在做義工、抄股票一樣，吃驚純粹自然反應(yīng)。
  　　或者大家把簡單事情神聖化、異化，過去讀的純文學(xué)也好，現(xiàn)在開始讀一點(diǎn)點(diǎn)哲學(xué)也好，對我而言只是讀書而已。20幾歲才讀哲學(xué)書，已經(jīng)很晚，我認(rèn)識有些人，10幾歲讀完《查拉圖斯特拉如是說》，黑格爾尼采倒背如流。雖然我不覺得他們比其他人特別，但是他們比我更早做到我做不到的事情，總令我敬佩。
  　　人不了解一件事物，通常會把它幻想成莫測高深，困難重重，繼而心生恐懼，遠(yuǎn)離抗拒。文學(xué)如是，哲學(xué)也如是。幸好再高深，只是一本書，即使語言不通，只要是書，我都能從頭到尾看過去。然而《沉思錄》高深嗎？不，一點(diǎn)也不。把它視作一本書，一本簡單的書，用心細(xì)讀就行。
  　　名著總有超過原著10倍以上字?jǐn)?shù)的分析、導(dǎo)讀、研究……我不喜歡翻開原著之前過份閱讀二手資料，怕生成先入為主的觀念，即使這麼讀書與效率無緣。書前總有譯者序或?qū)ёx，我的做法不是先讀，亦不是不讀。序或?qū)ёx往往是全書精華內(nèi)容摘要，首先略看導(dǎo)讀每段落首句，大約記得結(jié)構(gòu)，讀原文讀到解不通，回頭看導(dǎo)讀或序，或者看一章再回去看。如果讀書前題不是寫作業(yè)、做研究，純粹出於娛樂和享受，那麼序或者導(dǎo)讀應(yīng)該是原文讀到一半，才仔細(xì)閱讀再三閱讀的文字。保持零接觸，悠閒心態(tài)翻看原文，總會發(fā)現(xiàn)︰「世界是如此地新，所有的東西都還沒有名字」。
  　　有可能嗎？「我思故我在」講了十幾年，翻讀《沉思錄》之前完全沒有概念絕對不可能，即使沒有讀過，也知道笛卡兒認(rèn)為第一條明晰真理，正是「我思故我在」(2)，因而 《沉思錄》原書名《第一哲學(xué)沉思錄》，商務(wù)版本源用此名。「存在」、「真實(shí)」是笛卡兒最費(fèi)功夫說明的概念，譯文簡單易懂，文字流暢，與現(xiàn)在讀到大部份學(xué)術(shù)著作相差甚遠(yuǎn)。為甚麼我說他在「說明」而不是「論證」？《沉思錄》隱約使用了許多三段論證，可是閱讀時(shí)不會很在意那些東西，仿佛只是一個(gè)坐在火爐邊的茶客，用平淡語氣告訴你，他現(xiàn)在在想甚麼。望著火爐、烤一塊蜜臘，你看呀，這東西具有甚麼特徵、甚麼屬性，而我這個(gè)人，跟上帝呢，又如何又如何。
  　　自我和上帝的存在，花費(fèi)近半文字證明上帝存在是超乎一切的事實(shí)。最初我以為他純粹為了避免教廷騷擾才這麼說，但是讀到第三篇，才發(fā)現(xiàn)自己不太通。笛卡兒強(qiáng)調(diào)他所有命題都基於上帝存在，難道我不相信上帝，因而影響我的理解嗎？啓蒙時(shí)代的學(xué)者大約都有相同共通點(diǎn)，基督教作為最高信仰原則，完美的上帝是心靈最大依靠，但不是中世紀(jì)那樣，宗教是唯一解釋、唯一原因、唯一秩序。然而信仰不影響哲學(xué)命題和理論，《沉思錄》也沒多少邏輯、理論，態(tài)度居多，明理為上。
  　　學(xué)術(shù)書結(jié)構(gòu)不外乎三個(gè)部份，問題意識、思辨推理、結(jié)論。結(jié)論易懂，正如笛卡兒所說，他簡單明晰才是真理，結(jié)論易明但推理難解。推理才是全書最精彩的部份，可以看見思想家的思路，如何從問題出發(fā)，得出結(jié)論。推論不一定正確，可能會出現(xiàn)某些問題，高明的作家能夠把複雜推論寫得如文學(xué)家般流暢，然而往往細(xì)仔讀幾遍，提筆摘記才能弄請從何而來，導(dǎo)向何處?！冻了间洝酚靡粔K蜜臘的特徵與形態(tài)作為例子，堪稱一絕。無法挑他的毛病，異議書各投書者企圖反證，也沒有完全成功的例子。
  　　如果讀不懂，不妨翻閱〈人類知識的原理〉。條列式雖然有一點(diǎn)枯燥，卻是笛卡兒思想精華，讀過才明白一位開啓近代哲學(xué)的偉大哲想家，抱持的理性、謙虛、信念和態(tài)度。笛卡兒不停思考，用理性導(dǎo)航、任信仰富足心靈，簡潔而平靜地告訴我們︰ 「哲學(xué)是一種生活態(tài)度?！?br /> 　　
  　　原文見︰http://housescheung.blogspot.com/2010/05/blog-post_19.html
•   遺憾《第一哲學(xué)沉思集》讀得不好。在《哲學(xué)原理》（1644）中的近乎重述中，笛卡爾沒有再提到沉思5中的那個(gè)論證，而強(qiáng)調(diào)了沉思3中從idea到thing的論證。沉思5那個(gè)論證的原則“凡是真的都是什么東西（For it is clear that everything that is true, is something）”實(shí)際上相當(dāng)于說“真理或本質(zhì)與存在是一致的”。這么動人的思想為何笛卡爾似乎后來放棄了呢?？赡芪覜]有完全讀懂龐雜的反駁和答辯部分。閱讀的時(shí)候本來該讀完正文就先詳細(xì)整理、思考和記錄，然后再閱讀反駁和答辯部分?？墒俏覉D省事一氣讀完而消化不良。
•   已經(jīng)很厲害了，下次可以重讀的，我這個(gè)文科生可以讀嗎？
•   版本還是讀商務(wù)印書館的嗎？
•   商務(wù)版不太好。
•   沒有其他版本了，徐濤那個(gè)只有原本，沒有反駁，而且排版很難受
•   毫無靈魂的爛文！
•   1第一個(gè)先天證明我怎么沒看到。。在第四個(gè)沉思中的哪里？這個(gè)模仿的安瑟爾謨的證明嘛
  2“而任何一個(gè)個(gè)體，相對于一個(gè)較低級的存在而言是形式，但相對于一個(gè)較高級的存在則是質(zhì)料，譬如：“人”相對于“男人”而言是形式，而相對于“生物”而言則是質(zhì)料”
  ————————————————————
  這個(gè)是你提到的那本書中總結(jié)的?我一直理解形式就是與質(zhì)料結(jié)合的柏拉圖的理念，所以按這種理解男人的形式是 男人是其所是的理由，質(zhì)料是維持廣延可以感官的載體。如果男人的形式是人，因?yàn)槿耸悄腥说纳弦患?，這個(gè)上一級不是有選擇性的么？比如男人的上一級也可以是男性動物。那么男人的形式到底是人還是男性動物呢？指證下
  3.形式的存在和卓越的存在我覺得是一體兩面的，只是換個(gè)角度換種說法。表象因?yàn)楸举|(zhì)存在，同時(shí)也可以得出本質(zhì)高于表象，兩者由于“多的完滿產(chǎn)生少的完滿”聯(lián)系起來
•   1、第一個(gè)證明就是沉思集后面三個(gè)上帝存在證明的第一個(gè)。。。至于第幾個(gè)沉思我現(xiàn)在忘了。。。這個(gè)確切地說不能是模仿安瑟爾謨的方式證明的，因?yàn)楸倔w論的證明對應(yīng)的似乎是笛卡爾第二的證明。。。
  2、文德爾班的《哲學(xué)史教程》。不是說男人的形式是人，而是說，“男人”是每個(gè)作為個(gè)體的男人的統(tǒng)一的本質(zhì)，是形式，但是就整體的男人而言，這對于“人”這個(gè)形式而言則變成了質(zhì)料。就是說，低級形式與高級形式之間的關(guān)系就是質(zhì)料和形式的關(guān)系。
  3、我覺得形式和卓越的不同就在于它們所指示的類概念之間的關(guān)系，卓越的存在應(yīng)該高于形式的存在，不然笛卡爾就沒必要作出區(qū)分了。
•   1.第一個(gè)和第二個(gè)證明我感覺有內(nèi)在聯(lián)系。另外從分類上說本體論證明不是“先天”證明嘛。。第一個(gè)證明也像是本體論的證明
  附下趙版《西方哲學(xué)史》上安瑟爾謨的本體論證明
  因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想的無與倫比的東西
  又因?yàn)椋罕辉O(shè)想的無與倫比的東西不僅存在在思想中，而且也實(shí)際存在
  所以：上帝實(shí)際上存在
  ～我覺得和第一個(gè)證明就是一模一樣。。
  2.為何如此呢。。我能理解人的形式包含男人的形式，人的質(zhì)料包含男人的質(zhì)料，無法理解為何人的質(zhì)料包含男人的形式。。這不是跨范疇么？
  3.
  “而“人”這個(gè)類概念則是“形式地”存在于“我”之中，“生物”這個(gè)更高級的類概念則是“卓越的存在”。 ”
  ——————————————————————
  感覺還是一會兒事。。人形式地存在于我中，生物不也形式地存在于我中。。生物對于我來說更高級的類概念，人對我來說也是更高級的類概念。。只不過生物比人這個(gè)類概念更高級些而已
  另外笛卡爾所說“客觀的存在”注中有解釋為“觀念上的存在”，應(yīng)該就是我看到一個(gè)蘋果，我僅與我看到的蘋果的觀念打交道，這個(gè)觀念吧。
•   1、額，是這樣。先天的證明不可能依賴于任何經(jīng)驗(yàn)，否則就不叫先天了，因此第一個(gè)證明是從上帝的定義中進(jìn)行的證明，“上帝是最完滿的，所以上帝存在”，這是一個(gè)分析命題，存在性就寓于完滿性之中。
  而本體論證明依賴于我們的思想，依賴于上帝本身和我們所擁有的上帝觀念之間的關(guān)系。這需要訴諸經(jīng)驗(yàn)。。。
  2、為何如此呢。。我能理解人的形式包含男人的形式，人的質(zhì)料包含男人的質(zhì)料，無法理解為何人的質(zhì)料包含男人的形式。。這不是跨范疇么？
  ————————
  這句話是存在問題的，不是形式包含形式，也不是質(zhì)料包含質(zhì)料，而是說，兩個(gè)事物之間的種屬關(guān)系規(guī)定了兩個(gè)事物誰是形式誰是質(zhì)料，這還是要從形式邏輯的角度理解。M（人）={男人，女人}，因此相對于人來說，男人和女人就是質(zhì)料。就像我原文里面說的，這是一個(gè)等級制，從最高的類概念下降到獨(dú)立的個(gè)體。
  3、其實(shí)還是不太一樣吧，一個(gè)單獨(dú)的蘋果，它的形式存在是“蘋果”的類概念，但是卓越存在是“水果”、“植物”、“生物”。。。等等。我覺得笛卡爾做出這個(gè)區(qū)分是必要的，因?yàn)?，不同種類的事物肯定有不同的形式存在，但證明上帝存在就必須要保證在這些不同的形式存在之中還有單獨(dú)的一個(gè)卓越存在，而這個(gè)卓越存在本身是沒有更高的卓越存在的，那這就是上帝。形式存在保證了一個(gè)事物其特殊的種概念，而卓越存在則保證了可以從這個(gè)種概念上溯到更高的種概念。
  至于說“觀念”，因?yàn)椤拔摇北旧碇皇亲晕乙庾R，是精神實(shí)體，所以打交道的肯定都是精神中的事物，如觀念。這是與笛卡爾的身心二元論相符的。
•   1。額，本體論是形而上學(xué)范疇的，應(yīng)該和經(jīng)驗(yàn)無關(guān)吧，涉及到經(jīng)驗(yàn)的證明應(yīng)該都是后天證明。
  另外笛卡爾在確認(rèn)上帝存在之前，也就是在證明之前及過程中，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)是不確定的，所以按他唯理論的思路，應(yīng)該全部證明都是先天證明才對。他不是想通過先天證明上帝存在然后確認(rèn)經(jīng)驗(yàn)事物的存在性么，如果用到經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行上帝存在證明，那就是循環(huán)論證了。
  2.哎和我之前看到的說明不一樣啊。。我看到有關(guān)柏拉圖的理念和亞里士多德的形式的分歧，就在于本質(zhì)是與可感事物分離，還是在它之中。如果亞里士多德的形式如你所說，那么分歧就不僅在于上述那點(diǎn)了。畢竟柏拉圖的理念與可感事物是無法通過等級交換的。?；仡^我看看你提到的書吧。
  3.如果按你上面所說，對于上一等級，男人從自身為質(zhì)料，成為相對于更高等級“人”的質(zhì)料，那么提到“形式地”存在，自身已經(jīng)帶有“卓越存在”的性質(zhì)即上溯到更高的性質(zhì)（這樣說來你提到的亞里士多德的形式與之質(zhì)料的關(guān)系和笛卡爾的在這里的分析很融洽）。。很難想象A形式地存在于B時(shí)，A卻不卓越地存在于B。
•   1、額，對哦。。。我說“訴諸經(jīng)驗(yàn)”這應(yīng)該是不成立的，掃瑞。。。
  我不是說兩個(gè)證明是完全不同的，其實(shí)這三個(gè)證明都是有聯(lián)系的，都是訴諸類概念的等級性質(zhì)，不過我還是覺得第一個(gè)和第二個(gè)之間有微妙的區(qū)別。。。第一個(gè)是存在和完滿之間的關(guān)系，并沒有討論到我們的觀念；第二個(gè)涉及到我們對于上帝的觀念，這還是有區(qū)別的吧。
  2、我估計(jì)你把質(zhì)料和可感事物等同了吧？其實(shí)一個(gè)低級的形式作為高級形式的質(zhì)料，并不意味著這個(gè)低級形式就是可感的，只是說它是高級形式的一個(gè)“基質(zhì)”、“載體”，高級形式在低級形式中實(shí)現(xiàn)自身。
  3、最后一句我沒有搞懂。。。形式地存在于B的肯定是B的類概念，那么高于這個(gè)類概念的類概念才是卓越的存在。你是不是認(rèn)為，一個(gè)蘋果，我們也能稱呼一個(gè)水果，一個(gè)紅蘋果之類的，這些都是形式/卓越地存在于一個(gè)個(gè)體的蘋果之中？我覺得這其實(shí)是相對而言的，如果我們一般地都把一個(gè)蘋果稱為蘋果，那水果就是卓越的存在；但如果我們本來就直接稱呼它為水果，那么植物才是卓越的存在。這些東西僅依賴于我們的概念體系。
•   1.我沒有看出來關(guān)鍵的相同點(diǎn)但卻感覺有。?；仡^想通了再說了。。
  2.有點(diǎn)，質(zhì)料不是可感性質(zhì)的載體么？難道是我腦補(bǔ)的- -
  3.一個(gè)蘋果，我們也能稱呼一個(gè)水果，一個(gè)紅蘋果之類的，這些都是形式/卓越地存在于一個(gè)個(gè)體的蘋果之中？
  ————————————————————————
  水果肯定是形式地卓越地存在于蘋果中的，因?yàn)樗翘O果的形式同時(shí)也是蘋果更高級的類概念。不過紅蘋果就不是形式卓越于蘋果了，而是反過來。
  就是說，當(dāng)我們說到A形式地存在于B中時(shí)，便是說A是B的形式。而且根據(jù)只有高級的類概念能作為低級的類概念的形式這一原則，我們可以知道A必定是B的高級類概念，也就是說A必定卓越地存在于B中。
  反過來說，當(dāng)我們說到A卓越地存在于B中時(shí)，便是說A是B的更高級類概念且包含B，那么我們便可以知道A對于B來說就是B的形式。
  所以“A形式的存在于B”與“A卓越的存在于B”是可以互相推導(dǎo)的。。并且說道哪一句都可以想到另外一句所要表達(dá)的性質(zhì)，在我理解這兩種存在方式應(yīng)該不是并列關(guān)系而是近乎等同的類似。
•   2. 應(yīng)該不是的。比如說純粹質(zhì)料，它僅僅是純粹的可能性，這里沒有任何的可感性質(zhì)。
  3. 額，我的原文是“形式/卓越地存在于一個(gè)個(gè)體的蘋果”，是個(gè)體的蘋果，不是蘋果這個(gè)類，所以紅蘋果還是形式的存在。
  對，是能相互推導(dǎo)，我的意思只是，卓越的存在是比形式的存在更高級的類概念罷了。。。不過，我們來看一下，比如：B={b1, b2, b3...bn} C={A, B, D...Z}，對于任何一個(gè)個(gè)體b來說，B是形式的存在而C是卓越的存在；如果把B視為一個(gè)個(gè)體，那C就是形式的存在，如果你要把C作為B的卓越存在，那么必須要在C和B的等級之間加上一個(gè)等級，比如M={A, B, D}，而C={M...Z}
•   2.我以為是可以看到純粹質(zhì)料的，畢竟形式是“是其所是”的原因，一個(gè)東西如果拋開形式，沒有是其所是的原因，我們依然可以經(jīng)驗(yàn)到，只是不能判斷是它是什么。
  3.“卓越的存在是比形式的存在更高級的類概念”這個(gè)結(jié)論在哪呢？按這種理解，形式的存在是表達(dá)存在的上位類概念，卓越的存在表達(dá)形式的存在的上位類概念，即形式的形式。這有何意義么。。那為何不再規(guī)定一個(gè)“超級的存在”，即形式的形式的性的存在。。還有一個(gè)特級存在即四個(gè)“形式的”存在。。。羅列這么多上位概念再附予專有名詞沒什么意義啊，既然形式與卓越從結(jié)構(gòu)上來說都一樣的話。
  摘一段P44的原文“還沒有存在過的石頭，如果它不是由一個(gè)東西所產(chǎn)生，那個(gè)東西本身形式地或卓越地具有進(jìn)入石頭的組織中的一切，也就是說，它本身包含著和石頭所有的同樣的東西或者更美好一些的東西……”
  如果形式與卓越不同級，這里的并列關(guān)系就不太好理解了。
  如果區(qū)分有所理由，應(yīng)該是結(jié)構(gòu)不一樣的才對。。我沒有領(lǐng)會到這種絕對結(jié)構(gòu)的區(qū)別，相對結(jié)構(gòu)的區(qū)別可以相互轉(zhuǎn)化，這應(yīng)該是沒有理由再定義區(qū)分的。
•   噗。。。比如說吧，主席和副主席都是領(lǐng)導(dǎo)人，那有沒有區(qū)分的必要？我不能見到每一個(gè)出入人民大會堂的人都喊領(lǐng)導(dǎo)人吧。。。
  還有，這里不是并列關(guān)系啊，并列關(guān)系是and，這里是選擇關(guān)系，是or：
  “那個(gè)東西本身形式地或卓越地具有進(jìn)入石頭的組織中的一切”，并且根據(jù)后面這句話“它本身包含著和石頭所有的同樣的東西或者更美好一些的東西”，那么很明顯，形式的存在是“同樣的東西”而卓越的存在是“更美好一些的東西”。
•   恩，我摘例子你解釋的更好，我沒理解到?？磥淼芽柕囊馑冀诖肆耍疫€此記吧，雖然對于此的意義我還是有異議：主席和副主席是絕對結(jié)構(gòu)，而“形式的存在”和“卓越的存在”是相對結(jié)構(gòu)。按你的例子，副主席之于我的關(guān)系是相對結(jié)構(gòu)——領(lǐng)導(dǎo)，主席之于我的關(guān)系是相對結(jié)構(gòu)——大領(lǐng)導(dǎo)。相對關(guān)系有必要這樣嗎？難道主席的主席對于我的相對結(jié)構(gòu)關(guān)系是——大大領(lǐng)導(dǎo)么？相對關(guān)系都是領(lǐng)導(dǎo)就好，絕對結(jié)構(gòu)應(yīng)該不同。不過笛卡爾這里提到的在我看來明顯是相對結(jié)構(gòu)
•   嗯，是相對結(jié)構(gòu)。也許主席的例子引用的并不恰當(dāng)，我只是說，高級類概念不能一視同仁吧。。。就像笛卡爾說的，“同樣”和“更美好一些”之間的區(qū)別。
•   恩！耽誤你時(shí)間啦，我還沒有看完，論上帝以及存在這章真是不太好理解當(dāng)時(shí)人或者說是信徒的邏輯?，F(xiàn)在加深理解了：）
•   沒有啦，畢竟在討論的時(shí)候我也加深思考啦~ 說真的笛卡爾這幾個(gè)證明我過去一直都覺得是瞎扯，但是放在大背景下面看，才理解這些證明的意義。所以今天搞懂一個(gè)道理，還蠻開心的。
•   我也記得這本書你早讀過了。。這個(gè)大背景是哪本書的啟發(fā)？
•   就是那個(gè)文德爾班的《哲學(xué)史教程》，一開始讀的時(shí)候也覺得是瞎扯，但讀著讀著有種打通任督二脈的趕腳。。。因?yàn)樗皇呛唵蔚亟榻B觀點(diǎn)，而是把哲學(xué)家的思想路線理得很清楚。。。不過有些翻譯需要斟酌。。。
•   斯通普夫的據(jù)說也很好，我到現(xiàn)在只看了一本評價(jià)不好的趙版的太杯具了。?？磥矶嗫磶妆静拍苋跁炌ā?br /> 你當(dāng)時(shí)看原著是按時(shí)間順序看得嗎？比如近代-德國古典-現(xiàn)象學(xué)-福柯啊神馬的，你覺得有必要么
•   不是，我本來是喜歡文學(xué)理論的，所以先讀的是福柯，巴特之類的，之后喜歡上哲學(xué)才讀柏拉圖，羅素。。。不過現(xiàn)在覺得有必要把重要哲學(xué)家的書都讀讀，所以才按順序，目前讀的就是英國經(jīng)驗(yàn)論者的。。。
•   我怎么記得笛卡爾是這么證明的。首先，我是一個(gè)不完滿的存在，而我的心中有一個(gè)絕對完滿的上帝的存在，所以上帝這個(gè)完滿的存在一定不是我不玩滿的心靈給我的，而是再我心靈以外的絕對精神給我的，那個(gè)精神就是上帝，所以上帝存在。
•   額，他確實(shí)是這么證明的，就是主帖里面的本體論證明。
•   哈羅，在讀書抽絲小組見過樓主。
  要是從第一個(gè)沉思開始辨析一番就好了，論文只讓寫第一個(gè)沉思，根本還沒上帝的事兒。
•   感謝解惑！原來是“明修棧道，暗度陳倉”，以曲線方式展現(xiàn)他的新方法。
•   我非我
•   上帝是完美的=>任何人眼中的上帝是完美的=>任何人都承認(rèn)上帝的存在=>但有無神論者存在 反推出上帝不是完美的

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