倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學

用戶評論 (總計23條)

•   這本書似乎是以現(xiàn)象學的方法對情感的一個分析。里頭對康德的“道德情感”有所回應。
•   倫理現(xiàn)象學
•   本書是名著，900多頁，是研究學習道德理論值得去讀的書。印刷質(zhì)量也是上乘。
•   頁碼錯誤換的貨，終于到了，非常喜歡，書很厚，慢慢讀吧。
•   不知道要花多少時間去讀不過周末時間啃啃這種書也是樂事
•   貨真價實，新書，正版！
•   倪梁康先生的翻譯當然是可信的。
•   還沒開始讀，僅說硬件。這部書應該是漢譯名著哲學系列單本最厚的，不過書脊壓膠很實在，不太可能斷裂，不用擔心。
•   挺好的商品，慢慢看吧，要看很多遍才能有所參透。哲學的東西的確有意思，但是有挺難的。痛并快樂著。
•   書很厚，值得現(xiàn)象學學習者以及倫理學學習者一讀！
•   倫理學本身很寬泛，大到道德，小到為人處事。
  該多讀這些書。
•   全面系統(tǒng)每個闡釋了感受價值學現(xiàn)象學的可能。
•   書很厚重，大部頭的，裝訂不錯，不會有折壞之虞，慢慢研讀吧！
•   商務印書館的書，非常好，只是書太厚了，1000多頁裝成一冊，看起來極不方便，看到書的中間時，靠近書脊部分的字都看不見，因此少打一顆星。建議再版時分冊印刷。
•   期待已久了，終于入手！
•   很喜歡舍勒，但國內(nèi)他的書太少，這本是需要買的。
•   舍勒的代表之作啊，必讀書目
•   1、本單今日從下單到收貨，在10小時內(nèi)完成:上午下單，傍晚收貨，效率?。”茸约荷蠒曩I書方便快捷得多啊，還送貨上門，敬佩??！2、這書看起來性價比還挺高啊！今年商務又重復出了全套的“漢譯”，修改了一點封面的設計，價格高了2倍或N倍，不懂是什么意思，該不是印在金箔上的吧？【說明：新版的封面設計啰嗦了些，沒有以前老版的干凈】3、就本書來說倒似乎還可以：定價由此本的64改為60、由此本的1冊改為2冊。
•   四月二十六日下的訂單，盼來的卻是個缺了30多頁的殘書。商務的書確實不如中華書局的出版質(zhì)量好。
•   　　張任之/邱鶴飛譯，《現(xiàn)代哲學》，2009年第4期。
  　　
  　　
  　　
  　　以下是對康德的《實踐理性批判》（1788）和馬克斯·舍勒的《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（1913/16，下文簡作《形式主義》）二者之間一些基本差異的闡述，但在一篇文章的框架之內(nèi)不可能詳細闡述現(xiàn)象學分析和十八世紀的理性思考。實際上，如果有人要對這兩部倫理學巨著進行詳細比較的話，那將需要一卷的篇幅來公正地評判每一本書，并在整體上得出沒有偏見的并且至少是近乎客觀的結果。
  　　
  　　在兩位哲學家之間的比較總有某些不足之處。基本上，在這種比較中存在著四個人：被比較的兩位哲學家、比較的作者和讀者。這種情況往往使看上去已經(jīng)很難的主題更加混亂，有時留給讀者的是對這一個或另一個哲學家的"選擇"。
  　　
  　　我并不認為比較與哲學有很大的關系，盡管它們對理解某一思想家、對一個哲學"學派"或?qū)τ诶斫鈱ο嚓P哲學家做出比較的那個時代有所貢獻。我也不認為哲學領域中的學派、特殊利益群體與哲學有很大關系，除非所涉及的基本思考被指向或來自存在意義問題。
  　　
  　　康德的形式主義倫理學和馬克斯·舍勒的質(zhì)料的倫理學之間的"比較"會引起另外的困難?？档屡c胡塞爾、舍勒和海德格爾所導向的傳統(tǒng)現(xiàn)象學相距一個多世紀。讓康德面對現(xiàn)代現(xiàn)象學的裁判是不公平的，盡管康德以其資格很可能經(jīng)受得住考驗。同樣地，反之也是不公平的，即因為其缺乏律令而指責舍勒的倫理學。
  　　
  　　 因此，我打算以一種不同的方式處理康德和舍勒的倫理學：我不想以論證的規(guī)模來比較二者，而是想集中在一個不僅對他們二人是共同的，而且在任何倫理學中都是共同的關鍵點上，無論這一點是否已經(jīng)被清楚表明：人的本質(zhì)。因為必須堅持的是無論我們?nèi)绾握f明"善"與"惡"的存在，它們的載體正是人格。
  　　
  　　 但是，當我們考慮到自蘇格拉底以來的道德意識的歷史時，這一點也必須在一個有限的意義上被理解。因為有兩種類型的倫理學在這一歷史中產(chǎn)生并對人格的道德評價有直接的影響。（1）他律倫理學聲稱，道德的善被錨定（anchored）在人之外的某物上，并且人（在人類[der Mensch]這個意義上，且與性別無關）被置于依賴于這種外在權威的位置上。佐證之一是"神學"倫理學，在這種倫理學里道德的善不能與創(chuàng)造萬物的上帝相分離；另一個例子就在馬克思主義的和法西斯主義的社會主義之中。因為道德上善的行為是那些被限定于一個"階級"并且僅僅"為了"那個階級的行為，在無數(shù)情況下--甚至包括為了階級利益的不道德行為--這些行為常常被這個階級的理論家和領袖們證明是正當?shù)?。?）相反，自律的倫理學聲稱，正是個人自身而不是個人以外的權威建立了道德的善。必須強調(diào)的是，無論康德和舍勒的觀點有多不同，在這一點上他們的意見是一致的。道德自律在人的意愿（康德）或人的愛的秩序（ordo amoris，舍勒）中都可以見到。
  　　
  　　 無論在康德和舍勒之間可以發(fā)現(xiàn)何種差異，他們都屬于自律倫理學。第一個差異是關于道德行動（action）、行為舉止(deed)和行為(act)的實踐。當我們問及道德經(jīng)驗的本質(zhì)時，這個問題就產(chǎn)生了。事實上，我們經(jīng)驗過善與惡嗎？這個問題的答案又一次依賴于我們在倫理學史中所發(fā)現(xiàn)的若干立場:（1）有人提出道德的善處于理性、奴斯（蘇格拉底）或心智之中；（2）有人提出道德的善處于意愿之中（康德）；（3）有人提出道德的善處于人的內(nèi)心之中（舍勒）。結果每一種情況中的道德經(jīng)驗都不同。例如，在第一種情況中，道德的善是通過"明察"被經(jīng)驗的；在第二種情況中，它通過意愿的意向被經(jīng)驗；在第三種情況中，它通過人格的內(nèi)在的趨向被經(jīng)驗。我們還可以看到，在第一和第二種情況中，道德經(jīng)驗允許公式化律令的功能的決定性作用，而在第三種情況中則不是如此。因為我的內(nèi)在道德趨向是既不能被命令--更不要說加以明確闡述和定義了，也不能"遵守"的。他律倫理學和自律倫理學之間以及道德的善在理性、意愿或內(nèi)心中的定位之間的歷史差異本該在對康德和舍勒的長期研究中加以思考。
  　　
  　　 由于本文篇幅的限制，我們將集中在舍勒倫理學中的人格的本質(zhì)上，因為它使自身區(qū)別于康德的倫理學。因此，為了確定事實上舍勒關于人格的觀點是什么，我將以《實踐理性批判》(下簡為《批判》--中譯者)為前提。這將有助于我們根據(jù)康德的《批判》評價舍勒的立場，或者根據(jù)舍勒的現(xiàn)象學倫理學評價康德的《批判》。
  　　
  　　"現(xiàn)象學倫理學"這個術語并不是舍勒的。這個詞應當表明關于人格性本質(zhì)的一些東西?？档潞蜕崂赵谌烁窀拍钌系囊粋€基本差異是理性的作用。康德的理性觀是，沒有必要強調(diào)"理性"是永恒的、靜止的和在歷史上普遍的。對康德來說，理性被賦予一個不變的范疇裝置，這意味著它對所有人、種族和文化在一切時代都是一樣的。他暗含的主張是，實踐理性也在一切世代擁有給予自身道德法則的能力。理性的這種能力在歷史上既沒有增長也沒有減少。范疇功能和法則的穩(wěn)定性--通過它混亂在純粹理性中被綜合地賦形（formed）--和實踐理性中的意愿功能都意味著人格概念是"理性的"（Vernunftsperson）。理性人格處于人們以及群體之間所有文化的、宗教的、種族的和社會的差異背后。正是這個對歷史上靜止的、普遍的理性的假定引起了舍勒有時對康德的嚴厲批判。眾所周知，舍勒有時通過引用奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）的話來反駁康德的這個假定："康德的范疇表只是一種歐洲式思維。"[1]。也正是這個假定容許康德的律令的"范疇"本質(zhì)作為照亮活生生的人格的整個道德舞臺的中介。我們幾乎找不到"范疇的"一詞比在康德對它的使用中更有示范性的字面意義（categorial，kata=下去；agora=市場）。
  　　
  　　 康德如此表明了一個理性組織的莊嚴的穩(wěn)定性（啟蒙運動時代相當?shù)湫停?，而舍勒的理性概念正與此相反。對舍勒來說，理性實際上是歷史地變化的。它并不限于一個靜止的裝置，而是與群體、文化、種族和人有關。理性并不是只有一個，而是有很多，多數(shù)理性與人的共同體化（communalizations）有關。實際上，通過在明察和經(jīng)驗之間的累積功能的理性的"成長"可以在《知識社會學》中被找到。[2]顯而易見，對舍勒來說，不可能提出一個對所有人無論何時都有效的道德法則，相反，道德意識的命令受限于"時機的召喚"、時機（kairos）--人格正巧在這之中找到自身。我不想深入探究表面上在這里出現(xiàn)的倫理相對主義問題。在舍勒《形式主義》一書中，他很好的闡釋了倫理相對主義的不可能性。我們的確想堅持的是，道德的善可以或者受限于"意愿"--因為善的意愿等價于道德的善業(yè)，或者受限于"內(nèi)心"--因為道德的善在實現(xiàn)一個正價值的過程中，即在作為一種道德意識行為的"偏好"的過程（舍勒）中功能化自身。
  　　
  　　 首先讓我們把"偏好"解釋為與人格中道德的善的構成有關的行為。然后我們將能夠看到，在現(xiàn)象學倫理學中，道德的善業(yè)不能與人格的行為-存在中的時間流相分離--這種聯(lián)系在康德看來不會是重要的，因為時間對他來說是純粹理性而不是實踐理性的內(nèi)感知的一種形式。
  　　
  　　 擺在我們面前的問題是：價值"偏好"如何在缺乏道德律令的情況下解釋道德的善？或者，用現(xiàn)象學術語來說：與其時間性的意向相關項（價值）相關的偏好的意向行為在缺乏由理性行為構成的道德律令的情況下如何解釋作為時間意識流中一個組成部分的道德的善？
  　　
  　　 我們在《形式主義》一書中找到了這個問題的答案。概括起來說是這樣的：道德意識沒有推論出道德的善，意愿也不是道德善的最初來源。實際上，道德的善既不是理性行為或意愿的意向相關項，它自身也不是一個"客體"。正如我們在后面會看到的那樣，道德的善發(fā)生在人格的行為-存在之中并貫穿于其中，而在這個行為-存在之中"偏好價值"行為發(fā)揮著核心作用。"偏好"既與價值領域相關，也與事物、善業(yè)和實踐經(jīng)驗中價值的實際表現(xiàn)相關。經(jīng)驗中顯示出的價值（如事物價值和善業(yè)價值）之間的關系必須與價值本身之間（即區(qū)域間的）的關系區(qū)分開來。
  　　
  　　 關于這一點，舍勒為我們提供了一個有趣的、價值所具有的與感知本身之間的類比。就像"看"這個行為和顏色相關，"聽"這個行為和聲音相關一樣，感受中偏好這個行為和價值相關。顏色、聲音和價值不能彼此互換，不能與它們各自的行為相分離。我不能聽到顏色，也不能看到聲音。我們可以超出舍勒的這個類比并補充說：我根據(jù)我沒有看到的"光譜"顏色看到了在經(jīng)驗中顯示出的顏色。這是一個特殊的光譜顏色秩序，它以從暗到亮的等級揭示可見的顏色。在這個意義上，價值領域也是"光譜的"：除了在它們在事物、善業(yè)和行動中的自身顯示中以外，它們在實踐經(jīng)驗中不能單獨實存。光譜的價值領域可以說反映出愛的秩序--在它在價值領域的先天秩序中真正愛的和偏好的那些領域中--的光譜棱鏡。例如，毫無疑問，加之于我的不正當這個負面價值在"人格的"感受中被感受到，而身體的不舒適這個負面價值在軀體中的感性和觸覺感受中被感受到。這兩種情況中的負面價值屬于價值的不同"領域"。就像顏色對于看一樣，價值與偏好感受的特定層面緊密相聯(lián)。人格感受在其本質(zhì)上已經(jīng)和感性感受有著迥然之別了。
  　　
  　　 讓我們回顧一下那些"客觀的"價值領域（用舍勒的話說就是"樣式"），即"愛的秩序"中先天的價值領域，它們排列如下：
  　　
  　　 （1）神圣的價值領域，
  　　
  　　 （2）精神價值的價值領域：
  　　
  　　 （a）審美價值，
  　　
  　　 （b）對與錯或正當與不正當?shù)膬r值，
  　　
  　　 （c）認知和知識的價值，
  　　
  　　 （3）生命價值的價值領域，
  　　
  　　 （4）有用性的價值領域，
  　　
  　　 （5）感性的適意性的價值領域。
  　　
  　　（上面的等級也包括了相應的相反的和負面的價值。）
  　　
  　　 在我們詳細評論偏好行為之前，必須得出關于以上價值領域的另一個意見。因為"善"與"惡"都不屬于其中。其原因在于只有人格才是它們的承擔者，而以上領域中的所有價值都可以由其它實體所具有。例如，從"適意到不適意"或從舒適到不舒適的最低領域包括了我們和動物共有的"感性的"軀體價值。"有用性"這個價值領域也是我們和動物共有的（如，筑巢），并且在事物中發(fā)生；生命價值這個價值領域的跨度包括了整個自然；精神價值的價值領域也適合于物質(zhì)--例如油畫中的顏料，適合于財產(chǎn)的分配或適合于作為認知對象的實體本身；神圣的價值領域也可以在被相信是神圣的善業(yè)和事物如太陽、月亮或神圣物中顯示自身。
  　　
  　　 但唯獨只有"善"與"惡"發(fā)生在人的行為的實行中；上帝不可能是善的和惡的，魔鬼也不可能是惡和善的。只有人是兩者都有可能的?？雌饋砣怂坪跆幱诘赖率澜缰械哪莾蓸O"之間"。在這個意義上，人格是在道德可能態(tài)之間的"運動"。舍勒在后期把這種運動稱為"愛"（作為"恨"的基礎，即，在價值領域及其顯示出的價值中的錯誤偏好）。人的存在是"愛的存在"（ens amans），即，無論他會怎么偏離"有秩序的內(nèi)心"，他的內(nèi)心都注定首先是"愛"更高的價值。
  　　
  　　 現(xiàn)在我們可以開始來談偏好行為了。不時有人質(zhì)疑："偏好"某一個價值領域勝過另一個究竟是否能在道德善的構成中發(fā)揮決定性作用。一種反對的觀點常常且直到最近還宣稱，舍勒低估了意愿。[3]舍勒并沒有低估意愿。在他《形式主義》一書中恰恰是意愿構成了"整個"人格。所謂的對意愿的低估開始出現(xiàn)時，舍勒對價值的"被給予性"的研究還沒有被充分注意到，也就是他的論文《愛的秩序》還沒有被看作是他的長篇巨著《形式主義》一書的核心。[4]他研究的總的結果表明，在奠基秩序中，所有意識行為都預設了或"經(jīng)歷了"認之為有價值（Wertnehmung）的行為，或者是我所稱之為的"價值-感"；"價值-感"先于"感知"，作為一種認之為有價值的行為的偏好行為必須嚴格區(qū)分于"選擇"以及日常談話中"偏好"這個動詞的通常意義和對它的使用。有趣的是我們要指出一點，盡管胡塞爾在《形式主義》時期或者更早的時候就已經(jīng)建立了他自己的價值理論（定位于布倫塔諾的價值理論），但他在讀了這本書以后根本沒有就此對舍勒進行批判。胡塞爾選擇了運用算術句法對價值之間的關系進行算術的澄清。胡塞爾和舍勒在那些年里的通信表明，胡塞爾更希望在1913年 的《年鑒》中出版舍勒的《形式主義》。[5]
  　　
  　　 假定偏好行為就是胡塞爾所謂的"突出的意向性"，我們可以試著說明價值之中的偏好與道德的善（及惡）是不可分割的。一個價值領域的"高度"以及在經(jīng)驗中顯示出的其價值的"高度"處于偏好行為"之中"。這一高度在偏好行為中揭示了其"自身"。也就是說偏好的情感行為并不在價值中進行"選擇"。選擇某物意味著至少有兩個供選擇的項。但是，在偏好行為中，兩個項并不是其發(fā)生的條件。偏好行為揭示了一個價值在行為本身"內(nèi)"的"定位"以及高度，就像在前面提到的不正當和不適意中的那樣。價值的高度在"偏好"中被"感受"到。
  　　
  　　 讓我們提供一些例子，盡管當前讀者對它們的理解行為會修正相關事態(tài)。在我的日常生活中我發(fā)現(xiàn)自己不斷地與我周圍有用的事物打交道，也就是海德格爾所說的"器具"，我周圍的以及手邊的"東西"。某一事物的實用性，比如我廚房里的一只杯子，在我伸手去拿它并把它拿在手里時就在對它的偏好"中"揭示了它的有用性價值（海德格爾在這之中只看到了杯子的實用特性，而沒有看到在它實用目的中所包含的有用性價值）?；蛘?，我可能會一直忙于整理我的屋子，忽然發(fā)現(xiàn)自己在給我的植物澆水。在這一刻且在這一刻"之中"，植物的生命價值顯然比"有用性"更受偏好。在這種偏好中并不涉及慎重的選擇。植物的價值使自己與器具相"分離"。它在它的親切性（amiability）這一清楚的定位中揭示了"自己"是某個"有生命的"東西。價值定位在"認之為有價值"中揭示自身，就像認之為有價值本身揭示這一定位一樣。當然這些例子都來自于外感知。而在內(nèi)感知，尤其在道德經(jīng)驗中更加是這樣。例如，人類很能夠在他們良心的適當定位中感受到罪的"痛苦"。在這些情況中，是我們"應當"做但沒能做的事，以及"應當"成為但沒能成為的那樣處在對這種應當?shù)钠?quot;之中"，即使這種應當沒有被意識到。的確，"應當"的經(jīng)驗以及我沒有成為的和沒能做的經(jīng)驗為痛苦的定位打好了全部基礎。"偏好"為之痛苦的負面價值的定位正是在對應當?shù)钠?quot;之中"被"找到"的。因此，在偏好行為"中"必須有一個秩序，它反映價值和負面價值內(nèi)容的等級和區(qū)域，它是先天的貫穿于這些內(nèi)容中并在其中的。無論多么困難，一個理性的、形式主義的先天都要在欠缺考慮和理性行為時指出對應當?shù)钠煤蛯旱耐纯嗟恼嬲?quot;開端"，坦率地說這是題外話。當對惡的痛苦出現(xiàn)時，它們已經(jīng)被價值-感的情感開端所支配。關于這種情況的另一個例子可以在"一見鐘情"中看到。這當中并沒有與其他人格的"比較"。因為正是偏好行為發(fā)生的開端，被愛者的價值向我揭示"自身"。舍勒認為，愛不是盲目的，而是在它們的定位中揭示并打開了價值領域，愛"喚醒"了所有知識和意愿。
  　　
  　　 既然偏好行為、價值-感行為揭示了價值領域的定位以及它們在實際經(jīng)歷中顯示出的價值，那么還缺乏形式的邏輯法則，它使至少兩個項彼此相關成為必要。邏輯理解需要一個模型和形式主義來指出在邏輯意義上一個價值的定位。邏輯中的"思考"行為也需要有效的定義和固定，就像在算術中一樣。無論價值何時被"思考"，它們都可以被操縱、糾正或調(diào)整，就好像經(jīng)濟上的商品和股票一樣。但是，道德世界并不必然遵守形式邏輯，有時道德價值如此深奧地表現(xiàn)自己以致尋找它們發(fā)生的"理由"只是徒勞。一個人有時發(fā)現(xiàn)自己處在深刻的悲劇式的情境中就是這種情況，--戲劇中這種情況經(jīng)常出現(xiàn)，當兩種正面價值發(fā)生沖突，英雄--他是善的--死去，以及我們的悲傷被命運的無法說明吞沒時。"心的邏輯"與理性、判斷和推論的邏輯完全不同。帕斯卡: 心有其理（le Coeur a ses raisons）。
  　　
  　　 在這一點上關于價值欺罔必須做一個評論。顯而易見，偏好行為容易受欺罔。畢竟，我怎么"知道"我的偏好在任何時刻都揭示了價值領域之內(nèi)正確的價值定位呢？舍勒非常專注于這個問題；實際上，他的論文《愛的秩序》還未完成，它接下來將是對價值欺罔--即"無序的內(nèi)心"--的研究。但我們的確看到他關于怨恨的論文，它為我們提供了一些關于某種時間性欺罔的例子。[6]在那里，其觀點是無論人格何時出現(xiàn)身體的、精神的、社會的和心智上的弱點，價值欺罔就會發(fā)生。它們存在于情感的減損之中，存在于偏好中（正確的）價值的"降低"到一個較低的水平上，存在于一個較低價值的情感的注入被降低的價值高度中。在妒忌、怨恨、惡意、敵意或嫉妒這些弱點面前，情況就是如此。在現(xiàn)象學上，這些情況相當有趣，應當在任何對"關于......的意識"的分析中考慮到它們。它們反映了通過弱點被破壞的偏好被引向不是一個而是兩個價值：一個"被憎恨"因為它在有弱點的情況下不能被實現(xiàn)，另一個（錯誤地）被偏好和珍愛。在這種情況中，怨恨-人格往往會輕視或嘲諷真正的價值（"這真的值得去努力嗎"），甚至可能會充滿怨恨地對它進行誹謗。肯定價值的正確揭示可以說被弱點中可獲得的較低價值--它然后表現(xiàn)為肯定價值--疊加于其上。在胡塞爾的術語中，這將意味著意向行為（偏好行為）能夠具有兩個價值－意向相關項，它們被包含在為激情所損害[7]的價值視域中。然而，使用胡塞爾的術語學并沒有益處。舍勒很少使用它。我相信，在相關情況中更好的是談"矢量（vectors）"而不是"意向行為"。偏好行為（"意向行為的"方面）是不能被從"為價值所吸引"中分離的。但是，在價值欺罔中，偏好行為卻與它正確的價值目標分離了，因為情感意識流太"弱"以致不能實現(xiàn)肯定價值。偏好行為屈服于并轉(zhuǎn)向更易獲得和實現(xiàn)的價值。的確，被瞄準的偏好行為的正確價值與實際上背離這個方向而朝向一個可實現(xiàn)的較低價值這二者之間的這種矢量的張力是怨恨人格中"令人痛苦的矛盾"。這是由于被憎恨的肯定價值仍是所涉及的恨的整個情感構成的一部分。因此舍勒可以說："怨恨總是具有真正的、客觀的價值在錯覺價值背后的這種'明晰的'存在的特征--通過那種模糊的意識，即人生活在無法看透的虛假世界中。"我不想深入探究他的論文中所舉的例子。我只想提一點，舍勒非常反對尼采的論點--基督教是這一怨恨－價值－欺罔最鼎盛期，因為它涉嫌把貧窮、遭殃、受苦等否定價值提升到美德領域中，而把肯定的生命價值放到惡行領域中。
  　　
  　　 我們現(xiàn)在可以看一看價值和時間之間的關系了。我們認為，道德的善不是一個"對象"，而是一個我們只在人格中發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象。這意味著道德的善本身必須作為"行為-存在"屬于人格的本質(zhì)。人格存在于像思考、意愿、感受、愛、恨、記憶、期望、原諒、感謝、遵守、命令等這些施行行為中。那些類型的行為對所有人類來說都是一樣的，但它們的施行有個體上的差別。例如，沒有兩個人會以同樣的方式"思考"。也就是說，每個人都有他自己"如何"實行行為的風格和方式。正是這個實行行為的"如何"說明了每個人的個體性、唯一性和不可復制性。它被稱作為人格行為的"質(zhì)性方向"。因此，道德行為的施行服從于這種人格的質(zhì)性方向，從而道德世界內(nèi)價值的實現(xiàn)在人格之間以及群體之間是無限可變的，而價值領域仍然具有穩(wěn)定的可偏好的秩序。從屬于質(zhì)性方向的不僅是在實際經(jīng)驗中顯示出的以及在那些領域"之外"顯示出的價值，還有那些在質(zhì)性方向上被感受的"穩(wěn)定的"領域。人格可能比"圣人"更"英勇"，可能比藝術家更"講究生活"。這使舍勒建立了一個"理想的"人格類型--它們作為真實生存的人格的"模型"--來代表每一個領域。因此，道德的善也與這些領域理想的人格榜樣緊密相連，這些榜樣將人格的行為"吸引"到特殊的質(zhì)性領域方向上。不管怎么說，舍勒主張，盡管道德行為有無限可變的施行，在理想上，所有事物、善業(yè)和行動在價值范圍內(nèi)都有一個唯一的定位，并恰好有一個有細微差別的心的運動與之對應。只要我們"符合"那些定位，只要心是它們的相應物，那么朝向最高價值的方向就存在于偏好行為之中，而我們的愛就是"正確的"。另一方面，假如所有親切性的定位在激情的影響下發(fā)生改變，那么價值領域的秩序就被顛覆，而愛就是"無序的"。舍勒以此把自己和康德區(qū)分開來：我們的情感世界不是一個要由非人格的律令和"理性"法則加以有序化的一片混亂。更確切地說，它還是"有序的"。人的本質(zhì)不是"理性的"，而是"愛的存在"（ens amans），一個在愛之中并通過愛被指向肯定價值的愛的存-在（be-ing）。
  　　
  　　 先于意愿、原諒、遵守、承諾等這些道德行為的偏好行為的本質(zhì)是一種愛的行為：可以說是通過偏好而對更高價值標尺（rods）的愛。這意味著，道德的善自身通過這種行為并在這種行為之中"生成"。它"騎在"愛的偏好行為以及包括意愿在內(nèi)的所有其它道德行為的"背上"而"生成"。道德的善只在人格行為中"發(fā)生"：在別的任何地方都不可能發(fā)現(xiàn)它。它似乎是對價值領域的價值的偏好以及對按其順序排列的價值領域本身的偏好的道德回音。
  　　
  　　 因此，道德的善的這種"生成"(相反地，惡的生成)必須具有時間特征。"生成"的這一時間特征必須具有和人格本身相同的特征--如果道德的善是人格獨有的性質(zhì)。
  　　
  　　 人格的時間特征不可能是"客觀的"時間，即一個人格在其中行動的時間的特征。比如說，這種時間就是日歷時間，是人們可以在其中計劃、約會或重新安排會議等等的空的時間。在這種時間中，所采取的行動以及所有內(nèi)容都可以放在其中，即客觀時間段和內(nèi)容是可分的。與此相反，有一種"生成"時間，在這之中內(nèi)容和階段是一致的。這種時間是一切自身激發(fā)（self-activation）的形式。例如，它可以在所有的"涌現(xiàn)"現(xiàn)象中被發(fā)現(xiàn)。在意識主動轉(zhuǎn)向"已經(jīng)生成"的饑餓之前，饑餓感就在我之中涌現(xiàn)了。在這種涌現(xiàn)中開端和生成都是不可預測的。它只是現(xiàn)在或以后能夠得到滿足的出現(xiàn)了的真實的饑餓。同樣地，"我突然想到"一個明察，在我"像"這樣把握它之前。明察具有已經(jīng)被"接受"的特征。[8]甚至出生之前或此后不久的意識本身也正變成自我時間化并變成一個具有所有內(nèi)容的"意識"。所有生物過程也都具有生成的形式，因此這一"時間"通常似乎根植于生命中心。在這個意義上，自我激發(fā)的形式是一種"生物的先天"，通常意義上的"時間"一詞甚至都不適用于它。在后來的著作中，只要有作為"生成本身"內(nèi)在形式的"時間"以及當內(nèi)容和階段一致時，舍勒都使用"絕對"時間這個詞。在這個意義上，整個的人格行為-存在是絕對時間。人格不是客觀時間中的"對象"，毋寧說，人格是在其通過行為（包括道德行為在內(nèi)）并在行為中持續(xù)的生成中的絕對時間化。
  　　
  　　 由此，道德的善必須具有絕對時間的特征，就像所有行為的產(chǎn)生及其開端都具有這種性質(zhì)一樣。
  　　
  　　
  　　
  　　結論與展望
  　　
  　　
  　　
  　　 從上面的敘述中我們可以看到，自古以來被稱作道德的善的內(nèi)容依賴于對人的本質(zhì)的評價。
  　　
  　　 我們只是對舍勒早期的作品進行了討論，其手稿的時間跨度大致是從1910年到1913年。在那些作品以及他所有后期的作品中，人格是"精神"（這個術語中包括愛、感受、意愿、心智、意識、理性）的形式。只有某物的本質(zhì)是人格的，我們才知道它有精神本質(zhì)。若沒有"人格"形式，那純粹的精神、純粹的意識、純粹的理性對他來說都只是不可能的假設。
  　　
  　　 那么，如果人格被當作為精神本質(zhì)的理性的載體，那么道德的善就不能與理性律令分離，當純粹理性和實踐理性被看作高于人格性時就更是如此（康德）。既然這樣，人作為所有精神行為的統(tǒng)一整體就無條件服從于理性的道德法則，服從于責任和義務。
  　　
  　　 如果人格被看作為精神本質(zhì)的愛的載體，作為有序的價值領域的載體--用舍勒的話說，它"擁有"人格，那么人格就不服從于道德法則，而是在通過愛而對價值的偏好（包括法則的價值和應當?shù)膬r值）中的道德的善的施行者。
  　　
  　　 得出這個結論我們就接近了倫理學的形而上學基礎：在缺乏人格性的情況下，實踐理性本身的律令的自身決定對所有時代的一切人而言都是道德的善的所在地嗎？或者：善是由于每一個獨特個體人格而以無限可變的方式和表現(xiàn)在其絕對時間化中的一個道德生成嗎？
  　　
  　　 倫理學的形而上學基礎--元-倫理學--在這兒面對著兩個進一步的問題：有"一個"道德的善嗎--自蘇格拉底以來就是如此假設的--或者一個道德的善的統(tǒng)一是許多道德的善的理性本質(zhì)嗎？這個問題屬于"一"和"多"的古老疑問。這就是在問："這"所謂的道德的善只在人格的價值偏好行為和實踐經(jīng)驗之間以生成的形式存在于功能的大多數(shù)中嗎？在后一種情況中，為與具有獨特的偏好價值之質(zhì)性方向的人格一樣多的可實現(xiàn)的道德的善留有余地。在這種情況中，"這"道德的善或法則或律令失去了它在日常生活的實踐行動中的抽象特征：生活的世界。我并不樂意認為在偶發(fā)性地做好事的行為中有"這"道德的善或絕對律令的格言。這也將解釋在生活的世界中常被忽略的事實，人格的無數(shù)善的行為，另外還有永遠沒有人知道從而非歷史的行為，在道德世界中有著它們的位置，也就是那些沒有特定的倫理學知識而進行的善的行為。
  　　
  　　 根據(jù)這一觀點，道德的善的實存存在于多數(shù)個體的偏好價值的行為中。依此看來，人格的本質(zhì)在于人格在每一時刻都作為愛的存在--即，作為"尚未"的實存--在通往道德的善的"途中"[9]，因為最高價值神圣必須通過無限之徑來實現(xiàn)。
  　　
  　　 如果人格本身"生成"實存，那么無論怎么表達人格都不可能能夠達到并實現(xiàn)到"這"道德的善。因為"這"道德的善的完全實現(xiàn)就是它的毀滅。
  　　
  　　 道德的善的這種多元論觀點將深深的影響上帝這個概念。如果上帝是人格，那么在經(jīng)驗中被給予我們的人格的本質(zhì)也必須在宗教行為中適用于上帝。如果人格在本質(zhì)上是絕對生成，而非一個事物－對象，那么一個完全的、完美的人格就上帝來說也是不可能的。
  　　
  　　這種嚴峻的可能性是舍勒1922年以后所有手稿的核心之一：一個人在絕對時間中生成世界、上帝、人和歷史的問題。直到1928年舍勒在54年的悲劇生活之后心碎辭世，他一直專注"人的永恒"這個問題。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
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  　　[1] 舍勒：《知識社會學問題》，M. S. 弗林斯英譯，斯蒂克斯（K. W. Stikkers）導論，勞特利奇和吉岡保爾出版社，1980年，第75頁。德文版：《舍勒全集》，第八卷，伯爾尼和慕尼黑，1980年，第62頁。
  　　
  　　[2] 同上，英文版，39頁及以后各頁；德文版，24及以后各頁。
  　　
  　　[3] 羅馬教皇約翰?保羅二世在他近期關于舍勒的文章中堅持這一觀點，而且他還認為，舍勒的倫理學和基督教的倫理學是不一致的。關于這些觀點的評述，請參見我在他的《精神的優(yōu)先性》（Primat des Geistes,斯瓦特出版社, 斯圖加特, 1980年）這本書的"導論"（第19-33頁）中關于他的哲學作品的介紹。
  　　
  　　[4] 見舍勒："愛的秩序"，D. 拉赫特曼（D. Lachtermann）英譯，收錄在《舍勒哲學文選》，西北大學出版社，1973年；德文版：舍勒：《倫理學與認識論》，《全集》，第十卷，伯爾尼和慕尼黑，1957年，第345頁及以后各頁。
  　　
  　　[5] 參見舍勒在《形式主義》中對布倫塔諾價值理論的評論。英文版，M. S. 弗林斯和R. L. 方克（R. L. Funk）英譯，西北大學出版社，1973年，第87頁注釋57；德文版，《舍勒全集》，第二卷，伯爾尼和慕尼黑，1980年，第104頁注釋3。這一評論也適用于胡塞爾。見A. 羅斯（Alois Roth）的《埃德蒙德?胡塞爾的倫理學研究,海牙, 1960年(現(xiàn)象學叢書, 第7卷)。
  　　
  　　[6] 舍勒，《怨恨》，W. W.赫德海姆（W. W. Holdheim）譯，紐約，1972年；德文版，舍勒：《價值的顛覆》，《舍勒全集》，第三卷，伯爾尼與慕尼黑，1954年，第33頁及以后各頁。
  　　
  　　[7] 此處原文為"poisened"，疑為"poisoned"之誤。--譯者注。
  　　
  　　[8] 參見舍勒，《形式主義》，英文版，第189頁注釋22；德文版，第197頁注釋2。
  　　
  　　[9] 我已經(jīng)在《人格與此在：價值存在的存在論問題》（海牙，1969年，現(xiàn)象學叢書，第32卷）中在舍勒的《形式主義》和海德格爾的《存在與時間》的基礎上探究了價值-存在和人格的存在論地位的可能性。此在的"尚無"特征和價值－人格中的是一樣的。
•   　　內(nèi)容就不說了，舍爺?shù)慕?jīng)典，當然讀起來也比較費勁。
  　　
  　　但是出版社沒必要在硬件上也搞得這么費勁，印這么厚，既不便于攜帶也不便于翻閱。
  　　
  　　1000+頁啊，你以為用的字典紙還是圣經(jīng)紙??？！
  　　
  　　像三聯(lián)的版本一樣出成上下冊不是很好嗎？
  　　
  　　不理解啊不理解~~
•   這個譯文有修訂么？
•   我一直看三聯(lián)的，沒買這個，不知道呢。

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