新新儒學(xué)啟思錄

出版時間：2008-04-01 出版社：商務(wù)印書館作者：成中英,麻桑頁數(shù)：192
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內(nèi)容概要

　儒學(xué)是生命的學(xué)問，更是實(shí)現(xiàn)生命的學(xué)問?？鬃与m肇其始，但儒學(xué)的根源卻在生生不已之易?？鬃油砟旰靡?，也足見孔子對宇宙生命體會之深。孔子對宇宙生命的認(rèn)識更增進(jìn)他對人文的關(guān)懷，因而《系辭·傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土，敦乎仁，故能愛。”宇宙智慧能轉(zhuǎn)化為生命智慧，生命智慧并轉(zhuǎn)化成為積極的道濟(jì)天下與能愛，這就是儒學(xué)的精髓所在?！? 儒學(xué)也是開放的學(xué)問，尊重傳統(tǒng)，梳理傳統(tǒng)，使其成為價值的楷模，行為的參照，更作為建構(gòu)現(xiàn)實(shí)與創(chuàng)造未來的起點(diǎn)與資源，這也可說是儒學(xué)能夠持續(xù)發(fā)展的原因。當(dāng)然這不是說，儒學(xué)沒有走入死胡同的現(xiàn)象，也不是說儒學(xué)未曾有過偶像化，形式化，教條化的陋習(xí)，但儒學(xué)的精神卻是要在開放的學(xué)習(xí)過程中超越偶像，打破形式與取消教條的。論語中說“君子學(xué)以致其道”。所謂學(xué)顯然是一個開放自我，接納經(jīng)驗(yàn)，思考問題，建立知識，實(shí)踐以成德的過程。今天人類面臨知識整合，制度翻新，社會重組的大時代，儒學(xué)應(yīng)更能夠發(fā)揮它溫故知新與推陳出新的學(xué)習(xí)精神?，F(xiàn)代企業(yè)也講學(xué)習(xí)組織，可說是企業(yè)的儒學(xué)化。    “新新儒學(xué)”并無標(biāo)新立異的意思。其實(shí)它就是更本體化，更實(shí)體化，更機(jī)體化，更全面化，更充實(shí)化，也更實(shí)用化的儒學(xué)。是肯定本體與體用的本、體、用的一體開放的體系，非線性的多方面與多層次立體的發(fā)展的儒學(xué)體系。舉例來說，內(nèi)圣與外王的問題是德與權(quán)、知與行、人與我、天與人的問題的集合。如何王而圣，圣而王，不是單線或直線發(fā)展的問題，而是整體的雙向的多元的循環(huán)漸進(jìn)的發(fā)展問題。 本書論述了成中英先生的本體世界。

書籍目錄

序前記：簡述成中英先生的本體世界第五階段儒學(xué)的發(fā)展與新新儒學(xué)的定位超融朱王：唐君毅論知與良知以及對大學(xué)的詮釋論德性本體倫理學(xué)（東方）與權(quán)利后設(shè)倫理學(xué)（西方）之綜合 ——作為人性與理性之綜合的道德正當(dāng)：權(quán)利與德性共有的辯護(hù)21世紀(jì)的新探索：天道、人性與文明義利之辨與儒家中的功利主義創(chuàng)造21世紀(jì)的人類命運(yùn)：全球化經(jīng)濟(jì)發(fā)展與儒學(xué)及儒商的定位新新儒學(xué)的意義及其發(fā)展：文化本體意識與人的本體詮釋——成中英先生訪談錄?。ㄒ唬〇|西橫攝與推陳出新  （二）知識與道德之間  （三）變的本體與樂的境界  （四）本體詮釋的詮釋  （五）圣王之辨與儒學(xué)取徑“義”“利”“害”觀念的現(xiàn)代詮釋——以葉適功利倫理學(xué)說為進(jìn)路兼以朱學(xué)為基本參照成中英先生學(xué)術(shù)年譜

章節(jié)摘錄

　　論德性本體倫理學(xué)（東方）與權(quán)利后設(shè)倫理學(xué)（西方）之綜合——作為人性與理性之綜合的道德正當(dāng)：權(quán)利與德性共有的辯護(hù)成中英　　生活共同體（Life-Unity）的兩個尺度——倫理和道德　　倫理可以得自本體論和歷史，特別是人類個體（humanperson）的本體論和倫理本身的歷史。倫理與人類個體的道德行為及人類社會的道德關(guān)系相關(guān)，從這個意義上說，我們不需要把倫理從道德中區(qū)別出來。道德必須實(shí)行道德正當(dāng)，而倘若道德個體的道德正當(dāng)不僅對個人也對社會產(chǎn)生了影響，它就是倫理了；倫理必須保證公眾一般的善得到保持和合理的辯護(hù)，而倘若其中卷入了個人的思考和修養(yǎng)，它就成了道德。因此盡管道德和倫理是可區(qū)別的，但卻不能把他們各自分開。它們同時處理一個人應(yīng)該做什么／不應(yīng)該做什么、可能做什么／不可能做什么、能夠做什么／不能夠做什么的問題，對作為人類、公眾和社會的一部分的人自身做了周全的考慮。　　我們之所以可以對“道德”和“倫理”這兩個詞既互換使用又加以區(qū)分，其原因在于他們代表了同一人類共同體（個人與社會的共同體）的兩個尺度。它們必須對人的存在、人怎樣存在以及為什么要保存和養(yǎng)成他的人性并保持其社會性、一個人事實(shí)如何及其應(yīng)當(dāng)如何這些問題做出解釋。盡管“實(shí)然”和“應(yīng)然”從概念上說屬于兩個不同的范疇，按照我們對人類個體的本體論的理解，人之所“實(shí)然”導(dǎo)致和說明其所“應(yīng)然”，反過來，人之所“應(yīng)然”也會反映和說明其所“實(shí)然”。我們可以把道德稱作見于個體的人性內(nèi)在的尺度，而把倫理稱作見于社會的人性的外在的尺度。道德和倫理統(tǒng)一在一個道德——倫理的理論中，并充任這個理論的兩個尺度：正如我們所看到的，人的實(shí)存與人類社會的實(shí)存共同為道德實(shí)踐和道德理論的建立提供了基礎(chǔ)，對二者的綜合不僅反映了道德和倫理是如何起作用的，而且闡明了道德和倫理與人的本體論如何根本對應(yīng)，闡明了作為人性和理性的人類理智與道德和倫理如何根本對應(yīng)?！　　?/pre>



編輯推薦
　　《新新儒學(xué)啟思錄》中“新新儒學(xué)”并無標(biāo)新立異的意思。其實(shí)它就是更本體化，更實(shí)體化，更機(jī)體化，更全面化，更充實(shí)化，也更實(shí)用化的儒學(xué)。是肯定本體與體用的本、體、用的一體開放的體系，非線性的多方面與多層次立體的發(fā)展的儒學(xué)體系。舉例來說，內(nèi)圣與外王的問題是德與權(quán)、知與行、人與我、天與人的問題的集合。如何王而圣，圣而王，不是單線或直線發(fā)展的問題，而是整體的雙向的多元的循環(huán)漸進(jìn)的發(fā)展問題。 《新新儒學(xué)啟思錄》論述了成中英先生的本體世界。





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用戶評論 (總計3條)

大家風(fēng)范，有深度。
　　由于現(xiàn)代化理性體系的建立完成，問題便儼然不是清末中西之爭那么簡單，因此，在現(xiàn)代化之語境下，其根本就廢絕了所謂“融合中西道德與功利”的兩重傳統(tǒng)討論，也就沒有了所謂的和諧共存?，F(xiàn)代化先設(shè)的條件即是：中國的傳統(tǒng)就意味著落后，而落后則需要被更新。中西之爭由此被抹殺，取而代之的是古今之爭。而其最終目的則在于使中國的一整套傳統(tǒng)思維強(qiáng)制納入現(xiàn)代化理性體系之內(nèi)，其表現(xiàn)即是代議制、憲政制的推行，簡言之，即是個體趨利為合法、個體人身價值應(yīng)被承認(rèn)、及對先驗(yàn)的圣賢道德制禮作樂與圣王天子的徹底否定。
　　
　　在這種情況下，中國傳統(tǒng)的道德理念——與士階層結(jié)合的大傳統(tǒng)和與宗族結(jié)合的小傳統(tǒng)——則面臨巨大的沖擊，整個中國社會則被強(qiáng)制要求轉(zhuǎn)型，某種情況下，“烏坎民選”等事件即是這種在現(xiàn)代化沖擊下無意識被納入漩渦的表征。傳統(tǒng)層級統(tǒng)治社會的根本核心其實(shí)是“德治”及更深層次的“禮樂——天道”理念，而這則面臨著取代與挑戰(zhàn)。因此，新儒家面臨自唐宋佛教入侵以來的第二次西學(xué)沖擊。按湯恩比所言，能否順利應(yīng)戰(zhàn)，即意味著我們這個文明的興亡。
　　
　　顯然，傳統(tǒng)理念能否說服被民主（即追逐個體功利合法為核心）所牽走的烏合之眾是這次應(yīng)對危機(jī)的關(guān)鍵。目前，以道德言教推廣讀經(jīng)（如凈空參雜佛教誘導(dǎo)眾生歸向傳統(tǒng)文化）無疑是無力且荒誕的，其最終會使得儒家喪失精神而淪為宗教。而以蔣慶為首重新揭橥公羊今文理念無疑是討巧的（這個跟晚近廖季平、康南海、皮鹿門、蒙文通欲以今文文法或公羊章句以立說；熊子真晚年著《乾坤衍》欲僅憑禮運(yùn)與周官章句而立統(tǒng)的套路一脈相承），其皆急功近利欲借一二經(jīng)立秩序，以章句設(shè)制度，并依附格義西方民主論點(diǎn)，無異于本末倒置，其實(shí)亦是喪失儒家精神。
　　
　　在這種情況下，成中英《新新儒學(xué)啟思錄》則認(rèn)為，問題其實(shí)仍然是中西之爭，或言之為中西兩種不同傳統(tǒng)的分立，因此，很顯然，其認(rèn)為牟宗三、熊十力等新儒家強(qiáng)行解釋儒家章句，如提“良知坎陷”，無異于強(qiáng)扭儒家經(jīng)義做膚淺迎合之功，恰是如此，才凸顯傳統(tǒng)的無力衰微。所以，其提出“本體詮釋學(xué)”理念，即如果中西之爭被理解為“本體貫通下的兩條分離路徑”，則中西共有一個人類精神本體，進(jìn)而分立與沖擊不過是取執(zhí)兩端而已，所以，一旦追溯本體上的同一性，問題自然化解。這不禁讓我想起之前先生回信所言“尤有要者，則揆之古今學(xué)術(shù)脈絡(luò)，體用之說不立,儒家道統(tǒng)之連續(xù)性譜系,即難有突破性創(chuàng)獲也?！庇衷弧拔w用不二之論，則不分今昔，始終一貫,為吾儒血脈所在,不可動搖焉?！笨梢?，也隱隱透出這種路數(shù)。
　　
　　因此，以下將成中英對幾個關(guān)鍵名相的釋義列出并予以分析：
　　
　　本體詮釋學(xué)：本體是本而后體，本是根源，體是體系，本體是指宇宙呈現(xiàn)的生動活潑，生生不息的整體，具有時間性、空間性、生命性和創(chuàng)造性，但如何用人類的心靈與理性來表達(dá)及說明這一個活生生的宇宙本體，以詮釋為用的根本學(xué)問。
　　
　　天道：其認(rèn)為，孔子事實(shí)上并沒有把“天”與“道”連接起來，如果“道”代表的是人真理和國家的真理，它當(dāng)然會自然而然的擴(kuò)展開來，包含世界或者實(shí)在的真理?！暗馈笔翘熘?，因此它同時代表了創(chuàng)造的根源以及創(chuàng)造活動的終極實(shí)在。
　　
　　因此，他的論述方式即是將中西體制的解決歸結(jié)為人，而人恰恰是詮釋本體的存在，其可以基于本體去詮釋外物，同時亦能通過詮釋來認(rèn)知本體。說白了，就是不要執(zhí)著于理論的定義和框架，進(jìn)行門戶與道統(tǒng)的硬碰硬或強(qiáng)加附會格義，而是在形而上融匯中西的差異。如今是兩種傳統(tǒng)的知識性對峙，而本體意識其實(shí)就是知識得以“清如許”的源頭活水。
　　
　　而至于其天道之說則是一個顛覆，傳統(tǒng)意義上自程頤“體用一源，顯微無間”，至朱子提“理一分殊”對峙佛教，至熊十力參照唯識宗而提“體用不二，性相不二”其實(shí)都認(rèn)為道德、禮樂乃至君主制度皆具天道的合法性。而在他這里則直接將“天”神圣性一層去掉，大抵以“天”為形容詞，是修飾“道”的至善境界，如此，道又依于人之靈動本體的創(chuàng)造性。這即意味著，傳統(tǒng)的儒家理念可以在我們的手里不斷假以新的詮釋，只要能融合中西兩種制度，則不算是離經(jīng)叛道欺師滅祖，仍然是堅(jiān)守我們的道統(tǒng)。
　　
　　因此，其又提出一個“超融”的概念，即在走向現(xiàn)代化的理性倫理的同時，一個現(xiàn)代化的儒家仍不應(yīng)放棄德性論的關(guān)注，最好能在德性論的基礎(chǔ)上發(fā)展理性，又能在理性論的基礎(chǔ)上融合德性。此又意味著外在的管理（成中英始終避免以民主和憲政來定義現(xiàn)代化，而認(rèn)為其是一種新式管理的方式）與內(nèi)在的倫理應(yīng)兼容，這即是“超融”。簡言之，傳統(tǒng)的道德從宋明開始的誠意與正心、慎獨(dú)，乃至陽明心學(xué)都是講從意念發(fā)端處來評判定義事件的對錯。而現(xiàn)代化語境下，則于此相反，是從效果與后果來定義好壞。因此，“超融”即是講我們不應(yīng)再固守儒學(xué)心性評判的門檻了，民主、憲政乃至諸多形式，實(shí)際上是公義主義，最終是實(shí)現(xiàn)集體利益的，而儒家也并未對此否定。（如孔子的庶之、富之、教之；如富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士亦為之；如認(rèn)為梁惠王的“利吾國”現(xiàn)在已變成“利吾國民”）所以，義利之辯已需要重新解釋。而成中英已成功論證了儒家肯定公眾利益追逐的正當(dāng)性，那么其實(shí)也等于他論證了儒家傳統(tǒng)與民主憲政的兼容并包。
　　
　　最終，我認(rèn)為，其本于儒家發(fā)展的三大精神，即“天人合一”，“人己合一”、“知行合一”，而衍發(fā)出了一整套觀點(diǎn)，其實(shí)應(yīng)該還立的住，其結(jié)論則在于形成一套“德性的功利主義”或“效果論的功利主義”來統(tǒng)攝或統(tǒng)合功利與德性的觀點(diǎn)——即“新新儒學(xué)”，可以說對中西，或現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的沖突已部分的解決。其余細(xì)節(jié)雖有可討論出，然主旨分明清晰，較晚近論學(xué)者尤高一籌，能脫離以儒家傳統(tǒng)來格義與比附民主，其讀來本身就比較舒服而不詰曲，應(yīng)為一大哲學(xué)問題的解決。
　　——聆聽UIC國際儒學(xué)大會夏威夷大學(xué)成中英教授演講札記
　　
　　高令印在《朱熹與新儒學(xué)》一文中曾說：儒學(xué)的發(fā)展有三個時期。第一期是以孔子為代表的原始儒學(xué)，仁者愛人，親親為大；義者宜也，尊賢為大。孟子提出居仁由義，親親、仁民、愛物，盡心、知性、存心、養(yǎng)性、事天，發(fā)展了孔子內(nèi)圣成德之教。董仲舒把孔孟原始儒學(xué)與陰陽家結(jié)合，形成天人感應(yīng)論，提出罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)。到了東漢產(chǎn)生道教，三國兩晉南北朝玄學(xué)大興，到了隋唐佛教傳入中國，又占了優(yōu)勢。宋明時期，以朱熹為代表把孔孟儒學(xué)具體化，創(chuàng)立了新儒學(xué)（理學(xué)）。后人稱之為儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，復(fù)興于佛學(xué)道學(xué)的打壓，是第二期。
　　
　　儒學(xué)發(fā)展的第三期，是本世紀(jì)20年代以繼續(xù)儒家道統(tǒng)為己任、服膺宋明儒家學(xué)說為主要特征的現(xiàn)代新儒家（新儒學(xué)）。梁簌溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、陳榮捷、余英時、劉述先、蔡仁厚等。是為現(xiàn)當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。
　　
　　新儒學(xué)在當(dāng)代有前兩期不曾有過的特征。
　　
　　一是面對的打壓不同。新儒學(xué)面對的打壓不再是天竺而來的佛教，而是西方來的基督教和隨之而來的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性才是現(xiàn)代文化的主干，核心是“一人兩論”，即主體人、理性人，歷史目的論和事物本質(zhì)論。主體人包括絕對個人，其價值自立。則既有認(rèn)識論主體上的意義，也有商業(yè)交換主體上的意義。二是回應(yīng)的問題不同。儒學(xué)在倫理學(xué)上尚有立足之地，但在隨科學(xué)技術(shù)而來的分析的時代，分工時代是幾乎無作用。儒學(xué)不能分開真、善、美，三者不自立，各自不能達(dá)到極致。儒學(xué)以善代美代真，是一項(xiàng)與非洲，南太平洋島民的原始思想同一層級意義的邊緣學(xué)問。原因是儒學(xué)還停留在倫理學(xué)階段，上升不到哲學(xué)層次，便沒有抽象性便難以達(dá)到普遍性，不能提供客觀可以掌握控制的清晰標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)術(shù)語既不數(shù)量化，也不能概念化；呈為意境、意向，通過意會來體認(rèn)把握。其邏輯猶如禪學(xué)的頓悟，其因果流動不居，隨人事境的變化、時空的變化而變化。三是所處的地位不同。新儒學(xué)不再有本體地位，而只是諸多文化譜系中的一個。它對于當(dāng)代主流文化只能是提供反思的資源，補(bǔ)充參考的地位。
　　
　　儒學(xué)只能對過度的關(guān)于人的主體化、思辨抽象化和歷史目的論的現(xiàn)代生活做一個反思、補(bǔ)充的資源。所以，它只是類似的情感論諸多譜系中的一個，“后現(xiàn)代”學(xué)的一種。
　　
　　的確，儒學(xué)本身拿到現(xiàn)代性面前看，就有許多后學(xué)的特征，正如程中英先生演講所說的一樣：
　　
　　第一，儒學(xué)不是固定化的體系，是開放、動態(tài)體系；是人之成為人、人之再發(fā)展的關(guān)于現(xiàn)象、理由、根源的認(rèn)識。人需要了解自己，儒學(xué)是一種渠道。人的問題只有靠人自己來解放，必須要靠自我，要有新的自覺。新的問題常來自對人的新認(rèn)識、人的新自覺、人的新需要。
　　
　　大危機(jī)反映了人的新困境。金融危機(jī)反映了人的貪婪和自欺，明知其為非還要做。好的方面是冒險精神，不好的方面是自我欺騙。人這樣做（“明知其為非還要做”），其理由何在？原因何在？至今沒有探討。生態(tài)危機(jī)，是人類肌體的放縱。人類文明工業(yè)化方向是不是對？機(jī)械文明到科技文明，西方現(xiàn)代化作為方向，其實(shí)，反映了人類的無智無知，無智慧，要以儒學(xué)去檢討。人該不該自私？如何解決人的自私？這就需要哲學(xué)的、宗教的觀念。西方找人，找“宗教人”，找“神本主義”；如“上帝人生觀”、原罪、“神本主義”，這是（一直以來）解決現(xiàn)實(shí)困境的潮流。但中國儒學(xué)有自己的“人本主義”，有自己的“人”。儒學(xué)還是回到人本身。人依靠自己而非上帝。回到人本身。“人”不是萬古不變的性質(zhì)，人要不斷對萬物、對自己的存在不斷有了解，對“人”的意識要有新的發(fā)展。近代中國人的問題是“人”的發(fā)展不夠，這是儒學(xué)的新機(jī)會。
　　
　　第二，儒學(xué)是“人”的發(fā)展之學(xué)。在人的發(fā)展中，儒學(xué)有不同過程或階段。古典時代孔子反思人，反思的是人的深度存在——人性——的認(rèn)識。說人不是自私的，人有基本倫理：關(guān)懷他人。人們在相互關(guān)懷下才能存在。沒有他人就沒有自己，這是孔子對中國人生存環(huán)境的認(rèn)識?？鬃邮恰叭宋闹髁x”，也是“天文主義”。他強(qiáng)調(diào)天人合一，天誕生人，說明“人”有人與人、人與天的（關(guān)系）價值。人者，仁也，自己與他人。助己助人，為他人即為自己。助人即為助己，成己即為成人，成人即為成己，與宇宙天地連在一道，是人本體的宗教。儒學(xué)“理想的人”不限于自己、限于自己的利益、不是唯人。所謂“仁者（愛人）”，是“四時行焉，萬物生焉?！?br /> 　　
　　儒學(xué)成為主流時代；漢武帝很重要，與羅馬對基督教推廣的意義和作用是一樣人。儒學(xué)能發(fā)展到政治層面，原因在于儒學(xué)很有用。儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中對人民、對國家有幫助，今天已經(jīng)認(rèn)識到這一點(diǎn)。人類生存不能只靠斗爭，只有靠相互協(xié)調(diào)。辦法是認(rèn)識對方，尊重對方，了解對方；前提是善意。
　　
　　宋明儒學(xué)階段；宋明儒學(xué)是儒學(xué)的“內(nèi)在化”。儒學(xué)是人的心性，內(nèi)在義理，不僅是外在克己。道德不是空洞。“現(xiàn)代化”一詞在英文中的科學(xué)定義是“自我保護(hù)”。但自我保護(hù)能否天地一體的人文宇宙情懷，這靠的是人的本性、心性、義理的教育養(yǎng)成。人的源頭活水是對人的自身的認(rèn)識，這就在宋明理學(xué)中有淵源，即怎么創(chuàng)造人的自我存在。荀子認(rèn)為人的開始是源于“氣”，從“氣”到生命實(shí)體，再到“自覺”。自覺即覺人覺己，覺到天地，人在天地之中。人不是天地之尊（西方），不是“征服”宇宙自然。征服就是消滅人自己，人與宇宙是一體的，從而就獲得關(guān)于人的“知覺”。知覺到知識，再到智慧。人由此找到新的出路，（這就是）義理。
　　
　　宋明理學(xué)從周敦頤到王船山，到劉啟山（？），都談到“人文生態(tài)”，即文明的更新，在“人的自我更新中實(shí)現(xiàn)生態(tài)更新”。人的更新在自身思考，自我整合（內(nèi)我、身體的我的整合）而獲得人的更新。儒的宗教不是外于人的，而是在自己更新中的儒教。這是儒學(xué)的義理：從“天地”、從“人體”，到“內(nèi)外”中更新，才是人類發(fā)展的基本倫理。
　　
　　聽到成中英演講到這里，想到有人描述現(xiàn)代性采用了二分法。一種現(xiàn)代性是啟蒙的現(xiàn)代性，一直以來是顯學(xué)，理性主義（目的論、本質(zhì)論）、邏各斯大行其道。一種現(xiàn)代性是浪漫的現(xiàn)代性，草蛇灰線，伏筆千里，直到后現(xiàn)代學(xué)中絕地而起。在文學(xué)上是荒誕主義，在哲學(xué)上是現(xiàn)象學(xué)，在心理學(xué)上是弗洛伊德無意識，在政治上是東方主義，在文化上是唯意志論、尼采主義，在意義學(xué)上是闡釋學(xué)……不料想，當(dāng)儒學(xué)從體制的廢墟中翻檢出來之后，拍拍灰塵，加入了這浪漫的現(xiàn)代性之后學(xué)序列之中，得以死灰復(fù)燃。

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