中國儒學（第一輯）

內(nèi)容概要

該書是中華孔子學會學刊，收錄了眾多儒學研究名家的文章，對儒學作出了原創(chuàng)性的思考，是一部不可多得的研究性著作。　　第一輯包括六個部分，分別是：儒學總論，先秦儒學，宋明儒學的詮釋，宋明儒學的考證，近現(xiàn)代儒學，儒學與當代。書中對儒學的產(chǎn)生、發(fā)展和興盛，及其對社會思想的影響做出了深入分析和研究，并對近現(xiàn)代儒學和當代儒學開展了新穎的探討，認為只要我們能夠正確看地儒學，它就能夠給予人類未來命運以有力的回應和貢獻。

書籍目錄

儒學總論　湯一介：中國現(xiàn)代哲學的三個“接著講”　杜維明：作為“體證之愛”的仁道：全球倫理視野中“孝”的探索　安樂哲：以“象”為意義：儒家知識論引論　李明輝：再論儒家思想中的“內(nèi)在超越性”問題　安靖如：挑戰(zhàn)和諧：對儒家“和”觀念的辯護與詮釋　鄭宗義：論儒學與女性主義的對話先秦儒學　蒙培元：重新解讀孔子的天人之學　梁濤：子思《緇衣》、《表記》、《坊記》思想試探　陳贊：上下通達：“中庸”或中國思想的內(nèi)在視域　宋明儒學（一）：詮釋　李存山：范仲淹與宋學精神　黃勇：意志軟弱（Akrasia）何以不可能：程頤論知行　張學智：方孝孺的儒學思想　荒木見捂：毛稚黃的格去物欲說　宋明儒學（二）：考證　陳來：朱子語錄類要　彭國翔：周海門先生年譜稿　蔡世昌：羅近溪先生年譜稿近現(xiàn)代儒學　王中江：儒家道德理想主義視野下的救世論、文明觀和信仰　干春松：孔子：是保守還是進取——張岱年和后“批林批孔”時期的儒學觀重建儒學與當代　葛榮晉：儒家誠信之道與企業(yè)信用管理

章節(jié)摘錄

　　儒學總論　　中國現(xiàn)代哲學的三個“接著講”　　湯一介　?。ū本┐髮W哲學系）　　我寫過一篇《走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學》，在該文中提出一個想法：當前我國文化在西方哲學沖擊之下，似乎很像我國文化在南北朝受到印度佛教文化的沖擊之后的隋唐時期，即由兩種文化的矛盾沖突階段轉(zhuǎn)向本土文化開始消化外來文化的階段。我們知道，印度佛教文化至隋唐，出現(xiàn)了幾個重要的中國化的佛教宗派，如天臺、華嚴、禪宗等。我們之所以說這些佛教是中國化的佛教是因為他們吸收了中國文化的某些思想，而對印度佛教文化有所發(fā)展。所以我常說，中國文化受惠于印度文化，而印度佛教文化又在中國得到了發(fā)揚光大。我們可以看到，天臺、華嚴、禪宗在心性問題上融合了儒家的心性學說，天臺甚至吸收著某些道教思想，而華嚴、禪宗無論在內(nèi)容和方法上都與老莊思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。這就是說，那時在我國正在經(jīng)歷著使中國本土文化加入到外來文化之中，使外來文化更加適應中國社會生活，從而使外來文化中國化。對這樣一種文化現(xiàn)象，我們可以用馮友蘭先生關于“照著講”和“接著講”的說法來說明。至隋唐，我們對印度佛教文化已經(jīng)走出了“照著講”的階段，而正在轉(zhuǎn)向“接著講”的階段。我想，如果今天我們要想使中國文化得到發(fā)展，而且在當今人類社會中發(fā)生重大影響，那么我們就應該走出對外來文化的“照著講”的階段，下面將以現(xiàn)代中國哲學的發(fā)展為例，談一些我的看法。中國現(xiàn)代哲學的建構可能有多個“接著講”的方向，我想至少有三個重要的“接著講”的路徑：一是接著中國傳統(tǒng)哲學講；二是接著西方某種哲學講；三是接著馬克思主義哲學講?！　∫弧⒔又袊鴤鹘y(tǒng)哲學講　　一個多世紀以來，在西方哲學的沖擊下，中國哲學經(jīng)歷了從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，大量吸收著西方哲學的理論和方法，逐漸使中國哲學實現(xiàn)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。我們可以說，三、四十年代中國哲學界已經(jīng)在創(chuàng)建現(xiàn)代型的中國哲學上作出了可觀的成就，先有熊十力、張東蓀，后有馮友蘭、金岳霖、賀麟等等。他們的哲學不只是“照著講”中國傳統(tǒng)哲學，而且是“接著講”中國傳統(tǒng)哲學。為什么說他們是“接著講”中國哲學，主要是他們能吸收和借鑒西方哲學來討論和解釋中國傳統(tǒng)哲學的問題。哲學的“照著講”和“接著講”問題是馮友蘭先生提出來的，他認為《新理學》不是照著宋明理學講，而是接著宋明理學講。他的“接著講”實際上是把柏拉圖的“共相”與“殊相”和“新實在論”的思想（如“潛存”的觀念）引入中國哲學，把世界分成“真際”（或稱之為“理”，或稱之為“太極”）與“實際”，實際的事物依照所以然之理而成為某事物。馮友蘭哲學把世界區(qū)分為“真際”與“實際”，一方面上可接宋明理學“理一分殊”的學說，另一方面又可以把西方哲學有關“共相”與“殊相”的思想（如柏拉圖那樣）貫穿于中國哲學之中。馮友蘭先生的《新理學》之所以“新”（如馮先生自己所說是“舊瓶裝新酒”）就在于他用西方哲學的某些思想來分析中國哲學問題。馮友蘭為了應對維也納學派洪謙對他的“新理學”形而上學的批評，他寫了一本《新知言》從方法論上說明他的空靈的“形而上學”和舊形而上學的不同，并企圖從方法論上調(diào)和中西哲學。他認為，西方哲學長于分析（形而上的正的方法），中國哲學則長于直覺（形而上的負的方法），他用以建立“新理學”形而上體系的方法是兩種方法的結(jié)合。這就是說，“新理學”不僅是接著中國哲學講，而且也是接著西方哲學講。這里我們不是要討論馮友蘭的說法是否對，而是要說明20世紀中葉以來中國某些哲學家嘗試著在西方哲學的沖擊下，吸收和借鑒西方哲學的理論和方法，使中國哲學從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，以便實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?！　∪绻f馮友蘭先生是“新理學”的代表，那么賀麟先生也可以說是“新心學”的代表。賀先生有一篇著名的文章《知行合一新論》是討論王陽明的“知行合一”學說的，它之所以是“新論”，就如馮友蘭先生的《新理學》一樣是“舊瓶裝新酒”?！缎抡摗肥紫壤梦鞣秸軐W的方法分析了“知”、“行”兩個概念，并說：“‘知，是意識活動，‘行’是生理活動，所謂‘知行合一’就是這兩種活動同時產(chǎn)生或同時發(fā)動。”賀先生把這種“知行合一”稱為“自然的知行合一論”。這個“知”與“行”同時產(chǎn)生或同時發(fā)動雖是源自西方哲學家斯賓諾莎，而賀先生進一步給以解釋說：“知行合一乃指與行為同一生理心理活動的兩面而言。知與行既是一活動的兩面，當然兩者是合一的?！边@可以說是利用近代心理學和生理學的知識而得出的結(jié)論。賀先生認為，王陽明的“知行合一”是一種“價值的知行合一觀”，自有其德行和涵養(yǎng)心性方面的價值，但是這種“價值的知行合一觀”應有知識論的基礎，因此賀先生說：“不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷倫理學。”而他的“自然的知行合一論”可以包含王陽明的“價值知行合一論”，又為其提供了合理的知識基礎。賀麟先生的這個《新論》雖然有其可以討論之處，但它確實是一“新論”，其“新”就在于引入了西方哲學和近現(xiàn)代科學知識，并提出了“知行合一”學說需要進一步討論的若干問題。據(jù)此，《新論》不是“照著講”王陽明的“知行合一”，而是“接著講”王陽明的“知行合一”?！　∪绻f馮友蘭、賀麟都是在歐美直接受過系統(tǒng)的西方哲學教育，那么熊十力則沒有這樣的機會，他的西方哲學知識大都是閱讀翻譯的西方哲學著作或聽了張東蓀對西方哲學的介紹，但他無疑也是一位有重要影響的現(xiàn)代型的中國哲學家，而且是現(xiàn)代新儒學的開創(chuàng)者。他的《新唯識論》和《體用論》都是討論“本體論”問題的。他認為，即體即用，即用即體，意謂離用無體，不可于用外求體，這無疑是討論“本體”與“現(xiàn)象”的問題。并據(jù)此以批評西方哲學把“本體”（實體）與現(xiàn)象分為兩重世界，他說：“西哲以現(xiàn)象是變異，本體是真實，其失與佛法等?！保ò矗盒苁φJ為，佛教以“不生不滅、無為，是一重世界；生滅、有為，是另一重世界?！保╆P于“本體”與“現(xiàn)象”的問題，可以說自古希臘哲學以來就是西方哲學討論的問題。在這里我不討論熊十力對西方哲學的了解是否完全正確，但他確實是對西方哲學有所了解。不僅如此，而且熊十力在討論精神和物質(zhì)的關系問題上，就其主張宇宙大生命而言，受叔本華、柏格森的影響是很明顯的。熊十力的《新唯識論》體系只出版了《境論》部分，即“本體論”部分。本來還要寫“量論”部分，即討論有關“認識論”epistemology的問題，雖然“量論”沒有寫成，但在他的《原儒》等書中，我們大體上可以了解他所要建構的“認識論”的基本框架。熊十力認為，中國傳統(tǒng)哲學比較重視體認（心的體會認知），而不注重“思辨”的分析，因此“中西文化，宜互相融合”，“中國誠宜融攝西洋而自廣。”他主張把中國的“體認”與西洋的“思辨”結(jié)合起來成為“思修交盡之學”。這正表現(xiàn)了當時中國學術界一種共同的看法，認為需要引進西學近代的“認識論”以充實中國原有對“認識論”上的不足?！　●T友蘭、賀麟、熊十力對中國傳統(tǒng)哲學不是“照著講”，而是在西方哲學的沖擊下，努力吸收西方某些哲學思想，“接著講”中國哲學，以建立現(xiàn)代型的中國哲學?！　　　￡P于金岳霖先生的哲學是接著中國哲學講，還是接著或照著西方哲學講，在中國哲學界有著不同的看法。馮友蘭在他的《三松堂自序》中說：他自己的哲學是“舊瓶裝新酒”，而金岳霖的哲學是“新瓶裝新酒。”那是不是說，金岳霖的哲學與馮友蘭的哲學有相當大的不同呢？最近看到俞宣孟教授的《移花接木難成話——評金岳霖的（論道>》，他認為《論道》的觀念和方法都是西方的，《論道》企圖解決的問題是西方哲學的問題，他說：“金岳霖《論道》這本書完全是依傍西方哲學的觀念來寫的。所謂‘元學’，其要旨在于建立一個純粹理論的世界。既為純粹理論的世界，又要兼顧現(xiàn)實世界，這是自柏拉圖以來西方哲學一向存在的二元困難。金岳霖在《論道》的緒論中試圖解除這個困境，但是結(jié)果表明，他自己也陷入了這個困境中?！边@就產(chǎn)生一個問題，金岳霖的哲學是接著中國哲學講呢，還是接著西方哲學講呢？胡軍教授的《道與真——金岳霖哲學思想研究》有種分析，他認為雖然金岳霖的“很多哲學問題都是直接從批判休謨哲學出發(fā)，如他的形而上學體系就主要是用來解決休謨的因果問題或歸納問題?！辈⒄f：“金岳霖是在繼承羅素、劉易斯等人的有關理論的基礎上進一步推進了先驗性的理論，并以先天性命題和先驗性命題這兩類命題來建構其形而上學的體系?！钡俏覀兪欠窬湍苷f金岳霖先生建構他的哲學的目的是為了解決西方哲學的問題呢？在《道與真》中說，金岳霖先生寫《論道》是因為“他竭力要把作為中國文化象征的道內(nèi)化自己的思想與生命之中?！币驗檎战鹪懒刈约赫f：他“生于中國，長于中國，于不知不覺中，也許得到了一點學中國思想底意味與順于此意味的情感?！薄安坏乐?，各家所欲言而不能盡道。國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸之道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對于這樣的道，我在哲學底立場上，用我多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事底立場上，我不能獨立于我自己，情感上難免以役于這樣的道不安，我底思想也難免以達到這樣的道為得。”這就是說，金岳霖雖然把許多西方哲學討論的哲學問題引入到他的哲學體系中來討論，但他的目的是為了解決中國哲學的問題，豐富中國哲學的內(nèi)容，以便使中國哲學能走向世界。就哲學問題說，金岳霖其實討論最多的也還是當時中西哲學都十分關注的“共相”與“殊相”的問題。馮友蘭的《中國現(xiàn)代哲學史》中說：“在30、40年代，關于共相的討論是中國哲學界都感到有興趣的問題，特別是共相存在的問題?！蚕嗖皇鞘庀?，不在時間空間中占有一定位置，它超越特殊的時空。就這一方面說，它是Transcendent。但共相不能完全脫離殊相，如果完全脫離，那就只是一個可能，而不是現(xiàn)實的了。就這方面說，共相又是Immanent，這種情況就是所謂‘一般寓于特殊之中’。經(jīng)過這樣的分析，不但當時爭論的問題得到了解決，理學中關于‘理在事上’、‘理在事中，的爭論也成為多余的了?！币虼?，馮友蘭說：“新理學的一個代表人物是金岳霖”。金岳霖的哲學雖然討論了許多西方哲學問題，從形式上看頗似西方哲學，但他的目的和感情仍然是為了解決中國哲學的問題，使中國哲學從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，這也許是中國現(xiàn)代哲學必經(jīng)之路。我們今天再講“中國哲學”，應該特別注意接著金岳霖的路子來講?！　　?/pre>








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