風(fēng)土
出版時(shí)間：2006-9 出版社：商務(wù)印書館 作者：和辻哲郎 譯者：陳力衛(wèi)
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內(nèi)容概要
本書討論的是“人文的風(fēng)土”，即歷史、文化、以及民族的相互關(guān)系的問題。書中通過對季風(fēng)型、沙漠型、牧場型三種風(fēng)土類型的考察，進(jìn)而分析了各個(gè)地區(qū)的宗教、哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)特征，闡明人的存在方式與風(fēng)土的關(guān)系，并提出：“世界史必須給不同風(fēng)土的各國人民留出他們各自的位置?！钡挠^點(diǎn)。
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- 和辻哲郎（１８８９～１９６０）
日本の論理學(xué)者?！?br /> 明治から昭和までの人。兵庫県生まれ。京大、東大教授。ニーチェ、キルケゴールの研究から出発、また鋭い美的感覚をもって日本、中國、インド、西洋の思想史、文化史的研究にすぐれた業(yè)績を上げる一方、人と人との関係を重視し、間柄を基礎(chǔ)とする論理學(xué)、すなわち人間の學(xué)としての論理學(xué)の體系をも構(gòu)築。著作は「古寺巡禮」「風(fēng)土」「論理學(xué)」など。
一、著名な作品——風(fēng)土
和辻によると「風(fēng)土」は単なる自然現(xiàn)象ではなく、その中で人間が自己を見出すところの対象であり、文蕓、美術(shù)、宗教、風(fēng)習(xí)などあらゆる人間生活の表現(xiàn)が見出される人間の「自己了解」の方法であるという。また世界の風(fēng)土を「モンスーン型」、?沙漠型」、「牧場型」の3つに分けているが、そこには世界の地誌としてではなく世界の主要文明、即ち、インド、中國、日本、イスラエル、イスラム、エジプト、ギリシャ、ローマ、西歐文明を意識している?著者の訪問していないステッペ（ユーラシア草原）とアメリカは入っていない?その三つの分類は次の通りである。
モンスーン型では濕潤、受容的忍従、歴史感覚の欠如、詠嘆的知恵、豊な創(chuàng)造性
代表はインドであるが、日本と中國を特種形態(tài)ではあるがモーンスーン的風(fēng)土に入れている?
沙漠型では乾燥、対抗的戦闘的関係、人格神、道徳的傾向、強(qiáng)固な意志。
イスラエル、アラブを?qū)澫螭趣工?エジプトはモンスーン型との複合としている。
牧場型では 濕潤と乾燥の調(diào)和、自然の人間への従屬、雑草のない従順な土地。
ギリシャ?ローマなど地中海地區(qū)が中心であるが、西歐も含めている?西歐の厳しい冬を猛威とはみなしていない。
それぞれの類型地域における人間と文化のあり方を把握しようとした。和辻の風(fēng)土論はユニークなものとして受け入れられ、各方面に與えた影響も大きく後の比較文化論などに影響を與えた。「風(fēng)土」は「蕓術(shù)の風(fēng)土的性格」と「風(fēng)土學(xué)の歴史的考察」という2つの論文も加わっている?特に後者についてはヘルデル、カント、ヘーゲル、マルクスの風(fēng)土観をカバーしている?マルクスの項(xiàng)では風(fēng)土と生産或いは産業(yè)に觸れている?
二、著名な作品——夫 和辻哲郎への手紙
この本は、和辻哲郎が昭和2年～3年の間、文部省在外研究員としてヨーロッパ留學(xué)中に、夫の無事を祈りながら毎日のように留守宅の様子を手紙に綴ったものです。和辻哲郎の妻、照が書いた「夫 和辻哲郎への手紙」は庶民の生活から乖離した上流社會の良妻賢母の側(cè)面として民俗學(xué)的な価値があるような気がしました。上流志向の女性なら理解できる本だと思いました。
この本では、愛する夫と離れている淋しさに耐えながら綴る內(nèi)容に感動を覚えました。同時(shí)に、當(dāng)時(shí)の京都帝國大學(xué)助教授の贅沢な生活ぶり（女中さんが二人）も感じました。もちろん、この本を通じて和辻家の生活を調(diào)べることができます。
三、主な思想
?、佟⒑娃y哲郎の人間學(xué)
『古寺巡禮』も蕓術(shù)論や蕓術(shù)史を基調(diào)とした紀(jì)行文だが、和辻はそこから出発して、日本の古代文化や仏教思想の解読に関心を広げていった。そして蕓術(shù)論から仏教思想の解読の延長において、その理論構(gòu)築ともいえる人間學(xué)的考察や倫理學(xué)的考察を展開している?！?
彼が近代的主體としての「個(gè)」を基點(diǎn)とする認(rèn)識法を批判し、「個(gè)」と「個(gè)」の関係性としての「人間」の解読を行おうと試みていたからである。彼の人間學(xué)ないしは倫理學(xué)的考察には、個(gè)とコミュニケーション的関係性との対峙、ないしは昇華があった。「人間とは『世の中』であると共にその世の中に於ける『人』である。だからそれは単なる『人』でないと共にまた単なる『社會』でもない。ここに人間の二重性格の弁証法的統(tǒng)一が見られる」とする和辻の人間學(xué)は、「社會」すなわちコミュニケーション的関係性と、「人」すなわち個(gè)との、「弁証法的統(tǒng)一」を試みようとするものなのである
さらに和辻のいう「倫理學(xué)」もまた、「倫理を問うことは畢竟人間の存在の仕方を、従って人間を問うことにほかならぬ。即ち倫理學(xué)は人間の學(xué)である」とするように、それもまた人間學(xué)的考察の體系化に他ならない。
?、凇⒑娃y哲郎の論理學(xué)
和辻哲郎は哲學(xué)者として、研究分野に論理學(xué)、日本文學(xué)史、仏教などを含んでいます。特に、彼の獨(dú)創(chuàng)性があるの論理學(xué)の理論體系は、學(xué)界に高く評価されています。和辻哲郎の論理學(xué)の代表作は?論理學(xué)?です。それは不朽で、哲學(xué)を研究する時(shí)に読まなければならない著作だと認(rèn)められています。彼の論理學(xué)は西方哲學(xué)の概念を運(yùn)用して、日本と中國の論理思想が構(gòu)成した東方の論理學(xué)を體系化しました。それから、人々の日常生活の経験に基づいて、巨大な論理の體系を作りました。つまり、和辻哲郎の論理學(xué)は日本文化の特色からさらに発展したものだと思います。そういう日本的な論理學(xué)は、日本社會での人と人、人と家庭、人と社會の本質(zhì)関係を明らかに示して、本當(dāng)に偉い成果だと思います。
- “牧羊人與漁夫用不同的眼睛看自然，然后以不同的方式建立起想象的世界，生活在炎熱國度里的人是創(chuàng)造不出圣誕老人的故事來的?！薄娃y哲郎
《風(fēng)土》出版于1935年，作者是日本學(xué)者和辻哲郎?！帮L(fēng)土”在這里不光指外界自然，而且包括獨(dú)自的生存態(tài)度、生活習(xí)慣，甚至建筑形式等，既有“自然的風(fēng)土”也有“人文的風(fēng)土”。這本書并非單純的地理決定論，而是旨在闡明人的存在方式與風(fēng)土的關(guān)系——“人類總或多或少地背負(fù)著過去，這種過去又是特殊的風(fēng)土的過去?！?br /> 三種風(fēng)土
所謂“一方水土養(yǎng)一方人”，說的就是特定的生存環(huán)境造就特定的人文性格。作者的邏輯是：1.地域文化作為特定的生活方式和傳統(tǒng)觀念，與外界自然有著密不可分的關(guān)系；2.越是原始的人類社會，受外界自然支配的程度越大。所以，考察文化中最基礎(chǔ)的部分必須追溯到該民族歷史之始。同時(shí)他把“一方水土”的范圍擴(kuò)大到整個(gè)世界，便將這種風(fēng)土分為三種類型：季風(fēng)型，沙漠型和牧場型，其所對應(yīng)的文明的原型實(shí)際上分別是古中國，古埃及為中心的整個(gè)阿拉伯地區(qū)和古希臘。
季風(fēng)地帶包括中國和日本，但最能反映其特色的是東南亞，那里夏季的西南季風(fēng)帶來熱帶的酷熱與潮濕，一方面有助于種植業(yè)的發(fā)展，另一方面卻讓人不得不忍受夏季的濕熱。這樣便形成了人們豐富而細(xì)膩的感受性和忍辱負(fù)重的雙重性格。
沙漠地帶嚴(yán)格地說是只缺少雨水的廣漠不毛之地（desert）。那里氣候干燥，缺少生機(jī)。所以要求人們必須團(tuán)結(jié)一致，絕對服從集體的命令，并不斷地與其它部族競爭，才能獲得本來就匱乏的自然資源。于是，這里的人們養(yǎng)成了服從、好戰(zhàn)、講求實(shí)際、意志堅(jiān)強(qiáng)的性格。
牧場地帶指的是歐洲，夏季干燥冬季濕潤。這種氣候阻止了野草的肆意繁衍，“農(nóng)活兒不必防范什么，只是一味進(jìn)攻型的耕作、播種、收獲?！痹谶@種風(fēng)調(diào)雨順的自然環(huán)境下，人類意識到了自身對自然的支配能力，才會有人本主義精神的萌芽，才會產(chǎn)生自由的觀念以及哲學(xué)和科學(xué)的思想。
中國在這里被作者列為“季風(fēng)性風(fēng)土的特殊形態(tài)”，他認(rèn)為作為華夏文明發(fā)源地的長江流域，海面、江面、平原景觀單調(diào)而廣漠：“……我們明知長江、黃河之間的大平原要比我們的關(guān)東平原大出百倍，但置身其中，只能望見平原的一小部分，不管你走到哪兒都是同一局部的重復(fù)。也就是說中國大陸的廣袤給我們的感覺是缺少變化、廣漠而單調(diào)?！彪S即得到的結(jié)論是中國人除了有著季風(fēng)型人性格中的韌性以外還具備一種“從容不迫”的態(tài)度，這對于頗具緊迫感的日本人來說“甚至是一個(gè)修煉的目標(biāo)”。然而實(shí)際上中國人的這種從容不迫的印象來自于作者1927年在香港九龍目睹了中國人再無政府狀態(tài)下，不依靠國家機(jī)構(gòu)生存，不輕易流露情感的一幕?！啊魟虞m浪費(fèi)感情，在中國是活不下去的，他們的表情是這么告訴我們的，他們原本就沒指望國家保護(hù)，所以也就根本談不上擔(dān)心能否受到保護(hù)之事?！泵黠@地，這種感受直觀但片面，反映了作者觀察的時(shí)代制約和空間局限，畢竟對一個(gè)民族的文化與性格的定義，是不可能通過對某一局部在某一特定時(shí)間內(nèi)的短短一瞥就可以輕易得到的。
另一方面，對于黃河流域的風(fēng)土和辻哲郎認(rèn)為，黃河本是“源自沙漠之河”，來自太平洋的“降水”流過黃土高原，帶走“沙土”?！吧衬迸c“季風(fēng)”就這樣被聯(lián)系起來，黃河流域便理所當(dāng)然地成為沙漠型風(fēng)土和季風(fēng)型風(fēng)土合作的產(chǎn)物。“……如此看來，中國人與沙漠的特性也并非無緣，他們明顯保持著一種緊迫感，再忍耐的深處蘊(yùn)藏著一股斗志……但它只構(gòu)成季風(fēng)性格的一種特殊形態(tài)，并不表明中國存有沙漠性格，在中國人身上根本找不到沙漠人特有的那種絕對服從的態(tài)度。”到這里為止，作者過于主觀的推測和一廂情愿的臆斷到達(dá)了極致：一方面，如果說作者對長江流域的判斷還是基于他實(shí)地考察得出的直觀印象（雖然片面，但至少有過考察）的話，那么對他黃河流域人文性格的描述則完全是不負(fù)責(zé)任的猜測。更重要的是，在這里作者所闡述的不再是風(fēng)土的特殊性對地域人文特征的影響，也就背棄了本書先前意欲說明的“風(fēng)土與人存在方式的關(guān)系”，而是開始列舉道聽途說的“實(shí)例”去作為理論的參照。
在《風(fēng)土》出版后不久，同時(shí)代的哲學(xué)家安培能成一針見血地指出其學(xué)術(shù)步驟上的缺陷：“立論的材料取決于主觀，欲使其判斷臻于準(zhǔn)確，亦難免帶有主觀局限性?！边@一批評用在其描寫中國部分上尤為貼切。
二種看待地域性的方式
“……低坦的平原似乎不像陸地，只形成一條細(xì)長的、茶褐色的水平線，它與大海的水平線所不同的只在那色彩上：在茶褐色的線上，宛如浮在海面上的白鷗一般，小小的四方形建筑群映照在日光下，白壁、棱角，只是隱隱浮現(xiàn)在三、四英里外，卻給人以強(qiáng)烈的人工創(chuàng)造物的形象。在沒有生命的自然中浮現(xiàn)出“人的創(chuàng)造”——這如同白晝的夢幻，人工的街鎮(zhèn)與自然形成的對比就是這么強(qiáng)烈而鮮明?！@然是要創(chuàng)造出一種與自然對抗的形式。色彩也是如此，土地是茶 褐色、駱駝是土色，只有人創(chuàng)造的部分是純粹的白色。與自然的對抗，就是這樣具體地反映在街鎮(zhèn)的形狀上了?！?br /> 對于沙漠中白色的房子，通常的認(rèn)識是：白色是反光性能最好的顏色，采用白色材料覆蓋建筑物表面，是為了反射沙漠中強(qiáng)烈的陽光，提高建筑的熱工性能。作者在這里的解釋卻是沙漠型人對自然天生的抵抗態(tài)度。這種感性的論斷可以被很輕松的推翻——如果是為了表達(dá)對自然的抵抗，當(dāng)?shù)厝丝梢赃x擇除了沙黃色以外的幾乎所有的顏色——但拋開對與錯的判斷，作者實(shí)際上引入了一種新的視角，與他開篇所提到的人文的風(fēng)土息息相關(guān)。
地域主義建筑關(guān)注建筑-當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境的關(guān)系，試圖從自然科學(xué)的角度解讀建筑形式。在這里，地理、氣候通常是直接指向建筑形式的（比如傣家竹樓為上下兩層的高腳樓房，高腳是為了保證底層通風(fēng)，減少地面侵入建筑的潮氣）意在說明建筑是人用來抵御自然的手段，建筑形式當(dāng)然也就誕生于所處的自然環(huán)境了。
和辻哲郎卻偏向于一種人文角度的解釋，即自然條件首先是影響到地域文化，然后才是建筑形式。地域文化是一個(gè)地區(qū)既定的生活方式和傳統(tǒng)觀念，不是輕易就可以被改變的。以上海的租界建筑為例，第一批外國商人在上海灘上蓋起來的房子，在形式上照搬了東南亞的殖民風(fēng)建筑，主立面上有隔熱的外廊。但是上海的氣候遠(yuǎn)不及東南亞那么濕熱，于是以后的租界建筑的外廊便逐漸消失了。外廊從沒有到有再到?jīng)]有，證明了自然環(huán)境對建筑形式的影響是立竿見影的；然而房子本身并沒有因?yàn)橐粋€(gè)外廊消除它舶來品的特征，它依然是歐式的——這就是建筑背后所蘊(yùn)藏的文化的力量。牧場型風(fēng)土和季風(fēng)型風(fēng)土在這里并沒有如人們期待般碰撞出劇烈的火花，而是相安無事地共存下來。
沒錯，和辻哲郎說到底是個(gè)文人，然而建筑學(xué)好像也不需要那么多的科學(xué)家。
一個(gè)問題
和辻哲郎的人文視角將不可避免地涉及到藝術(shù)問題，在那個(gè)藝術(shù)全球趨同的時(shí)代，它的態(tài)度十分明確：
“……現(xiàn)代這種國際文化接觸品分的時(shí)期，世界幾乎已化為一體……不過，正因?yàn)槭澜缑菜苹髁艘惑w，反而使我們更容易去反?。涸谑澜缭?jīng)分成幾塊，地域差異顯著的時(shí)代，這種差異怎樣決定藝術(shù)形式呢？……忽視了地域差異的藝術(shù)品其實(shí)可能就表明了他只是一種簡單的移植，而并非自該地域的生活底層培育生長起來的。尤其對我們東方人而言，只要不把那悠久特殊的歷史棄之不顧，地域的差異必將成為藝術(shù)關(guān)心的焦點(diǎn)。”
作者認(rèn)為，對東方的藝術(shù)形式采用的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)該照搬歐洲，因?yàn)樗鼈儽揪蛯儆趦煞N完全不同的風(fēng)土類型。季風(fēng)型人不可能像牧場型那般對于自然有著天生的優(yōu)越感，相反，對于自然的依賴和抗?fàn)幍膬呻y情緒形成了他們內(nèi)斂感性而又充滿矛盾的藝術(shù)品格。
和辻哲郎的這一藝術(shù)風(fēng)土理論對日本建筑師產(chǎn)生了深刻的影響，其實(shí)安藤在對建筑的態(tài)度上顯得更為折中，因?yàn)榻ㄖc藝術(shù)并不等同。他的工作更集中于將日本的本土藝術(shù)形式融入到現(xiàn)代主義中，運(yùn)用現(xiàn)代建筑的材料和語言，創(chuàng)造出植根于建筑場所的氣候風(fēng)土，又表現(xiàn)出其固有的文化傳統(tǒng)的建筑。 - 《風(fēng)土》
譯者: 陳力衛(wèi)
作者: 和辻哲郎
ISBN: 9787100048309
出版社: 商務(wù)印書館
本書旨在闡明人的存在方式與風(fēng)土的關(guān)系，而不是論述自然環(huán)境如何制約人的生活?！M管需要不斷地涉及風(fēng)土的形態(tài)問題，但我們始終把它作為主體性的人的存在的一種表現(xiàn)，并不視為自然環(huán)境。
我們都生存在某一塊土地上，不管情愿與否，這塊土地的自然環(huán)境總是“包圍”著我們，這一事實(shí)從常識上看顯而易見，于是便有人將這種自然環(huán)境當(dāng)作自然現(xiàn)象逐一加以考察，進(jìn)而論及該現(xiàn)象對“我們”的影響等問題。其中有的把“我們”作為生物學(xué)或生理學(xué)上的現(xiàn)象；有的則是作為國家形成這一實(shí)踐運(yùn)動的參與者。
……所以，于寒冷中發(fā)現(xiàn)自己的，從根本上看是相互關(guān)系上的我們大家。
……但是，我們并非孤立地體驗(yàn)寒冷，而是在與溫暖、暑熱的關(guān)聯(lián)中在風(fēng)吹、雨雪、陽光等各種關(guān)聯(lián)中去體驗(yàn)。
……風(fēng)土中的自我發(fā)現(xiàn)正是反映在這些手段、方式的發(fā)現(xiàn)上，而不是去理解“主觀”。
而且，寒暑、暴風(fēng)、洪水，不單是我們現(xiàn)在所要共同防御的，我們的祖先亙古以來為之積累的智慧也化作我們的力量?！魇礁鳂拥闹萍s按其輕重緩急構(gòu)成一種秩序，最終成為某一地方的房屋樣式?！@一點(diǎn)在“食物”上反映得更為顯著。與糧食生產(chǎn)關(guān)系最大的是風(fēng)土。人們不是因?yàn)橄氤贼~、肉，才選擇了畜牧或打魚，而是因風(fēng)土決定之后，才會想要吃魚或肉。
……我們已闡述了風(fēng)土現(xiàn)象是如何作為人類自我發(fā)現(xiàn)的一種方式。
這種心情、情緒、態(tài)度不應(yīng)只視為單純的心理狀態(tài)，而應(yīng)看成我們的存在方式。這種存在方式不是由我們自由選擇的，而是“早已約定”好的、負(fù)載于我們身上的。
在那里，逆來順受便意味著死。而潮濕的自然威力卻是一種充滿生命力的威脅，不是自然中所存在的“死”的威脅。
所以，我們一般可以認(rèn)為，季風(fēng)地帶的人的特征就是忍受和順從，體現(xiàn)這一特征的正是“潮濕”。
“夏天”是一個(gè)節(jié)氣，這節(jié)氣又是人的存在方式，光是氣溫高、日光強(qiáng)還不能說是“夏天”。……沒有夏天的“氛圍”便不能成其為夏天。夏天有其所制約的特定的存在方式，我們在南洋發(fā)現(xiàn)的只不過是早已習(xí)慣的“夏天”的存在方式而已。
這種單調(diào)的、一成不變的氣候，不同于那種不斷推移的、僅為季節(jié)之一的夏天。人們心中的夏天正是隨季節(jié)而變的一種心態(tài)，南洋人理解不了這種變化。
盡管缺乏“時(shí)間變化”，卻存在“空間變化”，能理會這點(diǎn)的人都認(rèn)為，南洋的單調(diào)只是季節(jié)的單調(diào)，而非內(nèi)容的單調(diào)。
印度人尤擅長這種感受。因而，他們特別缺乏歷史觀，但卻對豐富的人生觀察得極為透徹。
有的學(xué)者為之辯護(hù)說：印度藝術(shù)家在其構(gòu)圖中匯集了種種生靈應(yīng)有盡有的形態(tài)，本身就是為了象征所有生靈的統(tǒng)一。
人們不光在形態(tài)上，而且在有無生機(jī)上來捕捉風(fēng)土，它不僅是沙海，還有突兀的巖石、巍巍的山脈、累累的石礫、干涸的河床。人們于此山河中發(fā)現(xiàn)了另一世界：沒有植物、也沒有生物，恰似無人的家，失去生機(jī)、一派空虛。這些景象也是desert。但是，當(dāng)風(fēng)土被稱為desert時(shí)，就不單純是指外界自然，它成了人與世界統(tǒng)一的一種關(guān)聯(lián)。正如一所房屋、一條街可以成為desert一樣，某一風(fēng)土也能成為desert。這就是“人”的存在方式（并非單純的人，而是具有個(gè)人、社會雙重性的人），不是獨(dú)立于人的“自然”的特性。
自然的沙漠正是這種抽象，而“抽象”又是人的能力中的重要特性之一，靠抽象，具體的東西才得以澄清其內(nèi)容。
與此相比，我們的海是獲取食物的田地，而不是交通要道。
夏季的干燥和冬季的濕潤抑制了雜草的繁衍，從而使歐洲全土化為牧場，這便決定了農(nóng)業(yè)勞動的性質(zhì)。日本的農(nóng)業(yè)勞動核心任務(wù)是除草，不除去雜草稍有怠慢的話，耕地馬上會退化為荒地。不光如此，除草特別表現(xiàn)在“除田里的草”，即正逢日本農(nóng)村最為辛苦的時(shí)節(jié)——決定日本住宅式樣的時(shí)節(jié)，也就是說要在三伏酷暑時(shí)與這些頑固的雜草做斗爭，這期間正是它們猛長的時(shí)侯，稍一懈怠，就等于放棄了農(nóng)活兒。
……農(nóng)活兒不必防范什么，只是一味進(jìn)攻型的耕作、播種、收獲。
但也許有人會說這不是在拿夏天的勞動和冬天的勞動作比較嗎？的確如此，獲取主食的勞動性質(zhì)不同。地中海地區(qū)夏天的勞動是栽培橄欖和葡萄，這不是主食的耕作，而且這種農(nóng)活兒是持久性的，不像水稻插秧那么急促。
大雨少到什么程度，最直接的證據(jù)就是堤壩。
風(fēng)弱也明顯反映在樹木的形狀上。那里的樹像植物學(xué)的標(biāo)本一樣端正而有規(guī)律。
這樣一來，我們就很容易理解歐洲的自然科學(xué)正是出自其牧場式的風(fēng)土之中的。
久而久之，這種冒險(xiǎn)、征服和權(quán)力欲開始支配整個(gè)生活，比糧食本身更具有重大的意義。為獵取禽獸而戰(zhàn)，并不值得付出生命，因?yàn)榍莴F并不那么高貴。而豁出性命所獲得的征服感，或由此而成的權(quán)力才是崇高的。
由爭斗引發(fā)創(chuàng)造，這就是競爭精神。
希臘人的創(chuàng)造就是憑著這種競爭精神，這一精神是以農(nóng)牧生活的解脫、使用奴隸從事生產(chǎn)為前提的。
希臘城邦的建成，導(dǎo)致了奴隸制，也使希臘市民從衣食住等日常勞動中解脫出來。此時(shí)，市民們可以站在“旁觀”“眺望”的立場與勞動保持一定的距離。在他們成為市民伊始就充溢著競爭精神，所以“旁觀”并不是活動的停止，而是一種競相觀察的立場，于此必然興起旺盛的藝術(shù)創(chuàng)作及知識創(chuàng)新。
“觀察”并非只反映已有的東西，而是不斷發(fā)現(xiàn)新的東西。
因此，觀察與創(chuàng)作密切相關(guān)，但為此必須首先純粹站在觀察的立場上。如果只是作為手段來觀察的話，就不會超出其目的所限的范圍。
因此在希臘，不是幾何學(xué)知識將藝術(shù)引導(dǎo)到規(guī)則的幾何形狀中去的，而是在幾何學(xué)成立之前已經(jīng)有藝術(shù)家找出了幾何學(xué)上的比例關(guān)系。
在自然難以預(yù)測、極不規(guī)律的地方，這種合理性是不易發(fā)現(xiàn)的，因此不光是植物及山野的形狀沒有規(guī)律，人體比例也表現(xiàn)不出均等。所以，藝術(shù)家不可能像希臘人那樣在規(guī)則的形狀和比例中追求作品的統(tǒng)一。
但希臘人沒想建造那種超出水的制約的巨大水渠，反倒認(rèn)為該由此去限制城邦的規(guī)模。亞里士多德從城邦中人事組織的任務(wù)分工上便決定了其規(guī)模。因?yàn)槿丝诿芏纫允忻裰g得以相互了解為佳。所以，城邦從本質(zhì)上看是不該成為大城市的，也就是說沒有必要打破水的制約。這種想法必然要認(rèn)可其他城邦的共存。
這樣看來，羅馬的水道打破了城邦的范圍，即否定了城邦的并存。換言之，它是要求絕對統(tǒng)一的象征。
這是濕氣、陽光、寒冷的合奏曲，單憑寒冷是無法奏出的。
……農(nóng)民傍晚回家時(shí)可以將農(nóng)具留在地里。我們看慣了日本農(nóng)民扛著鋤頭從地里歸來，洗凈泥土收放起來的情景，農(nóng)民們怎么也想不到可以把農(nóng)具擱在地里一夜而不生銹。
也就是說不管城市也好、整個(gè)大地也好，排水設(shè)施之簡陋正說明雨下得適度、和緩。
斯賓格勒所說的阿波羅精神和浮士德精神之別，正是抓住了兩者的要害。在希臘那透澈明朗的陽光下，所有物體呈現(xiàn)為雕塑狀，無數(shù)個(gè)體各顯其形。從這種“顯象”的世界中很難找到排除了個(gè)體的、那種一致的、無限的空間。而在西歐那陰暗的天色下，所有物體都朦朧模糊、輪廓不明，正是這種包容混沌的無限空間，反而需要強(qiáng)烈地表現(xiàn)自我。同時(shí)它也是向往無限深邃的一種指標(biāo)，引起人們內(nèi)在的強(qiáng)有力的反思，由此而產(chǎn)生強(qiáng)調(diào)主觀意識和主張精神至上的思潮。
這樣一來，我們固有的海與河的概念便一舉崩潰。
所以冒著危險(xiǎn)本身也就是最好的防御法，沒法子的態(tài)度里總是含有這種打算和不動聲色的意志，這正是無政府保護(hù)下的生活的強(qiáng)處。
若動輒浪費(fèi)感情，在中國是活不下去的，他們的表情是這么告訴我們的，他們原本就沒指望國家保護(hù)，所以也就根本談不上擔(dān)心能否受到保護(hù)之事。
男女有別已經(jīng)是對這一關(guān)系的把握，關(guān)系中的一方為男、另一方為女，不扮演這角色的“人”是尚未成為男人或女人的人，將這種不管怎樣結(jié)合在一起，都不會成為“男女關(guān)系”。所以，我們在說男人、女人時(shí)，已經(jīng)給人扮好了關(guān)系中的角色。因此，“人”盡管可以是獨(dú)身，但“男女”之間相互缺少任何一方，其關(guān)系便不復(fù)存在。
如果紐約是城市中因高度而弊病百出的國際性例子的話，那么東京大概稱得上是因廣度而問題叢生的城市了。
家消失了，只剩下個(gè)人與社會。
可是那種西洋式的長排房屋不但建造時(shí)需要共同合作，其存在還要考慮到房客的共同態(tài)度。
我們應(yīng)該還能舉出許多根源于“家”的“稀奇”現(xiàn)象。不過它們最終都要?dú)w結(jié)到那最最平凡的街景，即蹲伏在野豬似的火車面前、又奇特又矮小的“家”上面。
不過，正因?yàn)槭澜缑菜苹髁恕耙惑w”，反而使我們更容易去反?。涸谑澜缭?jīng)分成幾塊，地域差異顯著的時(shí)代，這種差異與藝術(shù)形式究竟有著怎么密切的關(guān)系呢？
?。ㄒ唬┎煌囆g(shù)如何體現(xiàn)其不同？（二）其特殊性與“地域”的特殊性有何種關(guān)系，或曰“地域”的特殊性是怎樣決定藝術(shù)創(chuàng)造力的？
這一點(diǎn)我們從雕刻家留下的鑿痕中也能找到根據(jù)，比如覆蓋著右腳滑落的衣物褶子，通常會使我們從衣物重量的印象上來看待自上而下“滑落”的效果。可是這里留下的明顯鑿痕告訴我們，它的目的顯然是為表現(xiàn)凹凸而并沒有在自上滑下這點(diǎn)上著意。凹陷處的雕刻粗糙隨便，說明與凸部間的平滑連接幾乎根本沒加考慮。
但是雕刻者卻十分注意凹陷的“程度”，這也清楚地說明他們所關(guān)心的只是起伏問題。所以，衣紋的起伏感與肉體的起伏感一邊明確地顯示著不同，一邊又互相牽連交合在一起。
而我們的繪畫上更占重要位置的還是具有時(shí)間性提示的特殊制作手法，那就是畫卷式的制作。
這另外還與氣溫變化密切相關(guān)，寒暑表也顯示歐洲一天之內(nèi)的氣溫有高有低，但那僅僅是物理上的事實(shí)，而在我們的心情上絕沒有那么顯著。
近代歷史學(xué)中作為主要問題的“發(fā)展”這一觀念據(jù)說在古代是不存在的，相反，人們對于各類國民的特殊性卻已有了充分的認(rèn)識，并且他們認(rèn)為該特殊性主要受風(fēng)土的特殊性所制約。這種觀點(diǎn)在希羅多德和修昔底德那里也已有散見，不過把它歸納成為一種理論的是以醫(yī)學(xué)之祖稱號而聞名的科斯島上的希波克拉底（Hippokrates，公元前460—377）。當(dāng)然，事實(shí)上他并非“醫(yī)學(xué)之祖”，在他之前醫(yī)學(xué)、生理學(xué)已經(jīng)存在了。只是他在這些材料前面排斥了抽象原理，抓住其經(jīng)驗(yàn)里面具體出現(xiàn)的人，通過歸納各個(gè)特殊情況，試圖建立起一個(gè)健康與疾病的關(guān)系法則，不過他雖然從特殊出發(fā)，卻沒有忘記學(xué)習(xí)自然哲學(xué)家所運(yùn)用的普遍方法論，在普遍條件下給特殊分類是他的主要努力目標(biāo)。
對施勒策而言，風(fēng)土是給民族定形，把民族推向各種勞動方式、生活方式的因素。它不只是根據(jù)“食物的種類”來影響人的身心，也不只是通過空氣的濕度和溫度來影響人的性情。它竟是讓人們拿出各種態(tài)度去征服自然改變自然，換言之，是讓人們在同自然的搏斗中彼此結(jié)合創(chuàng)造出各種各樣的社會。
但是，赫爾德的顯著特點(diǎn)是他在結(jié)合歷史解說風(fēng)土?xí)r并未把風(fēng)土作為自然科學(xué)的“認(rèn)識”對象，而是把它看作其內(nèi)部的東西反映在外部的“記號”（Zeichen）來處理的。他瞄準(zhǔn)的目標(biāo)是要捕捉風(fēng)土的精神，創(chuàng)立關(guān)于人的全部思維能力和感受能力的風(fēng)土學(xué)（Klimatologie aller menschlichen Denk-und Empfindungskrafte），這就是他在風(fēng)土學(xué)歷史上受到特別重視的原因所在。
關(guān)于人，其形態(tài)無非是內(nèi)部沖動構(gòu)造的外皮而已，而且其形態(tài)是一個(gè)統(tǒng)一的整體，對其各個(gè)部分無論進(jìn)行多么精心的解剖，仍然無法理解整體的意義。正像在語言中，單個(gè)的文字的確屬于語言，但是具有意義的是連綴成整體的詞語，而不是單個(gè)的文字。所以，在這里學(xué)問的方法就是指通過外在形態(tài)指示內(nèi)在和從文字組合開始理解意思兩件事。
所謂風(fēng)土，一言以蔽之，即是地球上各塊土地固有的，而且是唯一的東西，它能夠在經(jīng)過敏銳的觀察之后被敘述出來，但卻不會讓人們得到一個(gè)帶有普遍性的結(jié)論。
牧羊人與漁夫用不同的眼睛看自然，然后以不同的方式建立起想象的世界，生活在炎熱國度里的人是創(chuàng)造不出圣誕老人的故事來的。
不過這種理解是根據(jù)不同對象而有所不同的，不光同一對象因風(fēng)土而有所不同，而且以什么為對象也是由風(fēng)土來決定的。于是，游牧民與家畜一起生活，從家畜身上來發(fā)展其實(shí)踐性理解。而且從這種游牧生活本身人們自覺到了自由意識。與此相對，農(nóng)耕生活使人們發(fā)現(xiàn)了“我的”和“你的”區(qū)別，并把他們束縛在土地上。因此在這種生活中自由意識不會覺醒，可怕的專制主義和奴隸制發(fā)展起來的原因恐怕就在這里。
因此，他所極力反對的是把每一個(gè)國民的姿態(tài)只作為人類向終極目標(biāo)發(fā)展中的一個(gè)過程，置于前后繼起的秩序中來看，而必須把他們放在同時(shí)并在的秩序中進(jìn)行把握。
- 漫游在和辻哲郎的《風(fēng)土》中，才知道安藤說他曾反復(fù)閱讀這書的意義。
可以說，安藤觀察世界的眼光是被這本書培育出來的。
風(fēng)土在和辻哲郎的概念中是指某一地方的氣候、氣象、地質(zhì)、地力、地形、景觀等的總稱。按中國人的說法是水土。和辻哲郎思考風(fēng)土問題是在27年閱讀海德格爾的《存在與時(shí)間》后，受到觸動開始的。海德格爾用時(shí)間來把握人的存在方式，和辻哲郎據(jù)此開始反問：既然時(shí)間可以運(yùn)用到主體的存在方式中去，為何空間不能同時(shí)運(yùn)用于同一根源的存在中去呢？和辻哲郎提出這一問題是事出有因的。他埋頭于對時(shí)間的綿密分析時(shí)，各種各樣的風(fēng)土印象縈回于腦海，迫使他反芻風(fēng)土印象，推顯出風(fēng)土和歷史相即不離的關(guān)系。（和辻哲郎應(yīng)該在此之前旅游過不少地方）
《風(fēng)土》在寫作上的一個(gè)特點(diǎn)就是從大量的，數(shù)據(jù)確鑿的氣候和歷史資料總結(jié)、邏輯，并以普通人常識性的角度去說明問題。這對于某些必須依賴大量閱讀為基礎(chǔ)才能理解的純理論書籍，本書顯得直接，有說服力，甚至可以說是真實(shí)。
安藤忠雄二十多歲時(shí)，關(guān)西的朋友中有許多京都大學(xué)建筑系的學(xué)生。通過與他們的交往，逐漸知曉了當(dāng)時(shí)學(xué)生中熱門話題的中心人物和和辻哲郎、西田幾多郎等著名的哲學(xué)家。安藤說，與沒有走出過書房一步的西田幾多郎先生相比，我更喜歡直接到野外進(jìn)行調(diào)研思考的和辻哲郎先生。他的著作《風(fēng)土》我反復(fù)讀過多遍。那時(shí)，也是我正在思考現(xiàn)代建筑與風(fēng)土關(guān)系的一個(gè)時(shí)期，非常需要它。 （《安藤忠雄論建筑》P7）緊接著在《安藤忠雄論建筑》P9中又說：“在探索建筑的過程中，我碰到了日本這塊“墻壁”，懂得了日本在現(xiàn)代化的過程中，為了取得從西歐傳入的 “現(xiàn)代”與日本傳統(tǒng)的“非現(xiàn)代性”之間的協(xié)調(diào)，從伊東忠太到丹下健三等先驅(qū)們都立下了許多功績。懂得了這個(gè)問題的深層根源之后，我又反復(fù)閱讀了和辻哲郎先生的《風(fēng)土》等著作。對象征、統(tǒng)一、均質(zhì)的現(xiàn)代“理念”與地域、風(fēng)土、歷史這樣的“現(xiàn)實(shí)”之間所具有的距離開始產(chǎn)生強(qiáng)烈的懷疑，在我的內(nèi)心世界開始萌發(fā)出了問題意識。換句話說也可以將稱之為相對“普遍性”的“特殊性”問題。
可以想見，首先是和辻哲郎喜歡直接到野外進(jìn)行調(diào)研思考的特質(zhì)吸引了從小時(shí)候渴望遠(yuǎn)足旅行的安藤，滿足了他發(fā)現(xiàn)和體驗(yàn)別人未知事物的欲望。然后是和辻哲郎以日本為比較軸心，來闡述世界其它地方風(fēng)土人情和歷史的交互關(guān)系，既彌補(bǔ)了缺乏世界史和哲學(xué)等其它知識體系的安藤的知識缺陷，又滿足了安藤草根本位的思考出發(fā)點(diǎn)。
尤其重要的是和辻哲郎習(xí)慣性的從氣候風(fēng)土的角度說明歷史和民族特征，導(dǎo)致了安藤在建筑思辨上，以風(fēng)土文脈問題為思考出發(fā)點(diǎn)的傾向。
安藤曾說：”運(yùn)用現(xiàn)代建筑的材料和語言，以及幾何學(xué)構(gòu)成原理，使建筑同時(shí)具有時(shí)代精神和普遍性，將風(fēng)、光、水等自然要素引入建筑的手法，能否創(chuàng)造出植根于建筑場所的氣候風(fēng)土，又表現(xiàn)出其固有的文化傳統(tǒng)的建筑呢？（《安藤忠雄論建筑》P20）這和和辻哲郎所說的－－根植于人類本性因而無論在何處都同樣作用的藝術(shù)創(chuàng)造力是如何隨不同的地域創(chuàng)造出各種不同的藝術(shù)來的。這樣，我們需要把問題分成兩個(gè)部分進(jìn)行考察。1.不同藝術(shù)如何體現(xiàn)其不同？2.其特殊性與“地域”的特殊性有何種關(guān)系，或“地域”的特殊性是怎樣決定藝術(shù)創(chuàng)造力的？（《風(fēng)土》p155）是一種論調(diào)。
更為相像的是和辻哲郎在描繪沙漠型文化時(shí)所說的部分－－向自然挑戰(zhàn)突出地表現(xiàn)為人類在文化上所做的一切努力。它既不是為自然恩惠所懷抱的態(tài)度，也不是視自然為奴仆的支配態(tài)度，而始終是一種對自然使人或人工的努力與之“對峙”的態(tài)度。…….阿拉伯街鎮(zhèn)的印象已為旅行者顯示了這點(diǎn)……隔海相望的那片阿拉伯街鎮(zhèn)……低坦的平原似乎不像陸地，只形成一條細(xì)長的、茶褐色的水平線，它與大海的水平線所不同的只在那色彩上：在茶褐色的線上，宛如浮在海面上的白鷗一般，小小的四方形建筑群映照在日光下，白壁、棱角，只是隱隱浮現(xiàn)在三、四英里外，卻給人以強(qiáng)烈的人工創(chuàng)造物的形象。在沒有生命的自然中浮現(xiàn)出“人的創(chuàng)造”————這如同白晝的夢幻，人工的街鎮(zhèn)與自然形成的對比就是這么強(qiáng)烈而鮮明?！@然是要創(chuàng)造出一種與自然對抗的形式。色彩也是如此，土地是茶褐色、駱駝是土色，只有人創(chuàng)造的部分是純粹的白色。與自然的對抗，就是這樣具體地反映在街鎮(zhèn)的形狀上了。……我們不該忽視金字塔給人的奇異印象，或許有人認(rèn)為它作為藝術(shù)作品有點(diǎn)過于單純，但正是它所處的這種位置，給人的神秘印象不亞于任何優(yōu)秀作品?！瓕?shí)際上為對抗沙漠而建造這種巨型建筑的熱情本身已經(jīng)顯示出沙漠型人的性格。
總之，這本書是對安藤忠雄進(jìn)行研究的人必看的書，也可當(dāng)作人類學(xué)的散文思考。
- 頂起先 mark下 下次看
- 嗯，看來潛泳蛙關(guān)注安藤的，呵呵
- 在寫關(guān)于他的文字，所以一并看與他有關(guān)的資料。
- 日本人用了整套體系把原來中國唐宋的東西提煉得非常精練．建立了一套適合自己的深刻哲學(xué)理論，簡單的說茶道的精神，是探尋人和外部環(huán)境的哲學(xué)體系．日本人是堅(jiān)持兩維，其實(shí)中國人有個(gè)更重要的理念是中的精神．
- 我有本《圣人與武士－－中日傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之比較》，在那上面對中日兩國的差異有大概的了解。讓人慚愧的是，我對那書上說的多數(shù)中國書籍都沒看過。
不過，也許在成年后看典籍，反而讓人振奮。 - 建議潛泳蛙再看看《犬與鬼》中關(guān)于安藤作品的論述，呵呵
- 我有看《犬與鬼》，可能還沒看到關(guān)于安藤作品的論述.
- 書簽。
- 這本書我也在看
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2007-07-04 13:11:25: 潛詠蛙
在你的博客上，看到你喜歡ｗａｌｌｐａｐｅｒ，如果你在上海的話，你可以去靜安區(qū)武定路５５５號中國圖書進(jìn)出口公司一樓去買，會比你現(xiàn)在買的價(jià)格便宜。
謝謝啊，我都在書城買的１００枚武定路555號賣多少？ - 看情況，過期（這邊的過期根本就不算過期，我自己在某書店訂的ＴＡＮＫ，和那邊的過期是同時(shí)出現(xiàn)的，氣人?。。┑脑捠牵担啊罚白笥?。
- :)真不錯啊，書城過期的翻爛的都原價(jià)。。。每次都悲憤的買下。
- 早于安藤的蘆原義信也多次引用他的話，只《街道的美學(xué)》開篇就很多遍。
明天去文化市場老馬人文社科書店看看。有就拿下。 - 對于其中關(guān)于中國風(fēng)土的論述，很不以為意。除此之外，觸動頗深。
- 剛看完。角度還是不錯的，描寫也很細(xì)致。而且其中有些關(guān)于中國的論述，很能看出作者對中國文化的理解。但是，不可否認(rèn)，作者對中國部分的論述比較片面、且主觀。
- 學(xué)術(shù)的思考亦是可以這樣美好的。我最喜歡他對日本人關(guān)于“家”的感知的描述，觸動我的心弦。