中國學術(shù)

內(nèi)容概要

歷史，之所以總還有一線生機，在于它無論怎樣鐵板一塊，總還能容下某些例外。而個人，作為參與歷史過程的主體，之所以總還有一線希望，也在于無論怎樣被決定，也總有可能成為某種例外。這不，面對近來漸熱的“八十年代”話題，羞愧和追悔是在所難免的；所幸的是，總還是存在某些例外，讓我們至少還沒有白活一場，——比如，那時候我們就還辦不出一本《中國學術(shù)》來！    論文欄第一組，從不同的角度對同一種政治哲學進行了辯護，正是那種哲學在嘗試建構(gòu)現(xiàn)代政治生活的基礎(chǔ)。施特勞斯對于現(xiàn)代性和自由主義的批評，尤其是他有關(guān)自由主義的寬容觀預(yù)設(shè)了甚至等同于價值虛無主義的說法，近來受到了普遍的關(guān)注。就此，周保松試圖透過對“寬容作為一種德性”的概念分析，以及對洛克、穆勒和羅爾斯之寬容論證的討論，表明自由主義對寬容的堅持，不可能也不需要預(yù)設(shè)虛無主義。羅爾斯有關(guān)正義為社會機構(gòu)之“第一美德”的觀點，近來也受到了挑戰(zhàn)——正義不僅是社會和政治機構(gòu)的問題，也是公民的問題。就此，徐向東試圖證明，那些批評出自對于羅爾斯正義理論的某種誤解，尤其是對其責任分工觀點的誤解；作者通過具體分析羅爾斯對于背景正義的理解和強調(diào)，發(fā)現(xiàn)他的理論實際上足以容納此種批評。    第二組集中于道家研究，既嘗試從這種古代資源來觀察世界，也嘗試由世界來觀察這種古代資源。黃勇指出，當行動主體和行動對象具有不同的好惡的時候，特別是值此把不同的宗教與文化并列一起的全球化時代，道德金律（無論其肯定表述“己所欲，施于人”，還是其反面表述“己所不欲，毋施于人”）就遭遇了嚴重的挑戰(zhàn)。緣此，作者主要基于中國道家的思想，提出了他的“道德銅律”（其肯定表述是“人所欲，施于人”，否定表述是“人所不欲，毋施于人”）。銅律與金律的一個重要差別在于：行動者之行為究竟道德與否，并不取決于行為主體自己的愿望，而取決于作為道德行動對象的他人的愿望。楊國榮指出，在形上層面，《莊子》以“齊”與“通”為其核心概念，這首先相對于“分”與“別”、“界”與“際”而言，而立足于此，則意味著超越分別、界限、分際，關(guān)注統(tǒng)一的存在形態(tài)。以“道通為一”、“以道觀之”為深沉內(nèi)涵，“齊”與“通”既展示了存在的圖景，又體現(xiàn)了把握存在的視域；同時，敞開真實的存在形態(tài)與揚棄分裂的存在視域，亦表現(xiàn)為統(tǒng)一過程。韓林合指出，按照莊子的說法，至人所處的境界及其內(nèi)的絕對價值、絕對自由、絕對安全、至樂、永恒等，均不在世界（指經(jīng)驗主體生活其中的經(jīng)驗世界或世俗世界）之內(nèi)，而在世界之外，這構(gòu)成了理解上的難點。但作者指出，這里所謂“內(nèi)外”并非指通常的空間關(guān)系，而是指當一個人（經(jīng)驗主體）通過心齋方式升格為至人之后，便進入了一個全新境界，此一與常人所處之世界完全不同的世界，立即結(jié)束了他以前作為物件隸屬其內(nèi)、現(xiàn)在其他人仍然歸屬其間的經(jīng)驗世界。       第三組來自法學，聚焦于中西碰撞后凸顯出來的人情問題，在一定意義上也即外來規(guī)范與本土語境的關(guān)系問題。聶鑫指出，晚清修律的主持者沈家本，以溝通中西情理來溝通中西法理，努力在新舊之間進行協(xié)調(diào)，為晚清修律奠定了理論基礎(chǔ)。在1911年以前，這種絕響曾經(jīng)代表過一種不無樂觀的可能趨勢：中國古代法學（進而是古代法制）或可死里逃生，通過自我改良與發(fā)展來擺脫在外壓下很快消亡的命運；而中國社會亦有可能不這樣遭遇與之隔膜的西化法律，并由此而經(jīng)歷劇烈的斷裂之痛。林郁沁再現(xiàn)了轟動于1930年代的施劍翹為報父仇而刺殺軍閥孫傳芳的案件，并指出法庭內(nèi)外為圍繞此一案件的辯論，曾對解決法律與感情關(guān)系的困惑起到過積極作用。由于辯方求助于傳統(tǒng)禮教的孝道和公眾輿論的同情，而控方則訴諸于剛性嚴峻的現(xiàn)代法律，所以最終判決所反映出來的沖突與妥協(xié)，便可在更廣闊的文化背景下進行解讀。      這一期的評論欄屬于比較文學。程抱一的文章是為兩本舊作的中文新版所寫的序言。作者在文中回顧了自己如何于上世紀60-70年代躬逢其盛，在巴黎卷入了結(jié)構(gòu)主義和符號分析學的思潮，并在同巴爾特、克里絲特娃、拉康、雅可布森和列維·斯特勞斯等人的對話或神交中，基于當時的主流哲學（他將其理解為“一種態(tài)度，一種眼光，一種方式”）來反思中國藝術(shù)傳統(tǒng)，從而寫下了那兩本探索中國詩歌及繪畫語言的名作。蘇源熙的文章交代了《全球化時代的比較文學》一書的源起和各章內(nèi)容，從而以一種眾聲喧嘩的形式，補充了往往被用他的名字命名的（他自謙為“跑第一棒”）《美國比較文學學會2003年報告》。由此吊詭的是，如果這種十年一度的學會報告，其初衷是為了緩解周期性積累的身份困惑，但該書所收納的紛紜眾說，反而突出了比較文學一個半世紀以來從未擺脫過的學科危機。也許，再沒有哪個學科總是這么不斷地質(zhì)疑自身的生存權(quán)力，至少這一點可以算是比較文學的特殊傳統(tǒng)。       講壇/通訊欄發(fā)表了王慶節(jié)對于伍曉明的答辯。也就是說，盡管遭到了來自后者的尖銳批評，但作者仍然傾向于相信，在老子的學說中的確存在著一個堪與海德格爾比肩的“物論”。    最后還是回到八十年代的話題。那個充滿解放感的年代，使人不禁想起伯林筆下的十九世紀中葉的巴黎：“……一個天才輩出的社會有著銳利自覺的敏感和高揚的生命力；雖然執(zhí)著于自我剖析和病態(tài)的自我戲劇化，但也以其創(chuàng)新和力量而自豪；忽然解脫了過去的種種桎梏，頓感天地之寬廣，可于其間行動與創(chuàng)造。到了1851年這種情緒便壽終正寢了；但是偉大的傳說已經(jīng)塑成，一直流傳到今天，使巴黎在巴黎人和旁人眼里都成了一個革命進步的象征。”（以賽亞·伯林：《卡爾·馬克思》，第70頁）    在這個意義上，黃金時代從來都在我們心里。

書籍目錄

卷首語論文  周保松 自由主義、寬容與虛無主義  徐向東 機構(gòu)、正義與共同體  黃勇 作為全球倫理原則的道德銅律：以儒家和道家為資源  楊國榮 道通為一：《莊子》的形上視域及其內(nèi)蘊  韓林合 莊子之方外與方內(nèi)思想簡析  聶鑫 法意與人情：沈家本對中國古代法學的最后發(fā)展  林郁沁 審判中的感情因素：記1935-1936年戲劇性的審判——施劍翹奇案評論  程抱一 結(jié)構(gòu)主義思潮與詩畫語言研究  蘇源熙 《全球化時代的比較文學》之源起及蘊涵講壇/通訊  王慶節(jié) 存在著一個老子的“物論”嗎？——答伍曉明先生書評  克里斯托夫•里德：《谷騰堡在上海: 中國印刷資本業(yè)的發(fā)展 1876-1937年》（瓦格納）  馮筱才:《在商言商：政治變局中的江浙商人》（曹樹基）  楊天宏：《口岸開放與社會變革——近代中國自開商埠研究》（薛剛）  劉后濱：《唐代中書門下體制研究——公文形態(tài)•政務(wù)運作與制度變遷》（羅祎楠）  汪圣鐸：《兩宋貨幣史》（李曉）  魯?shù)婪?#8226;弗萊堡（等）主編：《圖騰書籍與圣典讀本》（張慧文）  列維亞•庫恩：《中古道觀生活：一個跨文化視野》（陳懷宇）  陳明：《印度梵文醫(yī)典〈醫(yī)理精華〉研究》（唐均）  彼德•C•哈特曼：《神圣羅馬帝國文化史1648—1806年，法權(quán)秩序、宗教與文化》（劉新利）  葉民：《最后的古典：阿米安和他筆下的晚期羅馬帝國》（馮定雄）

章節(jié)摘錄

　　姑勿論這個區(qū)分是否合理，但它至少并不適用于穆勒，因為決定人們道德責任的傷害原則的理由，恰是因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當，不僅不能分，而且密切相關(guān)。我相信其他自由主義者也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第一，自由主義的政治原則，本身便包含了一組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領(lǐng)域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區(qū)分，又如何能夠從這兩者性質(zhì)的不同推出自由原則的優(yōu)先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什么樣的根本利益（fundamental inter.est）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設(shè)想甲是一個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質(zhì)上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義原則的優(yōu)先性。所以，這種將“公共領(lǐng)域=價值客觀vs.私人領(lǐng)域=價值虛無”的做法，難以成立。但上述的批評，的確點出了個人自主的一個重要問題，即我們無法保證一個自主的人，必然會選擇過一種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進一步限定這種生活的實質(zhì)內(nèi)涵。對于其他自由主義者來說，這不僅并無不妥，甚至是一項優(yōu)點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是一個效益主義者（utilitarian），“視效益作為所有倫理問題的最后裁判。”73什么是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是“行動的正當性，和它們可能產(chǎn)生的快樂成正比；行動的錯誤，和它們產(chǎn)生的痛苦或快樂的反面成正比”。74因此，自由及個人自主之最后的道德基礎(chǔ)，便是效益原則。但這兩者卻可能發(fā)生沖突。倘若一個人的選擇并不能產(chǎn)生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優(yōu)先性?！　　?/pre>








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