圣經敘事藝術研究

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•   　　敘事學視角：圣經文學研究的新拓展
  　　——兼評《〈圣經〉的文學闡釋》與《圣經敘事藝術研究》
  　　作者： 黃漢平
  　　http://www.shekeqianyan.com/xslw,c838,i9938,detail.aspx
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　《圣經》（包括《舊約全書》和《新約全書》）博大精深，是世界上罕見的一部“大書”或“書中之書”——實際上它是由一系列不同書卷組成的“叢書”?！妒ソ洝匪N涵的希伯來（古猶太）/基督教文化傳統(tǒng)與古希臘/羅馬的文化傳統(tǒng)共同成為西方文學的兩大根源。學術界探討西方文明的淵源時，話題也總離不開“二希文化”（Hebraism & Hellenism）傳統(tǒng)。《圣經》不僅是世界性的宗教文化典籍，也是一部規(guī)模宏大的古代文學經典。
  　　
  　　
  　　
  　　國外對《圣經》的研究源遠流長，但最初并不是從文學角度研究。《圣經》的研究始于教會內部的“釋經學”（Exegesis），譬如對“摩西五經”的解釋。在不同的歷史時期，不同的宗教派別對《圣經》的解釋呈現(xiàn)出多樣化的特征。在猶太教方面，早期的釋經學從最初猶太拉比的經學學校（rabbinic schools）到昆蘭社團（Qumran Community）和哲學家斐洛（Philo of Alexander）的文獻，業(yè)已透露出早期釋經學的四種基本方法，即：字面的解釋（Literalist Interpretation）、經學的解釋（Midrashic Interpretation）、神秘的解釋（Pesher Interpretation）、寓意的解釋（Allegorical Interpretation）。在許多基督教的釋經者看來，這四種方法的并存實際上意味著解釋的多種可能性。這四種方法雖然被后來基督教釋經學所吸納——經由克雷芒、奧利金，直至托馬斯·阿奎那的“多重意義說”，但顯然較多地發(fā)展了寓意的傳統(tǒng)（。楊慧林2002：36）早期的圣經釋經學促進了人文學科的產生，而后來人文學科的發(fā)展又極大豐富了圣經釋經學，使得圣經詮釋學這一古老方法論的學科不斷地推陳出新，并促成現(xiàn)代意義上的解釋學/詮釋學（Hermeneutics）①的形成與發(fā)展。18世紀末19世紀初德國神學家、哲學家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834）之所以被稱為“現(xiàn)代解釋學之父”，就在于他使“解釋”成為一門理解的藝術，使之不再僅僅局限于宗教神學的“釋經”活動，而訴諸普遍的人類理解問題，他的解釋學理論常被認為是一種“歷史解釋學（”Historic Hermeneutics）（。Miikka Ruokanen1982：24）施萊爾馬赫還把解釋學/詮釋學與修辭學以及個體的思維意識等聯(lián)系起來加以考察，認為“詮釋學與修辭學具有互相隸屬的關系，并且與辯證法有共同的關系”；“詮釋學應當導致對思維內容的理解，但思維內容實際上只有通過語言而存在，所以詮釋學依據(jù)于作為語言知識的語法”。（洪漢鼎主編2001：48-49）因此，解釋學/詮釋學從此也就成為涵蓋神學、哲學、文學研究、歷史編撰學等所有人文學科的、具有核心意義的方法論。
  　　
  　　
  　　
  　　施萊爾馬赫之后，從18世紀下半葉到20世紀，西方圣經學術界沖破了傳統(tǒng)“釋經學”的藩籬，基于理性與歷史批判的“圣經批判學”（Biblical Criticism，亦稱“圣經評斷學”或“圣經考證學”）進入繁盛時期?！斑@種富于科學精神的圣經研究被稱為‘高級批評’（H i g h e r Criticism）?！辉絹碓蕉嗟膶W者所采納，研究范圍也從圣經文本考據(jù)擴展到圣經宗教學、圣經史學、圣經考古學、圣經文學、圣經倫理學、圣經民俗學等分支領域，以及對圣經與后世文化關系的各種專門探討”。（梁工2005：8）19世紀英國著名詩人、文學和社會評論家阿諾德（Matthew Arnold，1822-1888）甚為推崇西方文明的“二希文化”傳統(tǒng)，他在其名著《文化與無政府狀態(tài)》（Culture and Anarchy,1869）中寫道：“如果說偉大的基督教運動是希伯來精神和道德沖動的勝利，那么被稱作‘文藝復興’的那場偉大運動就是智性沖動和希臘精神的再度崛起和復位。（”馬修·阿諾德2002：120）阿諾德還大力倡導加強人文教育，以實現(xiàn)“文化、人性整體和諧、全面發(fā)展的完美”。為此，他首先提出在大學設置《圣經》闡釋課程，這不是宗教意義上的讀經，而是進行文化和文學的闡釋。他在《文學與教條（》Literatureand Dogma,1873）《、上帝和圣經（》God and theBible,1875）等文章中提出了具體的解讀建議，強調正確理解和閱讀《圣經》的重要性。阿諾德的倡議在19至20世紀之交得到了默爾頓（Richard G. Moulton）、科特內（W. L. Courtney）的響應，他們先后推出了重要的圣經文學著述：《圣經文學研究（》The Literary Study of the Bible,1896）和《文學讀者的圣經（》The Literary Man’s Bible,1907）。然而，在20世紀中期之前，阿諾德關于把《圣經》作為文學經典列入各高校課程的建議并沒有如他所愿地得以實現(xiàn)（。劉意青2004：5-6）不僅如此，在現(xiàn)代學者看來，傳統(tǒng)的所謂圣經文學研究只局限于圣經中的故事和詩歌，并沒有充分認識到圣經整體上的文學性質，它僅僅是一種狹義的圣經文學觀，即“圣經的文學”（the literature of the Bible），而不是“作為文學的圣經（”the Bible as literature）（。John B. Gable & Charles B. Wheeler 1986：14）
  　　
  　　
  　　
  　　縱觀西方圣經研究的學術傳統(tǒng)，不論是正統(tǒng)派還是自由派，主要遵循兩大途徑：一是“神學”研究法，其著重點在于系統(tǒng)性的教條和神學命題；二是“歷史”研究法，則著眼于語言學、文法分析、歷史背景、經文鑒別和編輯歷史。這兩大主流，長期支配了傳統(tǒng)的圣經研究，圣經文學研究只是一個支流。進入20世紀后，在現(xiàn)代哲學以及各種后現(xiàn)代思潮的影響下，圣經研究也發(fā)生了巨大的變革，開始逐漸脫離“神學”和“歷史”二元獨大的趨勢，而步入一個空前繁盛的多元時期。各式各樣的圣經批判（批評）學層出不窮：從早期仍屬歷史批判范疇的“資料來源批判”（Source Criticism）“、形式批判”（Form Criticism）和“編修批判（”Redaction Criticism），注重對圣經的成書過程、歷史考據(jù)、文獻特征或淵源的考察，到后來以文本和讀者為中心的“結構主義批評”（Structuralist Criticism）、“修辭批評”（Rhetorical Criticism）“、敘事批評”（Narrative Criticism）、“讀者反應批評理論”（Reader-Re-sponse Criticism）、“女性主義批評（”Feminist Criticism）以及各種“后現(xiàn)代”（Postmodern）批評如“后結構主義批評”（Poststructuralist Criticism）、“后女性主義批評”（Postfeminist Criticism）等等。其中以“敘事批評”所取得的成就尤其令人矚目，它與當代“敘事學”②的發(fā)展走向是基本同步的。
  　　
  　　
  　　
  　　正如“語言學的轉向（”the linguistic turn）③對當代人文學科發(fā)生巨大影響，“敘事批評”也從文本結構和讀者反應等視角開啟了圣經文學研究的新局面。圣經研究中這樣一個“敘事學的轉向”實現(xiàn)了對圣經考證學的歷史性反撥，真正開始全面展開了對“作為文學的圣經”（the Bible asliterature）④的整體性研究。一批著名學者如俄爾巴赫（Erich Auerbach）、弗萊（Northrop Frye）、艾爾特（Robert Alter）、斯騰伯格（Meir Sternberg）等人的成果代表了20世紀中后期西方圣經文學研究的最新成就。其中俄爾巴赫《模仿：西方文學中對現(xiàn)實的表現(xiàn)》（Mimesis: Representation of Reality in Western Literature,1953）⑤、弗萊《偉大的代碼：圣經與文學》（The Great Code: The Bible and Literature,1980）⑥、艾爾特《圣經的敘事藝術（》The Art of Biblical Narrative,1981）、斯騰伯格《圣經敘事詩學：意識形態(tài)文學與解讀的戲劇性（》The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading,1985）被公認為圣經敘事批評的典范之作。
  　　
  　　
  　　
  　　中國內地學術界對圣經文學的研究一度落后于西方將近半個世紀之久，改革開放以后，在朱維之等學界前輩的倡導下，圣經文學研究開始復興并迅速發(fā)展。然而，國內20世紀80、90年代的圣經文學研究大多停留在一般評（譯）介的水平，而少有高品質的研究論著，直到20世紀90年代中后期，這種狀況才有所改觀。進入新世紀后，我們欣喜地看到，至少有兩部堪稱與國際圣經學界接軌的專著問世：一是劉意青著《〈圣經〉的文學闡釋》（2004），二是梁工著《圣經敘事藝術研究》（2005）。
  　　
  　　
  　　
  　　二
  　　
  　　
  　　
  　　《〈圣經〉的文學闡釋》是劉意青教授長期在北京大學給學生（包括本科生和研究生）開講“《圣經》文學闡釋”課程的結晶，成書過程歷經約十個春秋，真可謂是“十年磨一劍”的力作。該書還有一個副標題“理論與實踐”，這表明它不純粹是理論研究專著，而是一部圣經批評理論與文本闡釋實踐相結合的著作，正如作者在“自序”中所說，“這本書的主要目的是提供今后研究人員和大學師生使用，因此它既可以被用來作教這門課程的主要教材，又具備參考資料的性質。同時，作為綜合和評介了20世紀后半葉《圣經》研究中一個新方向的書，其中的分析評論，特別那些出自筆者本人的意見，又使這部書帶有評論著作的色彩”（。劉意青2004：v）
  　　
  　　
  　　
  　　在這部30多萬字的書中，最具作者個人見解和創(chuàng)意的是“前言”、第一部分的第三章“《圣經》文學性研究的理論與實踐管窺”以及第二部分“《圣經》文本闡釋范例”。當然，這并不意味著第一部分第一、二章對《圣經》背景知識的介紹就沒有價值或缺乏個人見解。事實上，對一種知識要介紹什么或如何介紹也是一門學問，作者對《圣經》產生的歷史背景、《圣經》的成書過程、《圣經》的文學形式和翻譯史，甚至如“偽經和次經問題”等方面的介紹，對于一般讀者來說都是必不可少的，而作者對所引用資料（大多是西方學術界最新的研究成果）的述評以及詳盡注解，對于研究者而言也是極具參考價值的。
  　　
  　　
  　　
  　　作者在長達兩萬字的“前言”開篇寫道：“《圣經（》The Bible）文本被整體作為文學經典得到全面的闡釋，應該說是20世紀中期之后的事了?！ㄎ覈鴩鴥扔嘘P《圣經》文學研究）研討的成果雖然很有價值，但它不是把《圣經》當成一個敘事整體來探討其特點，也很少把《圣經》當成世界名著去闡釋和解讀。然而，西方在《圣經》文學研究方面，卻已經領先進入了一個史無前例的嶄新階段。這個新潮流起自20世紀50年代?！保▌⒁馇?004：1-2）這一評斷基本符合實情。⑦
  　　
  　　
  　　
  　　該書第三章主要研究圣經敘事藝術，如“簡約、含蓄的《圣經》敘事藝術”、“《圣經》敘事的潛在關聯(lián)”、“思想意識形態(tài)對《圣經》敘事的決定性意義”等，當然也有涉及《圣經》與現(xiàn)當代多元文論的關系的探討如“《圣經》的女性批評視角”。作者在這里展現(xiàn)出她對自俄爾巴赫以來到蘇珊·韓德爾曼和米科·巴爾等敘事學者的理論之熟悉程度簡直到了如數(shù)家珍的地步，然而難能可貴的是，作者并不一味展示或運用別人的理論，她在許多方面都表現(xiàn)出一個具有真知灼見的學者的“問題意識”。譬如，她對韓德爾曼的專著《殺死摩西的人》的題解，還有她接著韓德爾曼關于多元文論的話題，發(fā)表了自己的見解：“（多元文論）在大大豐富我們對文本的含義認識的同時，也使文學研究陷入了沒有積淀、沒有定論、沒有標準的混亂之中。而且，這種多元解讀的隨意性最終解構了闡釋行為的道德責任。”（劉意青2004：128）當然，作者并不是反對當代多元文論，她反對的是隨意性的解讀和過度的闡釋。
  　　
  　　
  　　
  　　在《〈圣經〉的文學闡釋》的第二部分，作者精心選擇了《舊約》和《新約》里12個膾炙人口的故事，精彩地演示了如何運用當代敘事學、女性主義批評理論和社會歷史觀念來解讀《圣經》文本，為我們提供了生動的闡釋范例，有心的讀者自可細細品味，茲不贅述。最后值得一提的是，全書附有數(shù)十幅插圖，扉頁之后的9幅和書后“附錄”的6幅地圖還是彩色的，這在同類的學術書籍中難得一見。在我們這個“讀圖時代”，出版者此舉似乎有意無意中順應了時下的潮流，使全書平添了一種雅俗共賞的色彩。
  　　
  　　　　
  　　
  　　三
  　　
  　　
  　　
  　　關于《圣經敘事藝術研究》的作者梁工教授，讀者應該不會感到陌生。在中國學術界，梁工的名字可以說是與圣經文學研究聯(lián)系在一起的。他近20年來出版了多部有關圣經文學的著述（包括專著、譯著或編著），此外還有大量論文散見于學術刊物，是繼已故的朱維之先生之后在圣經文學研究領域卓有成就的學者。
  　　
  　　
  　　
  　　《圣經敘事藝術研究》是作者近年來辛勤勞作的最新成果，該書中有許多可圈可點之處。劉意青教授在“序言”中認為梁工是我國系統(tǒng)研究圣經敘事的第一人，該書“填補了我國在這個領域里的空白，也提供了進入國際對話的一個平臺”。（梁工2005：3）這是一個中肯的評價。首先讓我們一覽該書的基本內容和特點。全書約30余萬字，共分七章，第一章為“西方圣經文學研究掠影”，對圣經文學研究的源流——從歷史批評時代到圣經敘事批評的成長——作了精辟評述，接下來的各章構成全書主體部分，分別是：“圣經敘事批評的理論構架”，“人物”，“情節(jié)”，“時間”，“背景”，“修辭”。最后還有總結性的余論“圣經敘事批評的反思和展望”。
  　　
  　　
  　　
  　　顯而易見，《圣經敘事藝術研究》由史而論，史論結合，以論為主。作者立足于圣經文本，借助敘事批評理論（同時兼顧其他派別的文論），對圣經敘事藝術所能涵蓋的方方面面作了深入的解讀和論證，并處處顯示出自己的獨到見解，因而使得本書具有鮮明的理論性與原創(chuàng)性的特點。譬如，在第六章“背景”中，作者充分注意到空間背景和社會背景在圣經敘事藝術中的作用，對圣經中類型化空間（如路、河、曠野、海、谷、山等）以及社會背景的類型（如政治、階級、宗教、民俗等）作了令人耳目一新的分析，這又使得該書的敘事批評具有了注重社會歷史語境和意識形態(tài)的“后經典敘事學”色彩。再有，在第七章“修辭”里，作者設專節(jié)探討“重復”，驚人地展示了他對古今敘事中“重復”理論這方面的淵博學識以及對圣經中“重復”現(xiàn)象的深刻理解。2004年5月在香港舉行的首屆“國際華裔圣經學術會議”上，梁工作了長達一小時的主題發(fā)言，題目就是《圣經敘事中“重復”之思考》，這引起了與會者的極大興趣和關注。今日重讀“重復”，心頭更別有一番滋味和啟示。
  　　
  　　
  　　
  　　值得注意的是，在該書“余論”里，作者對圣經敘事批評作了一番清理和反思，認為敘事批評專注于圣經文本自身，在歷史背景不確定的情況下為分析文本提供了重要的學術視角；它有助于圣經研究進入可與學術界自由對話的領域，還有助于協(xié)調各類讀者對文本的不同見解；它能為陶冶情操乃至改造社會釋放出圣經故事的固有力量，還能為“純美學”性質的圣經文學研究提供切實可行的操作范式。與此同時，作者也指出敘事批評存在的缺陷：敘事學者在專注于圣經文本的形式審美要素之際，或多或少地忽視了意識形態(tài)角度的分析，對拓寬視野吸取其他派別之長、從事跨學科研究也關注不夠?，F(xiàn)在讓我們回過頭來通觀《圣經敘事藝術研究》，不難發(fā)現(xiàn)，梁工的研究顯然發(fā)揮了敘事批評的優(yōu)長而又避免了通常存在的缺陷。
  　　
  　　
  　　
  　　在《圣經敘事藝術研究》“后記”里，梁工提到他對這一研究課題的興趣始于上個世紀80年代中期，特別是1995年在芝加哥路德神學院做訪問學者期間，“得到著名的比較文學學者、翻譯家余國藩教授（Anthony C. Yu）的點撥，……余教授精通圣經文學和西方圣經文學研究，連續(xù)多年給該校高年級研究生開設相關課程，他的精辟見解迄今依舊余音繞梁”（梁工2005：402）。無獨有偶，劉意青在《〈圣經〉的文學闡釋》“自序”中寫道，她于80年代后期在芝加哥大學英語系攻讀博士學位期間，選修了余國藩先生在該校神學院開設的圣經文學課程，結果眼界大開，“我經歷了進入一個新領域的興奮，就像濟慈初讀查普曼譯荷馬那樣，突然發(fā)現(xiàn)了《圣經》敘事的無比精美” （劉意青2004：i）。由此可見，兩位作者都是在上個世紀八九十年代西方圣經敘事批評如火如荼的語境，從接觸到的第一手資料中開始自己的研究工作，經過多年努力，終于寫出了各具特色和獨到見解的專著。《〈圣經〉的文學闡釋》和《圣經敘事藝術研究》都附有大量的參考文獻（主要是英文書目），前者還附錄各種相關背景資料以及漢英對照索引，更加方便檢索。毫無疑問，上述兩部著作均代表了國內圣經文學研究的最新拓展，并且可以直接參與國際對話。
  　　
  　　
  　　
  　　注釋：
  　　
  　　
  　　
  　?、貶ermeneutics一詞源于古希臘神話中的信使赫爾墨斯（Hermes），赫爾墨斯的主要任務是負責傳遞和解釋諸神給人類的旨意及信息。由此可見，無論是早期的圣經釋經學還是現(xiàn)代的解釋學，原本都隱含著一個神學的維度。
  　　
  　　
  　　
  　?、跀⑹聦W（narratology）也稱敘述學，是受結構主義影響而產生的研究敘事的理論，已走過將近40年的發(fā)展歷程，可分為“經典”與“后經典”兩個不同派別。經典敘事學旨在建構敘事語法或詩學，對敘事作品之構成成分、結構關系和運作規(guī)律等展開科學研究，并探討在同一結構框架內作品之間在結構上的不同。后經典敘事學將注意力轉向了結構特征與讀者闡釋相互作用的規(guī)律，轉向了對具體敘事作品之意義的探討，注重跨學科研究，關注作者、文本、讀者與社會歷史語境的交互作用。參見申丹.敘事學[J].外國文學，2003（，3）.
  　　
  　　
  　　
  　　③有關“語言學的轉向”之前因后果，參見盛寧.人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：39-57.
  　　
  　　
  　　
  　?、鼙M管阿諾德第一個使用了“the Bible as literature”這個說法（參見劉意青《〈圣經〉的文學闡釋》第6頁，腳注一），但它顯然不是從敘事學視角而言的。
  　　
  　　
  　　
  　?、菰摃挛陌孀畛跤?946年出版，英譯本于1953年出版。此外，該書已有中譯本，即：埃里?！W爾巴奇.摹仿論——西方文學中所描繪的現(xiàn)實[M].吳鱗綬等譯.天津：百花文藝出版社，2002.
  　　
  　　
  　　
  　　⑥該書也早有中譯本，作者開門見山地說：“我寫這本書的目的是從文學批評的角度來研究圣經?！玛P重要的是‘圣經’從古至今是作為一個整體來看待的，它也以一個整體影響著西方的想象力?！瓕κソ浿袛⑹屡c意象的整體性結構的闡釋，而這也就構成了本書的核心”。參見諾思洛普·弗萊.偉大的代碼——圣經與文學[M].郝振益等譯.北京：北京大學出版社，1998：1-3.
  　　
  　　
  　　
  　?、吖P者之所以用“基本符合實情”這一留有余地的評價，是因為有一點補充意見：我國20世紀八九十年代的圣經文學研究多注重《舊約》而忽略了《新約》，各種外國文學教科書也大多不提及《新約》，參見拙文《近20年來圣經文學教學與研究的回顧》，載《暨南學報》（教學研究論文專輯）2000年4月號。
  　　
  　　
  　　
  　　參考文獻：
  　　
  　　
  　　
  　　[1]JOHN B.GABLE&CHARLES B. WHEELER.The Bibleas Literature: An Introduction [M]. Oxford and New York：Oxford University Press，1986.
  　　
  　　
  　　
  　　[2]MIIKKA RUOKANEN. Hermeneutics as an Ecumenical Method in the Theology of Gerhard Ebeling [M]. Helsinki: Luther Agricola Society，1982.
  　　
  　　
  　　
  　　[3]洪漢鼎.理解與解釋：詮釋學經典文選[M].北京：東方出版社，2001.
  　　
  　　
  　　
  　　[4]梁工.西方圣經批評引論[M].北京：商務印書館，2005.
  　　
  　　
  　　
  　　[5]梁工.圣經敘事藝術研究[M].北京：商務印書館，2005.
  　　
  　　
  　　
  　　[6]劉意青.《圣經》的文學闡釋[M].北京：北京大學出版社，2004.
  　　
  　　
  　　
  　　[7]馬修·阿諾德.文化與無政府狀態(tài)[M].韓敏中譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.
  　　
  　　
  　　
  　　[8]楊慧林.基督教的底色與文化延伸[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.　

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