馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念

前言

　　譯者說明　　龐景仁（1910—1985）先生，黑龍江寧安縣人。我國法國哲學(xué)研究的開拓者之一，著名的哲學(xué)著作翻譯家，原中華全國外國哲學(xué)史學(xué)會(huì)顧問，中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授。1936年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，隨后留學(xué)和執(zhí)教于法國和瑞士，1942年獲巴黎大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。曾先后擔(dān)任過巴黎大學(xué)、瑞士伯利恒學(xué)院、伏利堡大學(xué)的助教和講師?？箲?zhàn)勝利后（1946年）回國任南開大學(xué)教授，解放后任中央軍委高級翻譯。1953年因政治原因而入獄，出獄后（1956年）轉(zhuǎn)至中國人民大學(xué)任教授，但一直是做外語老師并任外語教研室副主任，至60年代初才轉(zhuǎn)至哲學(xué)系。他學(xué)術(shù)造詣精深，對17世紀(jì)法國哲學(xué)有很深的研究，特別是他翻譯的笛卡爾、馬勒伯朗士、伽森狄的著作和撰寫的這方面的論文，填補(bǔ)了我國外國哲學(xué)史研究的空白，開拓了外國哲學(xué)史研究的領(lǐng)域，增進(jìn)了中法文化交流和兩國人民的友誼。《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》一書就是其中的代表作?！　↓嬒壬簧\(yùn)坎坷，幾陷囹圄，30年代初因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)北京大學(xué)學(xué)生地下黨組織而被國民黨拘捕，而50年代初又因這段歷史再次入獄。他酷愛哲學(xué)，但他未能在哲學(xué)講壇上自由地講授學(xué)術(shù)，因而只能借翻譯名著來寄托自己對哲學(xué)的追求。他對共產(chǎn)黨無限熱愛，晚年一直想恢復(fù)黨籍或重新入黨，但也未能如愿。他熱愛工作，但嚴(yán)重的高血壓和心臟病又不允許他全力以赴地工作。晚年子女給他辦好了移居瑞士的手續(xù)，但因?yàn)榻M織上讓他當(dāng)博士生導(dǎo)師而決定留下來，最后死在工作崗位上。龐先生的一生是充滿矛盾和悲劇的一生。他翻譯的康德的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》、伽森狄的《對笛卡爾的詰難》、萊布尼茲的《致德雷蒙的信：論中國哲學(xué)》、馬勒伯朗士的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》、笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》和詹姆士的《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》都為我國哲學(xué)界所熟知。龐先生的學(xué)術(shù)成就給我們留下了永久的記憶?！　↓嬒壬缒暝诒本┐髮W(xué)哲學(xué)系就讀期間（1932—1936）就對西方哲學(xué)和中西比較有著強(qiáng)烈的興趣，據(jù)賀麟先生回憶，大約是在1935年夏天，他就翻譯了一篇關(guān)于叔本華哲學(xué)的論文，親自從北京城內(nèi)跑到香山，向當(dāng)時(shí)正在香山避暑的賀麟先生討教，賀先生給予了較高的評價(jià)。在30年代初，賀先生也曾寫過一篇《朱熹與黑格爾太極學(xué)說之比較觀》（載于1930年天津《大公報(bào)》文學(xué)附刊），這可能對龐先生后來進(jìn)一步將朱熹哲學(xué)和馬勒伯朗士哲學(xué)進(jìn)行比較有所啟發(fā)?！　　恶R勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》一書是30年代末至40年代初龐先生在巴黎大學(xué)撰寫的博士論文，1942年由巴黎讓·弗蘭哲學(xué)書局印行。因當(dāng)時(shí)正值第二次世界大戰(zhàn)期間，所以國內(nèi)流傳甚少。當(dāng)時(shí)法國里爾大學(xué)文學(xué)院的著名教授、后為法蘭西學(xué)院哲學(xué)院士、法國哲學(xué)協(xié)會(huì)副會(huì)長的亨利·古耶先生曾為該書作序，給予了較高的評價(jià)。龐先生四十多年前用法文寫下的這部著作成為我們進(jìn)行中西哲學(xué)比較研究的一個(gè)范例。全書圍繞三個(gè)主要問題進(jìn)行了論述?！　∫弧⒈容^的文化背景　　該書從中法文化的交流史來說明這個(gè)比較的緣起?！　●R勒伯朗士是17世紀(jì)末至18世紀(jì)初法國的著名哲學(xué)家，笛卡爾哲學(xué)的繼承者之一。然而他是從笛卡爾的二元論走向徹底的宗教唯心主義一元論的，他力圖把笛卡爾主義和奧古斯丁主義結(jié)合起來，想通過后者在笛卡爾的理性主義和天主教教義之間搭起橋梁。馬勒伯朗士最著名的著作有《真理的探求》和《關(guān)于形而上學(xué)和宗教的對話錄》。　　在清朝康熙年間，外國基督教傳教士在中國展開了持續(xù)多年的“中國禮俗”之爭，表面上是關(guān)于祭祖、祭孔等宗教儀式的爭論，而問題的實(shí)質(zhì)則關(guān)系到，當(dāng)時(shí)的官方哲學(xué)即朱熹哲學(xué)到底是有神論還是無神論。爭論的一方是來中國較早的耶穌會(huì)士，一方是來中國較晚的巴黎國外傳教會(huì)，前者認(rèn)為中國官方哲學(xué)是有神論，“理”就是上帝，天主；后者認(rèn)為中國官方哲學(xué)是無神論，并按照羅馬教皇的敕令，禁止中國的天主教徒參加祭祖、祭天等活動(dòng)。康熙皇帝知道這個(gè)情況之后，下令將那些不懂中國思想而胡亂干擾中國“禮俗”的傳教士們逮捕、監(jiān)禁并驅(qū)逐出境?！　∮幸晃幻邪柕偎埂さ隆だ⒓{（中國名字叫梁宏仁）的巴黎國外傳教會(huì)的傳教士，在中國居住多年，并參加了同耶穌會(huì)士的這場爭論。他在康熙皇帝下令逮捕他們之前就返回巴黎。他和著名的哲學(xué)家馬勒伯朗士神父是好朋友，他向馬氏介紹了中國的官方哲學(xué)，并多次懇求他寫一部小冊子來批駁中國哲學(xué)，特別是“理”這一觀念的無神論的錯(cuò)誤，來幫助他們在中國的傳教事業(yè)。為了答應(yīng)他的懇求，馬勒伯朗士寫了《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話——論上帝的存在和本性》一書，1708年出版。該書認(rèn)為：中國的“理”的觀念和馬勒伯朗士自己的“神”的觀念是很類似的，應(yīng)該剝?nèi)ァ袄怼钡娜繜o神論的外殼，使它和“神”的觀念相一致。該書出版后立即遭到耶穌會(huì)士的批評，他們認(rèn)為《對話》一書中的“理”和中國人本來的“理”是不一致的，理解上有偏差。但耶穌會(huì)士們，盡管他們反對國外傳教會(huì)派，認(rèn)為中國人是有神論，也沒有很好地理解朱熹的哲學(xué)?！皟蓚€(gè)反對者事實(shí)上犯了正相反的錯(cuò)誤，耶穌會(huì)士們對中國哲學(xué)充滿著神學(xué)的崇拜，相信中國人有一個(gè)純粹的神的觀念，而孔夫子是他們的先知。然而傳教會(huì)士們喜歡相信，中國的書只包含著無神論和迷信?！币蚨?，為了使西方人弄懂在那個(gè)時(shí)期中國的官方哲學(xué)——朱熹哲學(xué)，給他們展示出“理”的觀念的含義，指出馬勒伯朗士以及西方傳教士們的錯(cuò)誤，就是這一本書的寫作目的。把馬勒伯朗士的哲學(xué)和朱熹的哲學(xué)進(jìn)行比較就是在上述文化背景下進(jìn)行的?！　榱烁玫胤瘩g馬勒伯朗士和西方傳教士，龐先生這本書也摹仿馬勒伯朗士《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》一書，采用對話體的形式寫成。假定對話者是生活在18世紀(jì)，一方是馬勒伯朗士哲學(xué)家菲拉萊特，一方是朱熹哲學(xué)家金道。為了使比較更有說服力，使西方人特別是法國人更加明了這一比較的意義，把朱熹的哲學(xué)思想特別是朱熹的原文展現(xiàn)在他們面前是非常有必要的。在歐洲“朱熹的著作已經(jīng)有過兩種翻譯，勒噶爾神父在1894年將《朱子全書》第49卷的一半翻譯成法文，布魯斯1923年將同一版本的第42、43、44、45、46、47和48卷譯成了英文。只是布魯斯翻譯的七卷僅只論述了朱熹的心理學(xué)，而勒噶爾對解釋中國語言的把握不大，不得不刪去了第49卷的第四章以及頭三章的很多段落和句子。盡管這樣，我們?nèi)匀豢梢栽谒姆g中發(fā)現(xiàn)大量的句子和語詞與中文原著相反”。龐先生說：“正因這個(gè)理由我發(fā)現(xiàn)有重新翻譯第49卷的必要，它是朱熹著作的形而上學(xué)部分。”這部分譯文作為附錄成為這本書的后半部分。龐先生所做的這項(xiàng)工作是極為重要的，它是我們研究東學(xué)西傳的一份珍貴歷史資料。與此同時(shí)，龐先生還對朱熹的原著做了比較翔實(shí)的注解，為的是讓法國學(xué)者較為正確地理解朱熹哲學(xué)，從這些注釋之中也可以窺見他對朱熹哲學(xué)理解的新意。為了讓中國讀者對龐先生翻譯和注釋的準(zhǔn)確性及其新意有更清楚的了解，按照陳修齋先生的建議，譯者從《御制朱子全書》中找到了原文，附在龐先生的翻譯和注釋后面，以作對照。對于正文中的引語我也力圖找到原文，附在腳注中，供讀者參考。如實(shí)難找到原文，則在相應(yīng)的腳注中加上“參見”二字，以便讀者自己查索。另外，為了讓中國讀者能更清楚地了解馬勒伯朗士的思想，譯者特將由龐先生本人翻譯的馬勒伯朗士的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》一文（原發(fā)表在《中國哲學(xué)史研究》1982年第二、三期上）作為附錄收入此書，供讀者參考?！　《?、范疇的比較　　龐先生把對馬勒伯朗士哲學(xué)和朱熹哲學(xué)這兩種哲學(xué)的比較歸結(jié)為“神”和“理”這兩個(gè)范疇的比較。他認(rèn)為：馬勒伯朗士和朱熹這兩位哲學(xué)家，“他們的思想在時(shí)間和空間上相距甚遠(yuǎn)，然而卻接近一個(gè)共同的目標(biāo)：前者力圖調(diào)和笛卡爾主義和奧古斯丁主義，后者是想建立一種把道家、佛家、儒家的學(xué)說精致地鑲嵌在一起的體系，他們分別把自己的思想集中在一個(gè)觀念的周圍：一個(gè)是‘理’的觀念，另一個(gè)是‘神’的觀念”。并且他還認(rèn)為，朱熹本來意義上的“理”的觀念，比馬勒伯朗士的《對話》一書中的那位中國哲學(xué)家所說的“理”的觀念與馬勒伯朗士本人的“神”的觀念更相似?！吧瘛焙汀袄怼笔沁@兩位哲學(xué)家的中心范疇，我們比較、剖析這兩個(gè)哲學(xué)范疇就可以看出這兩種哲學(xué)的同與異?！　●R勒伯朗士哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和笛卡爾一樣是“我思”，“我思故我在”也是他哲學(xué)的基本的原則?！耙枷刖蛻?yīng)該存在”，我是一個(gè)思想的東西，一個(gè)心靈。但不同的是：對于笛卡爾說來，“我思”是一個(gè)直接的認(rèn)識，并且同時(shí)是一個(gè)清楚、明晰的認(rèn)識，“因?yàn)椴粌H我以某種方式知道，如果我思想我必然存在，并且同時(shí)我以某種方式知道，當(dāng)我思想時(shí)，我絕不會(huì)弄錯(cuò)”。“我們的心靈對它們擁有清楚、明晰的觀念的一切東西，全都是真的。但是，在馬勒伯勒士看來，‘我思’只能告訴我們那個(gè)意識，通過它我們只能感觸到我們的存在，而不能感觸到我們的本質(zhì)?！蹦且庾R雖然是清楚的、明晰的，但不是認(rèn)識。因?yàn)橐姓J(rèn)識就得有觀念，而我們的心靈是沒有任何觀念的，只是在神之中心靈才能見到觀念，只是在神之中我們才能認(rèn)識。　　馬勒伯朗士的“觀念”類似于柏拉圖的“理念”，它是指存在的原型或模型。這些觀念只存在于神之中?！吧瘛笔菬o限的、無限完善的存在物，在它們之中包含著一切東西，在它的本質(zhì)中包含著在一切存在物中存在的實(shí)在性和完善性。我們只是分有了神的特殊存在物，我們是有神的，神是無限的，我們不能代表神?！　“凑振R勒伯朗士的學(xué)說，神是永恒的，無限廣大的，是客觀世界的創(chuàng)造者?！拔覀兇_實(shí)依靠神，如果和他分開了我們將什么也不知道，什么也不是。首先，我們被神創(chuàng)造，并被神連續(xù)地創(chuàng)造出來，如果神有一瞬間停止了他的意志，我們馬上就會(huì)墮入虛無之中。其次，神是我們一切運(yùn)動(dòng)的真正原因和動(dòng)力。因?yàn)?，如果我們能夠擺動(dòng)我們的手臂，那正是神幫助我們擺動(dòng)它，既然心靈和形體中間沒有任何直接的聯(lián)系，如果沒有上帝的幫助，我們甚至不能動(dòng)彈我們的手指。再者，神是我們的光明，沒有神我們什么也不能認(rèn)識。因?yàn)橐磺写嬖谖锏挠^念都在神之中，并且正是在神之中我們才能看到一切事物?！币虼?，神是我們的原因、我們的動(dòng)力、我們的光明。不僅如此，神“還是我們認(rèn)識的對象。我們對數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)和形而上學(xué)，最終一切科學(xué)、一切真理和規(guī)律的研究，都只是以發(fā)現(xiàn)神的本質(zhì)和方法為目的?！弊詈?，“神也是我們生活的最高目的?！币?yàn)?，我們只能希望一切都是幸福的，而幸福只存在于神之中。所以，“我們的目的是看到神，和神?lián)結(jié)在一起”（第37頁）。　　而朱熹的“理”和馬勒伯朗士的“神”有許多共同點(diǎn)。如，“理”也是無限的，永恒的，廣大的，無處不在，并且是無限完善的，是純粹的善。理永遠(yuǎn)是一，一個(gè)整體。但它有著不同的功能，由于它的功能不同，我們往往用不同的名字來表示它。當(dāng)它是至高無上的權(quán)威，世界的創(chuàng)造者和保持者時(shí)，它叫作“天”。它不僅創(chuàng)造世界而且保持世界，即不斷地把世界重新創(chuàng)造出來。當(dāng)它是一切事物的原因和作為宇宙的根源時(shí)，它叫作“太極”。“太極”是一種原始的和永恒的力量，它的運(yùn)動(dòng)是永恒的，時(shí)盛時(shí)衰，太極的運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造氣，陰陽二氣實(shí)際上是一種氣的兩端，實(shí)際上只有一種氣。“然而，陰陽就像一切物質(zhì)事物一樣，也不能自己運(yùn)動(dòng)，如果它們運(yùn)動(dòng)，那是因?yàn)樵谒鼈冎庥辛硗庖粋€(gè)存在物移動(dòng)它們，它是終極因，最初的動(dòng)力，這就是‘太極’，……如果我們能看、聽、說和行動(dòng)，這是因?yàn)樘珮O使我們看、聽、說和行動(dòng)”。這就和馬勒伯朗士認(rèn)為神是世界上惟一的真正原因，一切自然的原因只是偶因的觀點(diǎn)很相似。當(dāng)理創(chuàng)造了事物并存在于事物之中，作為事物存在的理由、形式和本性的時(shí)候，它就叫作“性”。它創(chuàng)造了人并作為人的本性存在于人之中時(shí)，它叫作“心”。這和馬勒伯朗士的存在于神中并作為事物的原型、存在的理由和本性的“觀念”差不多。并且理也是我們“知”的機(jī)能的來源，它和來源于氣的“覺”的機(jī)能相結(jié)合，才能進(jìn)行認(rèn)識活動(dòng)。最后，理也是倫理學(xué)的本源，當(dāng)它作為純粹的道德規(guī)律起作用時(shí)，朱熹把它叫作“道”，它是仁、義、理、智，也就是“最高的善”，因而“理”也就像馬勒伯朗士的“神”一樣是人類生活的最高目的?！　∪?、比較的結(jié)論　　馬勒伯朗士的“神”和朱熹的“理”，也就是馬勒伯朗士的哲學(xué)和朱熹的哲學(xué)，它們有許多相似之處，然而也存在著許多差異，譬如，1．對“形體”一詞它們有著不同的定義。在馬氏哲學(xué)中，形體和廣延是等義詞，是神根據(jù)一個(gè)在它之中的觀念創(chuàng)造出來的廣延。而在朱熹哲學(xué)中，“形體是一個(gè)氣和理的復(fù)合體。氣是天創(chuàng)造的，是形體的廣延；而理，是天本身，作為本性存在于形體之中”。并且在馬勒伯朗士哲學(xué)中只有一種物質(zhì)，而在朱熹哲學(xué)中是金、木、水、火、土五種物質(zhì)組合成全部廣延。2．“心靈”，在馬勒伯朗士看來，它是被創(chuàng)造的，正是和神結(jié)合在一起它才能看到一切事物。在朱熹看來，心就是理本身，它通過自身就可以看到一切事物。3．“形體的觀念”，在馬氏那里，它在神中，我們是在神之中看到一切事物。而在朱熹那里，它（性）就是理本身，它們存在于形體之中，構(gòu)成形體的本性，我們能直接見到形體，等等?！　∪欢?，龐先生認(rèn)為，主要的區(qū)別則在于：這兩種哲學(xué)的基礎(chǔ)完全不同。馬勒伯朗士的哲學(xué)是建立在宗教的基礎(chǔ)上，甚至他本人“既是神父又是一個(gè)哲學(xué)家”；而朱熹的哲學(xué)是建立在道德的基礎(chǔ)上。前者的學(xué)說是一種神中心論，而后者雖然以理為中心，但它相信的不是一種宗教，而是“一種純粹的和獨(dú)立的道德，這種道德自孔夫子直到我們的時(shí)代，深深地滲透到所有的中國人心中”。善、仁就是朱熹哲學(xué)的真正基礎(chǔ)和最高點(diǎn)?！　〉?，朱熹哲學(xué)中的“理”、“天”也有人格神的意思。帝、天主，指揮和命令我們，決定我們的命運(yùn)，獎(jiǎng)善罰惡。我們要遵從天意而不能冒犯它和對它說謊。因而天就是至高無上的人格。如果否認(rèn)在朱熹哲學(xué)中有這種人格，那不準(zhǔn)確；但如果把這種人格就說成是像一個(gè)活生生、有頭有手、穿衣戴帽的人，那也不準(zhǔn)確。這就為那個(gè)關(guān)于中國哲學(xué)到底是有神論還是無神論的爭論作出了解答。　　縱觀全書，可以看出，在半個(gè)世紀(jì)前，龐先生能對中法兩國在時(shí)間和空間上相隔如此遙遠(yuǎn)的兩種哲學(xué)進(jìn)行比較研究，以事實(shí)為哲學(xué)史和文化史上的一樁“公案”作出結(jié)論，這是非常難能可貴的。這正像該書的“序”中所說的：“這多虧他對朱熹的體系和他的先輩們有著深入的認(rèn)識，同樣也多虧他對法國哲學(xué)有著極好的修養(yǎng)”。并且他在進(jìn)行比較的過程中，注重比較的文化背景，注重范疇的比較研究，這些做法都是值得我們在進(jìn)行中西文化、中西哲學(xué)比較時(shí)借鑒的。　　但是，該書也表現(xiàn)出理論深度上的欠缺，只是停留在找出共同點(diǎn)和差異點(diǎn)的水平上，而沒有深入的理論分析，并沒有從比較中找出人類理論思維的規(guī)律和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，指出它的哲學(xué)啟示。龐先生盡管在早年曾接受了馬克思主義，但他此時(shí)還未能把馬克思主義哲學(xué)作為方法論進(jìn)行哲學(xué)史研究，因而這個(gè)要求在當(dāng)時(shí)的條件下他是不可能達(dá)到的，因此我們也不能站在今天的高度去苛求于他。　　本書是在賀麟、陳修齋和高崧諸位先生的鼓勵(lì)和支持下，為紀(jì)念龐先生逝世而譯出的。并承蒙陳修齋先生親自校對譯文，賀麟先生作中譯本序，本人十分感激，在此深表謝意。遺憾的是，由于某種原因，此書譯出十八年多，但一直未能出版。現(xiàn)在，賀麟先生、陳修齋先生、高崧先生都已作古，他們未能見到此書面世。我想借此機(jī)會(huì)再一次向這三位哲學(xué)界的老前輩表示緬懷和敬意。在此我應(yīng)該特別感謝陳小文先生和徐奕春先生，他們同意將此書繼續(xù)放在他們的出版計(jì)劃中編輯出版，這樣也就把以上諸位前輩的愿望變成了現(xiàn)實(shí)，可以告慰他們的在天之靈了。同時(shí)我也希望以此書的出版作為對龐先生逝世20周年的紀(jì)念。

內(nèi)容概要

該書是我國著名的哲學(xué)著作翻譯家龐景仁先生的一本關(guān)于中西哲學(xué)比較的著作。它原先是上世紀(jì)30年代末至40年代處龐先生在巴黎大學(xué)撰寫的博士論文，后于1942年由巴黎讓·弗蘭哲學(xué)書局出版。當(dāng)時(shí)法國里爾大學(xué)的著名教授、后為法蘭西學(xué)院哲學(xué)院士和法國哲學(xué)協(xié)會(huì)副會(huì)長的亨利·古耶先生曾為該書作序，并給予了較高的評價(jià)。這是一本對話體的著作，書中有菲拉萊特和金道的四次對話，討論的內(nèi)容涉及中西哲學(xué)的方方面面，比如對神、天、地、理、心、氣、性、觀念、真理、秩序、規(guī)律、偶因、廣延、太極、五行等的不同的理解和解釋。另外，書中還附有《朱子全集》第49卷、馬勒伯朗士的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話——論上帝的存在和本性》、專名表和參考書目?！　≡摃升嬒壬膶W(xué)生馮俊先生譯出。馮俊先生主攻法國哲學(xué)，在中西哲學(xué)比較方面也有較深厚的功底，因此譯文基本上忠實(shí)于原文。

書籍目錄

譯者說明　　　　　　　　　　　　中譯本序　　　　　　　　　　序　　　　導(dǎo)論第一次談話：“理”與《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》　　1．理的觀念和神的觀念　　2．理和朱熹　　3．阿爾蒂斯·德·利阿納和《對話》第二次談話：馬勒伯朗士的“神”的觀念　　1．我思故我在　　2．觀念　　3．神的存在，無限完善或無限地?zé)o限的存在物　　4．神的觀念　　5．見神　　6．心靈　　7．創(chuàng)造　　8．神的意志　　9．神的榮耀　　10．圣子的降生　　11．持續(xù)的創(chuàng)造　　12．神的永恒和廣大無限　　13．永恒的真理和不變的秩序　　14．一般規(guī)律　　15．偶因　　16．可以理解的廣延和在神之中看一切　　17．神，我們認(rèn)識的對象　　18．神，人類生活的目的第三次談話：朱熹的“理”的觀念　　1．氣：陰、陽和五行　　2．作為性，即存在物的性的理，和作為存在物的廣延的氣　　3．作為太極，即一切的終極因和根源的理　　4．作為天、創(chuàng)造者和持續(xù)地創(chuàng)造的理　　5．作為存在物的觀念的理　　6．理的多和一　　7．作為永恒秩序和普遍規(guī)律的理　　8．天的意志　　9．天的善和作為道即道德規(guī)律的理　　10．人性　　11．心，人的精神第四次談話：總的結(jié)論　　1．對《對話》中的那位中國哲學(xué)家的批評　　2．兩種哲學(xué)的區(qū)別附錄一  朱熹：理和氣——《朱子全書》第49卷注譯　　一、理和氣(總論)　　二、太極　　三、天和地　　四、陰陽—五行—時(shí)間(令)附錄二  馬勒伯朗士：《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話——論上帝的存在和本性》專名表參考書目

媒體關(guān)注與評論

書評譯者說明 　　龐景仁(1910—1985)先生，黑龍江寧安縣人。我國法國哲學(xué)研究的開拓者之一，著名的哲學(xué)著作翻譯家，原中華全國外國哲學(xué)史學(xué)會(huì)顧問，中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授。1936年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，隨后留學(xué)和執(zhí)教于法國和瑞士，1942年獲巴黎大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。曾先后擔(dān)任過巴黎大學(xué)、瑞士伯利恒學(xué)院、伏利堡大學(xué)的助教和講師。抗戰(zhàn)勝利后(1946年)回國任南開大學(xué)教授，解放后任中央軍委高級翻譯。1953年因政治原因而入獄，出獄后(1956年)轉(zhuǎn)至中國人民大學(xué)任教授，但一直是做外語老師并任外語教研室副主任，至60年代初才轉(zhuǎn)至哲學(xué)系。他學(xué)術(shù)造詣精深，對17世紀(jì)法國哲學(xué)有很深的研究，特別是他翻譯的笛卡爾、馬勒伯朗士、伽森狄的著作和撰寫的這方面的論文，填補(bǔ)了我國外國哲學(xué)史研究的空白，開拓了外國哲學(xué)史研究的領(lǐng)域，增進(jìn)了中法文化交流和兩國人民的友誼?！恶R勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》一書就是其中的代表作。 　　龐先生一生命運(yùn)坎坷，幾陷囹圄，30年代初因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)北京大學(xué)學(xué)生地下黨組織而被國民黨拘捕，而50年代初又因這段歷史再次入獄。他酷愛哲學(xué)，但他未能在哲學(xué)講壇上自由地講授學(xué)術(shù)，因而只能借翻譯名著來寄托自己對哲學(xué)的追求。他對共產(chǎn)黨無限熱愛，晚年一直想恢復(fù)黨籍或重新入黨，但也未能如愿。他熱愛工作，但嚴(yán)重的高血壓和心臟病又不允許他全力以赴地工作。晚年子女給他辦好了移居瑞士的手續(xù)，但因?yàn)榻M織上讓他當(dāng)博士生導(dǎo)師而決定留下來，最后死在工作崗位上。龐先生的一生是充滿矛盾和悲劇的一生。他翻譯的康德的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》、伽森狄的《對笛卡爾的詰難》、萊布尼茲的《致德雷蒙的信：論中國哲學(xué)》、馬勒伯朗士的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》、笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》和詹姆士的《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》都為我國哲學(xué)界所熟知。龐先生的學(xué)術(shù)成就給我們留下了永久的記憶。 　　龐先生早年在北京大學(xué)哲學(xué)系就讀期間(1932—1936)就對西方哲學(xué)和中西比較有著強(qiáng)烈的興趣，據(jù)賀麟先生回憶，大約是在1935年夏天，他就翻譯了一篇關(guān)于叔本華哲學(xué)的論文，親自從北京城內(nèi)跑到香山，向當(dāng)時(shí)正在香山避暑的賀麟先生討教，賀先生給予了較高的評價(jià)。在30年代初，賀先生也曾寫過一篇《朱熹與黑格爾太極學(xué)說之比較觀》(載于1930年天津《大公報(bào)》文學(xué)附刊)，這可能對龐先生后來進(jìn)一步將朱熹哲學(xué)和馬勒伯朗士哲學(xué)進(jìn)行比較有所啟發(fā)。 　　《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》一書是30年代末至40年代初龐先生在巴黎大學(xué)撰寫的博士論文，1942年由巴黎讓·弗蘭哲學(xué)書局印行。因當(dāng)時(shí)正值第二次世界大戰(zhàn)期間，所以國內(nèi)流傳甚少。當(dāng)時(shí)法國里爾大學(xué)文學(xué)院的著名教授、后為法蘭西學(xué)院哲學(xué)院士、法國哲學(xué)協(xié)會(huì)副會(huì)長的亨利·古耶先生曾為該書作序，給予了較高的評價(jià)。龐先生四十多年前用法文寫下的這部著作成為我們進(jìn)行中西哲學(xué)比較研究的一個(gè)范例。全書圍繞三個(gè)主要問題進(jìn)行了論述。 　　　　　　　　　　　　　一、比較的文化背景 　　該書從中法文化的交流史來說明這個(gè)比較的緣起。 　　馬勒伯朗士是17世紀(jì)末至18世紀(jì)初法國的著名哲學(xué)家，笛卡爾哲學(xué)的繼承者之一。然而他是從笛卡爾的二元論走向徹底的宗教唯心主義一元論的，他力圖把笛卡爾主義和奧古斯丁主義結(jié)合起來，想通過后者在笛卡爾的理性主義和天主教教義之間搭起橋梁。馬勒伯朗士最著名的著作有《真理的探求》和《關(guān)于形而上學(xué)和宗教的對話錄》。 　　在清朝康熙年間，外國基督教傳教士在中國展開了持續(xù)多年的“中國禮俗”之爭，表面上是關(guān)于祭祖、祭孔等宗教儀式的爭論，而問題的實(shí)質(zhì)則關(guān)系到，當(dāng)時(shí)的官方哲學(xué)即朱熹哲學(xué)到底是有神論還是無神論。爭論的一方是來中國較早的耶穌會(huì)士，一方是來中國較晚的巴黎國外傳教會(huì)，前者認(rèn)為中國官方哲學(xué)是有神論，“理”就是上帝，天主；后者認(rèn)為中國官方哲學(xué)是無神論，并按照羅馬教皇的敕令，禁止中國的天主教徒參加祭祖、祭天等活動(dòng)?？滴趸实壑肋@個(gè)情況之后，下令將那些不懂中國思想而胡亂干擾中國“禮俗”的傳教士們逮捕、監(jiān)禁并驅(qū)逐出境。 　　有一位名叫阿爾蒂斯·德·利阿納(中國名字叫梁宏仁)的巴黎國外傳教會(huì)的傳教士，在中國居住多年，并參加了同耶穌會(huì)士的這場爭論。他在康熙皇帝下令逮捕他們之前就返回巴黎。他和著名的哲學(xué)家馬勒伯朗士神父是好朋友，他向馬氏介紹了中國的官方哲學(xué)，并多次懇求他寫一部小冊子來批駁中國哲學(xué)，特別是“理”這一觀念的無神論的錯(cuò)誤，來幫助他們在中國的傳教事業(yè)。為了答應(yīng)他的懇求，馬勒伯朗士寫了《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話——論上帝的存在和本性》一書，1708年出版。該書認(rèn)為：中國的“理”的觀念和馬勒伯朗士自己的“神”的觀念是很類似的，應(yīng)該剝?nèi)ァ袄怼钡娜繜o神論的外殼，使它和“神”的觀念相一致。該書出版后立即遭到耶穌會(huì)士的批評，他們認(rèn)為《對話》一書中的“理”和中國人本來的“理”是不一致的，理解上有偏差。但耶穌會(huì)士們，盡管他們反對國外傳教會(huì)派，認(rèn)為中國人是有神論，也沒有很好地理解朱熹的哲學(xué)?！皟蓚€(gè)反對者事實(shí)上犯了正相反的錯(cuò)誤，耶穌會(huì)士們對中國哲學(xué)充滿著神學(xué)的崇拜，相信中國人有一個(gè)純粹的神的觀念，而孔夫子是他們的先知。然而傳教會(huì)士們喜歡相信，中國的書只包含著無神論和迷信?！币蚨?，為了使西方人弄懂在那個(gè)時(shí)期中國的官方哲學(xué)——朱熹哲學(xué)，給他們展示出“理”的觀念的含義，指出馬勒伯朗士以及西方傳教士們的錯(cuò)誤，就是這一本書的寫作目的。把馬勒伯朗士的哲學(xué)和朱熹的哲學(xué)進(jìn)行比較就是在上述文化背景下進(jìn)行的。 　　為了更好地反駁馬勒伯朗士和西方傳教士，龐先生這本書也摹仿馬勒伯朗士《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》一書，采用對話體的形式寫成。假定對話者是生活在18世紀(jì)，一方是馬勒伯朗士哲學(xué)家菲拉萊特，一方是朱熹哲學(xué)家金道。為了使比較更有說服力，使西方人特別是法國人更加明了這一比較的意義，把朱熹的哲學(xué)思想特別是朱熹的原文展現(xiàn)在他們面前是非常有必要的。在歐洲“朱熹的著作已經(jīng)有過兩種翻譯，勒噶爾神父在1894年將《朱子全書》第49卷的一半翻譯成法文，布魯斯1923年將同一版本的第42、43、44、45、46、47和48卷譯成了英文。只是布魯斯翻譯的七卷僅只論述了朱熹的心理學(xué)，而勒噶爾對解釋中國語言的把握不大，不得不刪去了第49卷的第四章以及頭三章的很多段落和句子。盡管這樣，我們?nèi)匀豢梢栽谒姆g中發(fā)現(xiàn)大量的句子和語詞與中文原著相反”。龐先生說：“正因這個(gè)理由我發(fā)現(xiàn)有重新翻譯第49卷的必要，它是朱熹著作的形而上學(xué)部分?！边@部分譯文作為附錄成為這本書的后半部分。龐先生所做的這項(xiàng)工作是極為重要的，它是我們研究東學(xué)西傳的一份珍貴歷史資料。與此同時(shí)，龐先生還對朱熹的原著做了比較翔實(shí)的注解，為的是讓法國學(xué)者較為正確地理解朱熹哲學(xué)，從這些注釋之中也可以窺見他對朱熹哲學(xué)理解的新意。為了讓中國讀者對龐先生翻譯和注釋的準(zhǔn)確性及其新意有更清楚的了解，按照陳修齋先生的建議，譯者從《御制朱子全書》中找到了原文，附在龐先生的翻譯和注釋后面，以作對照。對于正文中的引語我也力圖找到原文，附在腳注中，供讀者參考。如實(shí)難找到原文，則在相應(yīng)的腳注中加上“參見”二字，以便讀者自己查索。另外，為了讓中國讀者能更清楚地了解馬勒伯朗士的思想，譯者特將由龐先生本人翻譯的馬勒伯朗士的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和一個(gè)中國哲學(xué)家的對話》一文(原發(fā)表在《中國哲學(xué)史研究》1982年第二、三期上)作為附錄收入此書，供讀者參考。 　　　　　　　　　　　　　　　　二、范疇的比較 　　龐先生把對馬勒伯朗士哲學(xué)和朱熹哲學(xué)這兩種哲學(xué)的比較歸結(jié)為“神”和“理”這兩個(gè)范疇的比較。他認(rèn)為：馬勒伯朗士和朱熹這兩位哲學(xué)家，“他們的思想在時(shí)間和空間上相距甚遠(yuǎn)，然而卻接近一個(gè)共同的目標(biāo)：前者力圖調(diào)和笛卡爾主義和奧古斯丁主義，后者是想建立一種把道家、佛家、儒家的學(xué)說精致地鑲嵌在一起的體系，他們分別把自己的思想集中在一個(gè)觀念的周圍：一個(gè)是‘理’的觀念，另一個(gè)是‘神’的觀念”。并且他還認(rèn)為，朱熹本來意義上的“理”的觀念，比馬勒伯朗士的《對話》一書中的那位中國哲學(xué)家所說的“理”的觀念與馬勒伯朗士本人的“神”的觀念更相似?！吧瘛焙汀袄怼笔沁@兩位哲學(xué)家的中心范疇，我們比較、剖析這兩個(gè)哲學(xué)范疇就可以看出這兩種哲學(xué)的同與異。 　　馬勒伯朗士哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和笛卡爾一樣是“我思”，“我思故我在”也是他哲學(xué)的基本的原則。“要思想就應(yīng)該存在”，我是一個(gè)思想的東西，一個(gè)心靈。但不同的是：對于笛卡爾說來，“我思”是一個(gè)直接的認(rèn)識，并且同時(shí)是一個(gè)清楚、明晰的認(rèn)識，“因?yàn)椴粌H我以某種方式知道，如果我思想我必然存在，并且同時(shí)我以某種方式知道，當(dāng)我思想時(shí)，我絕不會(huì)弄錯(cuò)”。“我們的心靈對它們擁有清楚、明晰的觀念的一切東西，全都是真的。但是，在馬勒伯勒士看來，‘我思’只能告訴我們那個(gè)意識，通過它我們只能感觸到我們的存在，而不能感觸到我們的本質(zhì)?！蹦且庾R雖然是清楚的、明晰的，但不是認(rèn)識。因?yàn)橐姓J(rèn)識就得有觀念，而我們的心靈是沒有任何觀念的，只是在神之中心靈才能見到觀念，只是在神之中我們才能認(rèn)識。 　　馬勒伯朗士的“觀念”類似于柏拉圖的“理念”，它是指存在的原型或模型。這些觀念只存在于神之中?！吧瘛笔菬o限的、無限完善的存在物，在它們之中包含著一切東西，在它的本質(zhì)中包含著在一切存在物中存在的實(shí)在性和完善性。我們只是分有了神的特殊存在物，我們是有神的，神是無限的，我們不能代表神。 　　按照馬勒伯朗士的學(xué)說，神是永恒的，無限廣大的，是客觀世界的創(chuàng)造者?！拔覀兇_實(shí)依靠神，如果和他分開了我們將什么也不知道，什么也不是。首先，我們被神創(chuàng)造，并被神連續(xù)地創(chuàng)造出來，如果神有一瞬間停止了他的意志，我們馬上就會(huì)墮入虛無之中。其次，神是我們一切運(yùn)動(dòng)的真正原因和動(dòng)力。因?yàn)?，如果我們能夠擺動(dòng)我們的手臂，那正是神幫助我們擺動(dòng)它，既然心靈和形體中間沒有任何直接的聯(lián)系，如果沒有上帝的幫助，我們甚至不能動(dòng)彈我們的手指。再者，神是我們的光明，沒有神我們什么也不能認(rèn)識。因?yàn)橐磺写嬖谖锏挠^念都在神之中，并且正是在神之中我們才能看到一切事物。”因此，神是我們的原因、我們的動(dòng)力、我們的光明。不僅如此，神“還是我們認(rèn)識的對象。我們對數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)和形而上學(xué)，最終一切科學(xué)、一切真理和規(guī)律的研究，都只是以發(fā)現(xiàn)神的本質(zhì)和方法為目的。”最后，“神也是我們生活的最高目的?！币?yàn)?，我們只能希望一切都是幸福的，而幸福只存在于神之中。所以，“我們的目的是看到神，和神?lián)結(jié)在一起”(第37頁)。 　　而朱熹的“理”和馬勒伯朗士的“神”有許多共同點(diǎn)。如，“理”也是無限的，永恒的，廣大的，無處不在，并且是無限完善的，是純粹的善。理永遠(yuǎn)是一，一個(gè)整體。但它有著不同的功能，由于它的功能不同，我們往往用不同的名字來表示它。當(dāng)它是至高無上的權(quán)威，世界的創(chuàng)造者和保持者時(shí)，它叫作“天”。它不僅創(chuàng)造世界而且保持世界，即不斷地把世界重新創(chuàng)造出來。當(dāng)它是一切事物的原因和作為宇宙的根源時(shí)，它叫作“太極”?！疤珮O”是一種原始的和永恒的力量，它的運(yùn)動(dòng)是永恒的，時(shí)盛時(shí)衰，太極的運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造氣，陰陽二氣實(shí)際上是一種氣的兩端，實(shí)際上只有一種氣?！叭欢?，陰陽就像一切物質(zhì)事物一樣，也不能自己運(yùn)動(dòng)，如果它們運(yùn)動(dòng)，那是因?yàn)樵谒鼈冎庥辛硗庖粋€(gè)存在物移動(dòng)它們，它是終極因，最初的動(dòng)力，這就是‘太極’，……如果我們能看、聽、說和行動(dòng)，這是因?yàn)樘珮O使我們看、聽、說和行動(dòng)”。這就和馬勒伯朗士認(rèn)為神是世界上惟一的真正原因，一切自然的原因只是偶因的觀點(diǎn)很相似。當(dāng)理創(chuàng)造了事物并存在于事物之中，作為事物存在的理由、形式和本性的時(shí)候，它就叫作“性”。它創(chuàng)造了人并作為人的本性存在于人之中時(shí)，它叫作“心”。這和馬勒伯朗士的存在于神中并作為事物的原型、存在的理由和本性的“觀念”差不多。并且理也是我們“知”的機(jī)能的來源，它和來源于氣的“覺”的機(jī)能相結(jié)合，才能進(jìn)行認(rèn)識活動(dòng)。最后，理也是倫理學(xué)的本源，當(dāng)它作為純粹的道德規(guī)律起作用時(shí)，朱熹把它叫作“道”，它是仁、義、理、智，也就是“最高的善”，因而“理”也就像馬勒伯朗士的“神”一樣是人類生活的最高目的。 　　　　　　　　　　　　　　　三、比較的結(jié)論 　　馬勒伯朗士的“神”和朱熹的“理”，也就是馬勒伯朗士的哲學(xué)和朱熹的哲學(xué)，它們有許多相似之處，然而也存在著許多差異，譬如，1．對“形體”一詞它們有著不同的定義。在馬氏哲學(xué)中，形體和廣延是等義詞，是神根據(jù)一個(gè)在它之中的觀念創(chuàng)造出來的廣延。而在朱熹哲學(xué)中，“形體是一個(gè)氣和理的復(fù)合體。氣是天創(chuàng)造的，是形體的廣延；而理，是天本身，作為本性存在于形體之中”。并且在馬勒伯朗士哲學(xué)中只有一種物質(zhì)，而在朱熹哲學(xué)中是金、木、水、火、土五種物質(zhì)組合成全部廣延。2．“心靈”，在馬勒伯朗士看來，它是被創(chuàng)造的，正是和神結(jié)合在一起它才能看到一切事物。在朱熹看來，心就是理本身，它通過自身就可以看到一切事物。3．“形體的觀念”，在馬氏那里，它在神中，我們是在神之中看到一切事物。而在朱熹那里，它(性)就是理本身，它們存在于形體之中，構(gòu)成形體的本性，我們能直接見到形體，等等。 　　然而，龐先生認(rèn)為，主要的區(qū)別則在于：這兩種哲學(xué)的基礎(chǔ)完全不同。馬勒伯朗士的哲學(xué)是建立在宗教的基礎(chǔ)上，甚至他本人“既是神父又是一個(gè)哲學(xué)家”；而朱熹的哲學(xué)是建立在道德的基礎(chǔ)上。前者的學(xué)說是一種神中心論，而后者雖然以理為中心，但它相信的不是一種宗教，而是“一種純粹的和獨(dú)立的道德，這種道德自孔夫子直到我們的時(shí)代，深深地滲透到所有的中國人心中”。善、仁就是朱熹哲學(xué)的真正基礎(chǔ)和最高點(diǎn)。 　　但是，朱熹哲學(xué)中的“理”、“天”也有人格神的意思。帝、天主，指揮和命令我們，決定我們的命運(yùn)，獎(jiǎng)善罰惡。我們要遵從天意而不能冒犯它和對它說謊。因而天就是至高無上的人格。如果否認(rèn)在朱熹哲學(xué)中有這種人格，那不準(zhǔn)確；但如果把這種人格就說成是像一個(gè)活生生、有頭有手、穿衣戴帽的人，那也不準(zhǔn)確。這就為那個(gè)關(guān)于中國哲學(xué)到底是有神論還是無神論的爭論作出了解答。 　　縱觀全書，可以看出，在半個(gè)世紀(jì)前，龐先生能對中法兩國在時(shí)間和空間上相隔如此遙遠(yuǎn)的兩種哲學(xué)進(jìn)行比較研究，以事實(shí)為哲學(xué)史和文化史上的一樁“公案”作出結(jié)論，這是非常難能可貴的。這正像該書的“序”中所說的：“這多虧他對朱熹的體系和他的先輩們有著深入的認(rèn)識，同樣也多虧他對法國哲學(xué)有著極好的修養(yǎng)”。并且他在進(jìn)行比較的過程中，注重比較的文化背景，注重范疇的比較研究，這些做法都是值得我們在進(jìn)行中西文化、中西哲學(xué)比較時(shí)借鑒的。 　　但是，該書也表現(xiàn)出理論深度上的欠缺，只是停留在找出共同點(diǎn)和差異點(diǎn)的水平上，而沒有深入的理論分析，并沒有從比較中找出人類理論思維的規(guī)律和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，指出它的哲學(xué)啟示。龐先生盡管在早年曾接受了馬克思主義，但他此時(shí)還未能把馬克思主義哲學(xué)作為方法論進(jìn)行哲學(xué)史研究，因而這個(gè)要求在當(dāng)時(shí)的條件下他是不可能達(dá)到的，因此我們也不能站在今天的高度去苛求于他。 　　本書是在賀麟、陳修齋和高崧諸位先生的鼓勵(lì)和支持下，為紀(jì)念龐先生逝世而譯出的。并承蒙陳修齋先生親自校對譯文，賀麟先生作中譯本序，本人十分感激，在此深表謝意。遺憾的是，由于某種原因，此書譯出十八年多，但一直未能出版?，F(xiàn)在，賀麟先生、陳修齋先生、高崧先生都已作古，他們未能見到此書面世。我想借此機(jī)會(huì)再一次向這三位哲學(xué)界的老前輩表示緬懷和敬意。在此我應(yīng)該特別感謝陳小文先生和徐奕春先生，他們同意將此書繼續(xù)放在他們的出版計(jì)劃中編輯出版，這樣也就把以上諸位前輩的愿望變成了現(xiàn)實(shí)，可以告慰他們的在天之靈了。同時(shí)我也希望以此書的出版作為對龐先生逝世20周年的紀(jì)念。

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