文化認(rèn)同與全球性過程

內(nèi)容概要

本書是美國著名人類學(xué)家喬納森·弗里德曼15年的研究結(jié)晶，系統(tǒng)地闡述了全球人類學(xué)的基本思想。作者用全球體系的視角探討了古地中海地區(qū)的變化，指出了歷史驚人的相似性；比較了剛果人、日本阿伊努人和夏威夷人在與外部世界接觸中如何塑造他們民族的認(rèn)同或他們自己的認(rèn)同，分析了人類學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展過程，特別是人類學(xué)在當(dāng)代的研究成果轉(zhuǎn)向。弗里德曼的論述獨(dú)到深刻，為我們提供了分析當(dāng)代社會(huì)和文化變化的一個(gè)極有價(jià)值的研究視角。

作者簡介

喬納森·弗里德曼是瑞典隆德大學(xué)社會(huì)人類學(xué)系的教授，他與斯考特·拉什合編了《現(xiàn)代性和認(rèn)同》一書（1990）。

書籍目錄

前言第一章 邁向全球人類學(xué)第二章 全球體系通史的與文化上的特性第三章 文明周期與尚古論的歷史第四章 人類學(xué)中文化概念的出現(xiàn)第五章 文化、認(rèn)同和世界性過程第六章 全球體系的文化邏輯第七章 全球化與地方化第八章 歷史和認(rèn)同政治第九章 風(fēng)雅的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)第十章 自戀、尋根和后現(xiàn)代主義第十一章	全球體系、全球化和現(xiàn)代性的參量第十二章	全球體系中的秩序與失序參考文獻(xiàn)人名譯名對照表索引

章節(jié)摘錄

書摘    貫穿這本書的立場正好與上面描述的圖景相反。在我看來，它不是一個(gè)稻草人的圖像，盡管在這個(gè)簡短的篇幅內(nèi)我已經(jīng)盡力淡化這種意思了。我感覺到，它是一個(gè)核心策略，在某種意義上，對當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的害怕正在支持著它；它也是一種意識形態(tài)的避風(fēng)港，包含著對統(tǒng)治的欲望。最重要的是，我們探討了我們所遭遇到的問題，而不是躲開它們，或者忽略它們，或把它們轉(zhuǎn)變成知識消費(fèi)中更美味可口的珍品。我感到有必要為一種視角辯護(hù)，在這種視角中，文明的偉大中心，作為全球系統(tǒng)的產(chǎn)物，很明顯地總是傾向于崩潰，如果同樣的事情再次發(fā)生，這將不足為奇。我們有必要從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度到心理學(xué)的角度去研究涉及全球體系的中心化和它們的分裂的那些過程。有必要探尋霸權(quán)的解體、新階層的興起和老的階層的衰落、從原來的階級中游離出來的過程、族群化和本土化等這些現(xiàn)象之間的聯(lián)系，因?yàn)樗鼈兣c國際化、新霸權(quán)的興起和新的中心地區(qū)的出現(xiàn)相聯(lián)系著。當(dāng)然，世界性的音樂、世界性的食物之類現(xiàn)在都是這個(gè)過程的部分或一分子，但是，我們不應(yīng)該只是集中關(guān)注這些而排除了同它們有著不可分割的關(guān)系的那些令人不愉快的現(xiàn)實(shí)。   幾年來，對生產(chǎn)，特別是對消費(fèi)過程的重新概念化一直在進(jìn)行著，不再僅僅把它作為生計(jì)的物質(zhì)方面。像其他人一樣，沿著從物品是生活世界構(gòu)造材料這一認(rèn)識開始的討論路線，我已經(jīng)指出，它們可以進(jìn)一步理解成白我觀、社會(huì)認(rèn)同的構(gòu)成要素。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，認(rèn)同實(shí)踐包含著消費(fèi)的，甚至是生產(chǎn)的實(shí)踐。如果我們進(jìn)一步假定全球歷史的參照框架，就有可能查明，甚至能夠解釋認(rèn)同的廣泛的策略組合之間的差異，因此也能解釋消費(fèi)和生產(chǎn)的策略組合之間的差異，也能解釋它們在時(shí)間上的轉(zhuǎn)變。至少，總是地方性的認(rèn)同的不同策略，正像它們被吸收的消費(fèi)和生產(chǎn)形式一樣，在互動(dòng)中出現(xiàn)在全球舞臺的程度，正是這樣的一種情況。   在日益被用分裂、解體、無意義和文化混雜這些術(shù)語來描寫的世界中力圖找到整體性，如果不是錯(cuò)誤的，也似乎是很困難的。不過，我已經(jīng)試圖對似乎是單一的全球轉(zhuǎn)變的復(fù)合體的過程鏈進(jìn)行定位。當(dāng)然，這并不是說就不存在地方結(jié)構(gòu)，沒有自主性的文化圖式，但是，它們的和諧結(jié)合是借助于一個(gè)總譜發(fā)生的，這樣的總譜其主要的一個(gè)主題就是西方霸權(quán)的衰落，它在全球舞臺的不同部分采用了不同的形式?，F(xiàn)代性移向東方，將后現(xiàn)代性留在它的衰落中；當(dāng)現(xiàn)代主義認(rèn)同在西方日益變得無用時(shí)，宗教復(fù)興、族群復(fù)蘇、尋根和民族主義重新出現(xiàn)。在刻畫這個(gè)時(shí)期的結(jié)構(gòu)性混亂中，體系的邊陲和邊緣以我們所稱作的第三和第四世界的復(fù)雜的結(jié)合方法做出了反應(yīng)。在過渡時(shí)期，當(dāng)個(gè)體不管他或她可能在哪里，出來拯救他或她自己時(shí)，我們所描述的不同形式可能被富有成效地還原成許多主要的文化策略，這些策略根據(jù)全球的特殊性，也根據(jù)地方的社會(huì)位置進(jìn)行了區(qū)分和重新結(jié)合。這些是生活策略(lifestrategies)，是滿足出現(xiàn)于全球體系中不同位置的欲望結(jié)構(gòu)的模型?！瓡?    傳統(tǒng)的和親屬性的體制的擴(kuò)展傾向于產(chǎn)生原型的更大規(guī)模的版本，在15世紀(jì)最早接觸的時(shí)期，剛果王國的擴(kuò)張看上去與其說是已經(jīng)產(chǎn)生了多重族群性的殖民體系，不如說是產(chǎn)生了剛果。裂變性的政治體系擴(kuò)展進(jìn)鄰近地區(qū)，產(chǎn)生了更大的同質(zhì)性形式，在這種形式中，婚姻和親屬關(guān)系發(fā)揮了關(guān)鍵作用。印度王國擴(kuò)展到東南亞，正像種姓制度擴(kuò)展到次大陸的新地區(qū)一樣，似乎是通過聯(lián)盟的形成和經(jīng)常以聲望物品的貿(mào)易機(jī)會(huì)為基礎(chǔ)的諸侯網(wǎng)絡(luò)的建立進(jìn)行的。在中世紀(jì)，也許更早一點(diǎn)的時(shí)候，西非王國的形成依賴于他們在跨撒哈拉的金銀貿(mào)易中所處的位置。在這種關(guān)系中，地方精英將他們自己認(rèn)作根子在麥加的阿拉伯人，并在不同程度上運(yùn)作著外國人的身份，進(jìn)口在更大社會(huì)中有較高位置的象征、服裝和宗教。非洲的伊斯蘭化不是殖民精英強(qiáng)加文化的結(jié)果，而是地方精英有意同外國文化相聯(lián)系的結(jié)果。    至少在表面上，同樣的現(xiàn)象發(fā)生在所有擴(kuò)張主義的或帝國主義的進(jìn)程中。歐洲的擴(kuò)張?jiān)谌澜绠a(chǎn)生了被理想化的現(xiàn)代生活風(fēng)格。但是，西化，不管它是如何地吸引人，對已經(jīng)商業(yè)化的文明和更傳統(tǒng)的社會(huì)來說，并不是同樣的東西。這個(gè)差異集中體現(xiàn)在對西方生活風(fēng)格和價(jià)值的模仿與船貨崇拜及其他對依附外在“生命力”(life-force)所做的宗教性表達(dá)之間的差別上。西方生活風(fēng)格和價(jià)值正是要進(jìn)入現(xiàn)代須達(dá)到的目標(biāo)，而在那些對外來“生命力”的依附所做的宗教表達(dá)中，西方的物體是被包含在本土的策略中。對后者來說，對西方的興趣是它增強(qiáng)地方生存模式的特定方面，而不是改變認(rèn)同的事情。中世紀(jì)的西非王國和阿拉伯人貿(mào)易的例子展示了一種邏輯，在這種邏輯中，對麥加入的認(rèn)同界定了對較高級的生命力的擁有，界定了對政治權(quán)力存在的更高的精神狀態(tài)的擁有。    希臘化問題，文化從帝國體系中心向邊緣“擴(kuò)散”的問題，必須在不同的文化策略中，在等級結(jié)構(gòu)中相互連接的方式上得到理解。到此為止，我們已提出了理解這樣過程的下列范疇：    第一，在以親屬關(guān)系組織起來的裂變性的體系中，在族群等同于社會(huì)位置的結(jié)構(gòu)中，臣服人群(subordinated populations)成了更大帝國的一部分。這樣的體系存在著較強(qiáng)和較弱的變異。在更強(qiáng)的情況中，族群性還原成種姓秩序中的某些東西，即文化的特殊性轉(zhuǎn)化成相對純粹的，或者與其他人群相聯(lián)系的簡單等級。在當(dāng)?shù)厝巳罕痪o密地整合進(jìn)更大的經(jīng)濟(jì)和政治的網(wǎng)絡(luò)中的地方，在失去了他們的社會(huì)認(rèn)同的地方，這種情況就會(huì)發(fā)生。在較弱的變種中，組成更大整體的地方性群體維持了他們作為社會(huì)的認(rèn)同，使更大整體與更同質(zhì)的政治實(shí)體相比，似乎更像分裂性社會(huì)的等級性聯(lián)邦。    裂變體系以復(fù)制同樣結(jié)構(gòu)的方式向其他體系擴(kuò)張，這是一種復(fù)印式的擴(kuò)展。裂變體系擴(kuò)展到商業(yè)體系中，意味著它以裂變方式侵占了商業(yè)領(lǐng)域，使得后者寄生于前者。在更大的“科層制”帝國中，在商業(yè)基礎(chǔ)上組織起來的社會(huì)成了飛地。于是，在更大的整體中，他們被視作另類的族群性的社會(huì)群體。在這樣的社會(huì)中，商業(yè)積累和文化認(rèn)同的類型都可能引起同帝國結(jié)構(gòu)的沖突。    第二，帝國的擴(kuò)張對處于商業(yè)體系中的臣屬人群展示了一種趨勢，即他們作為個(gè)體和／或作為家庭單位被更徹底地整合進(jìn)正在成長著的市場部分的趨勢。當(dāng)對抽象財(cái)富的積累和擁有在界定社會(huì)位置中起到了關(guān)鍵作用時(shí)，先賦的族群性范疇就不像在裂變體系中那樣直接建構(gòu)社會(huì)秩序．社會(huì)位置不是族群性地先賦的，而是經(jīng)濟(jì)上和政治上獲得的，在這樣的體系中，族群性就不能作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的范疇起作用。就它明確地與社會(huì)位置相分離而言，正是在這樣的情境中，族群性或文化認(rèn)同才凸現(xiàn)出來。因此，它可以用于解釋體系中的一些人同其他人相比為什么是較成功的。它也可以用于界定人群的他者，并因此能被用于界定人群自身的特性，也能將它用作政治上的造反形式。    然而，在任何時(shí)候，擴(kuò)張的中心和它們的臣屬者之間都有許多種關(guān)系。在以前的商業(yè)環(huán)境中，殖民體系的形成可能會(huì)導(dǎo)致民族主義叛亂與同化結(jié)合在一起，正如我們在下面所看到的，這依賴于體系中被決定的結(jié)合。在這樣的關(guān)系中，同樣類型的文化認(rèn)同形態(tài)，盛行在殖民柵欄的兩側(cè)。僅僅因?yàn)榇輾С紝偃后w的經(jīng)濟(jì)活力的困難，在傳統(tǒng)上，這樣的商業(yè)帝國是很難維持很長時(shí)間的。陸上的歐洲帝國并沒有造成大量的文化擴(kuò)散。另一個(gè)至少同樣重要的原因是傾向于在商業(yè)體系中發(fā)展起來的族群認(rèn)同的更強(qiáng)形式，原則上，這種形式體現(xiàn)在個(gè)體上，因此是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)和政治變遷的。文化擴(kuò)散最容易發(fā)生在臣屬性的社會(huì)秩序被消解、進(jìn)入支配性的市場“文化”的社會(huì)整合過程隨之發(fā)生的地方。進(jìn)入到傳統(tǒng)的或以親屬為基礎(chǔ)的地區(qū)的殖民擴(kuò)張有著不同的特征。對擴(kuò)張的反應(yīng)可能具有裂變性的特征，或者具有圓錐形的特征。殖民主義者與強(qiáng)大的外部力量連在一起，雖然可能有抵制，在宇宙論上，它也展現(xiàn)出同強(qiáng)大的巫術(shù)事物做斗爭的成分。在任何一種情況下，征服者都被置于宇宙中較高的位置上：曾經(jīng)絕對是同祖先和神靈聯(lián)系在一起的權(quán)力現(xiàn)在也包括了征服者這個(gè)范疇。地方精英的成員必須努力將他自己界定成征服者群體的成員。有關(guān)歐洲殖民主義的民族志文獻(xiàn)和歷史文獻(xiàn)包含了許多這樣的在宇宙論上進(jìn)行靈活變通的策略。對我們來說，看上去是作為宗教出現(xiàn)的東西——也許對處于以前的商業(yè)中心的世俗化人群來說——同時(shí)是傳統(tǒng)體系中的政治和醫(yī)術(shù)。特定的中心出現(xiàn)在這樣的臣屬人群中，使得社會(huì)生活圍繞著外部“力量”進(jìn)入地方社會(huì)的人口而組織起來。    個(gè)體認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同之間的關(guān)系    總的來看，對個(gè)體性主體和社會(huì)認(rèn)同之間關(guān)系的研究是很糟糕的，特別是對時(shí)間和空間上長時(shí)段的相似與差異的問題進(jìn)行的研究，更是如此。我已經(jīng)指出，盡管只是暗示性的，文化認(rèn)同建構(gòu)的方式依賴于個(gè)人的自我觀建構(gòu)的方式。更傳統(tǒng)的和以親屬為基礎(chǔ)的體系同不斷增強(qiáng)的商業(yè)化的體系之間的差異是與主體存在境遇中的差異連在一起的：社會(huì)認(rèn)同和身體之間的關(guān)系、個(gè)體和社會(huì)類屬之間的關(guān)系。    當(dāng)然，這些范疇都是理想型的。它們只是代表連續(xù)統(tǒng)的位置，而不是具體的現(xiàn)實(shí)。它們表達(dá)的是趨勢性的，而不是絕對的。在分類的文化準(zhǔn)則在場或缺席時(shí)，提出了社會(huì)認(rèn)同的兩極。我并不想指出，“公民”(citizenry)是毫無意義的文化現(xiàn)象，因?yàn)楹茱@然，它是特定的有著明確的語義內(nèi)容的組織類型。在后面的意義上，文化只是社會(huì)形式的特定內(nèi)容。我在這里力圖搞清楚的是以抽象的普遍性術(shù)語定義的范疇之間的比較，這與具體的特定準(zhǔn)則相反。總的來說，公民在族群、宗教和傳統(tǒng)方面是空洞的。它只是同更大的政治單位中形式性的成員關(guān)系這個(gè)事實(shí)有關(guān)。作為一種純粹類型，民族國家的組織只包含了個(gè)體性成員，除了他們的公民關(guān)系，這些成員不需要其他的社會(huì)認(rèn)同。在邏輯上，這將與作為結(jié)構(gòu)類型、空洞主體、角色扮演者、總是不同于他的社會(huì)性自我并與之保持著距離的現(xiàn)代個(gè)體相一致?！?/pre>



媒體關(guān)注與評論
現(xiàn)代性研究譯叢總序中國古代思想中歷來有“變”的智慧?！对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命維新。”斗轉(zhuǎn)星移，王朝更迭，上下幾千年，“故夫變者，古今之公理也?！?梁啟超)    照史家說法，“變”有三個(gè)級度：一日十年期的時(shí)尚之變；二曰百年期的緩慢漸變；第三種變化并不基于時(shí)間維度，通稱“激變”或“劇烈脫節(jié)”。這種變化實(shí)為根本性的搖撼和震動(dòng)，它動(dòng)搖乃至顛覆了我們最堅(jiān)實(shí)、最核心的信念和規(guī)范，懷疑或告別過去，以無可遏止的創(chuàng)新沖動(dòng)奔向未來。倘使以此來透視中國歷史之變，近代以來的社會(huì)文化變革也許正是這第三種。    鴉片戰(zhàn)爭以降，隨著西方列強(qiáng)船堅(jiān)炮利叩開國門，現(xiàn)代性始遭遇中國。外患和內(nèi)憂相交織，啟蒙與救亡相糾結(jié)，災(zāi)難深重的中華民族在朝向現(xiàn)代的道路上艱難探索，現(xiàn)代化既是一種激勵(lì)人建構(gòu)的想象，又是一個(gè)迂回反復(fù)漫長的過程。無疑，在中國，現(xiàn)代性仍是一個(gè)問題。    其實(shí)，現(xiàn)代性不只是現(xiàn)代中國的一個(gè)問題，在率先遭遇它的西方世界，它同樣是一個(gè)難題。鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后不久，法國詩人波德萊爾以預(yù)言家的口吻對現(xiàn)代性做了一個(gè)天才的描述：“現(xiàn)代性就是短暫、瞬間即逝、偶然”，是“從短暫中抽取出永恒”。同時(shí)代的另一位法國詩人韓波，則鏗鏘有力地呼吁：“必須絕對地現(xiàn)代!”如果說波德萊爾是對現(xiàn)代性變動(dòng)不居特性的說明的話，那么，韓波的吁請顯然是一種立場和態(tài)度。成為現(xiàn)代的，就是指進(jìn)入現(xiàn)代，不但是形形色色的民族國家和社會(huì)，而且是千千萬萬男女個(gè)體。于是，現(xiàn)代性便成為現(xiàn)代這個(gè)歷史概念和現(xiàn)代化這個(gè)社會(huì)歷史過程的總體性特征。    現(xiàn)代性問題雖然發(fā)軔于西方，但隨著全球化進(jìn)程的步履加快，它已跨越了民族國家的界限而成為一種世界現(xiàn)象。在中國思考現(xiàn)代性問題，有必要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一方面是保持清醒的“中國現(xiàn)代性問題意識”，另一方面又必須確立一個(gè)廣闊的跨文化視界?！八街梢怨ビ??！北局@種精神，我們從汗牛充棟的西方現(xiàn)代性研究的著述中，遴選一些重要篇什，編輯成系列叢書，意在為當(dāng)前中國的現(xiàn)代性問題思考提供更為廣闊的參照系，提供一個(gè)言說現(xiàn)代性問題更加深厚的語境。所選書目，大多涉及現(xiàn)代性的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化諸層面，尤以80年代以來的代表性學(xué)者和論著為主，同時(shí)兼顧到西方學(xué)術(shù)界傳統(tǒng)的歐陸和英美的地域性劃分。    作為一個(gè)歷史分期的概念，現(xiàn)代性標(biāo)志了一種斷裂或一個(gè)時(shí)期的當(dāng)前性或現(xiàn)在性。它既是一個(gè)量的時(shí)間范疇，一個(gè)可以界劃的時(shí)段，又是一個(gè)質(zhì)的概念，亦即根據(jù)某種變化的特質(zhì)來標(biāo)識這一時(shí)段。由于時(shí)間總是延綿不斷的，激變總是與漸變錯(cuò)綜糾結(jié)，因而關(guān)于現(xiàn)代性起于何時(shí)或終于(如果有的話)何時(shí)，以及現(xiàn)代性的特質(zhì)究竟是什么，這些都是懸而未決的難題。更由于后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性便不可避免地纏結(jié)在一起，顯得尤為復(fù)雜。有人力主后現(xiàn)代是現(xiàn)代的初期階段，有人堅(jiān)信現(xiàn)代性是一個(gè)尚未完成的規(guī)劃，還有人凸顯現(xiàn)代與后現(xiàn)代的歷史分期差異。然而，無論是主張后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的終結(jié)，還是后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的另一種形態(tài)，它都無法擺脫現(xiàn)代性這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。    作為一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，現(xiàn)代性總是和現(xiàn)代化過程密不可分，工業(yè)化、城市化、科層化、世俗化、市民社會(huì)、殖民主義、民族主義、民族國家等歷史進(jìn)程，就是現(xiàn)代化的種種指標(biāo)。在某種意義上說，現(xiàn)代性涉及到以下四種歷史進(jìn)程之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系：政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)和文化的過程。世俗政治權(quán)力的確立和合法化，現(xiàn)代民族國家的建立，市場經(jīng)濟(jì)的形成和工業(yè)化過程，傳統(tǒng)社會(huì)秩序的衰落和社會(huì)的分化與分工，以及宗教的衰微與世俗文化的興起，這些進(jìn)程深刻地反映了現(xiàn)代社會(huì)的形成。誠然，現(xiàn)代性并非一個(gè)單一的過程和結(jié)果，毋寧說，它自身充滿了矛盾和對抗。社會(huì)存在與其文化的沖突非常尖銳。作為一個(gè)文化或美學(xué)概念的現(xiàn)代性，似乎總是與作為社會(huì)范疇的現(xiàn)代性處于對立之中，這也就是許多西方思想家所指出的現(xiàn)代性的矛盾及其危機(jī)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，浪漫主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義，種種文化運(yùn)動(dòng)似乎一直在扮演某種“反叛角色”。個(gè)中三昧，很是值得玩味。    作為一個(gè)心理學(xué)范疇，現(xiàn)代性不僅是再現(xiàn)了一個(gè)客觀的歷史巨變，而且也是無數(shù)“必須絕對地現(xiàn)代”的男男女女對這一巨變的特定體驗(yàn)。這是一種對時(shí)間與空間、自我與他者、生活的可能性與危難的體驗(yàn)。恰如波曼所言：成為現(xiàn)代的就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處這樣的境況中，它允諾我們自己和這個(gè)世界去經(jīng)歷冒險(xiǎn)、強(qiáng)大、歡樂、成長和變化，但同時(shí)又可能摧毀我們所擁有、所知道和所是的一切。它把我們卷入這樣一個(gè)巨大的漩渦之中，那兒有永恒的分4  文化認(rèn)同與全球性過程裂和革新，抗?fàn)幒兔?，含混和痛楚?！俺蔀楝F(xiàn)代就是成為這個(gè)世界的一部分，如馬克思所說，在那里，‘一切堅(jiān)實(shí)的東西都煙消云散了?！爆F(xiàn)代化把人變成為現(xiàn)代化的主體的同時(shí)，也在把他們變成現(xiàn)代化的對象。換言之，現(xiàn)代性賦予人們改變世界的力量的同時(shí)也在改變?nèi)俗陨?。中國近代以來，我們多次遭遇現(xiàn)代性，反反復(fù)復(fù)地有過這樣的深切體驗(yàn)：惶恐和向往、進(jìn)步與倒退、激進(jìn)與保守、激情與失望、理想與現(xiàn)實(shí)，種種矛盾體驗(yàn)塑造了我們對現(xiàn)代性的理解和判斷。    現(xiàn)代性從西方到東方，從近代到當(dāng)代，它是一個(gè)“家族相似的”開放概念，它是現(xiàn)代進(jìn)程中政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化諸層面的矛盾和沖突的焦點(diǎn)。在世紀(jì)之交，面對滄桑的歷史和未定的將來，思考現(xiàn)代性，不僅是思考現(xiàn)在，也是思考?xì)v史，思考未來。   是為序。                                             周憲  許鈞                                     1999年9月26日于南京


編輯推薦
該書討論全球體系及其塑造力的根源，作者集中關(guān)注的是社會(huì)存在的條仆在全球競技場中被分配的方式以及這些條件在歷史上的形成利再生產(chǎn)的過程。本書作者是美國著名人類學(xué)家，他的論述獨(dú)到深刻，視角新穎為我們提供了分析當(dāng)代社會(huì)和文化變化的一個(gè)新啟示。





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