色情史

用戶評論 (總計83條)

•   基本上，此書絕對不屬于某些人意淫的那種書。這書是比較專業(yè)的論文，不細細看，也許會迷失在那種論文型的書寫方式里，想看色情鏡頭的讀者，估計會失望了……純理論著作，學文化學的可以來看看~~
•   書質(zhì)量不錯，物超所值
•   書是老師推薦的，不錯呢。
•   其實這書還沒看，但是大概翻了翻，客觀的學術著作
•   學術書籍很嚴肅。
•   正在讀，挺難懂的，得慢慢看
•   另類的題材，但深刻嚴謹?shù)难芯?。了解人性的一個角度。
•   此書絕對不能“顧名思義”，他是一本“很哲學”的著名，是巴塔耶的重要哲學著作。
•   理論性強，適合喜歡倫理學或社會學的讀者閱讀。
•   書的理論性比較強.
•   不是講通俗的色情史的，是將這種東西生化為理論和藝術來看的。
•   應該講書的內(nèi)容還是不錯的。但是翻譯是一大敗筆，翻的很爛，句子翻譯的很長而且拗口，坑坑洼洼，有時不知所謂（可能是我的理解能力太差了吧，默），再加上本書是一本比較學術性的著作，所以讀起來非常吃力...但是因為書本身內(nèi)容的原因，我還是給他評了個喜歡。 本書的語言比較生澀，所以不喜歡讀學術性文章的人還是不要選擇，會悶死的....作者的觀點還是非常有意思的，能夠看得下學術性比較強的文章且不介意爛翻譯的童鞋們倒是可以讀讀..
•   有人推薦這本書，想買來看一看，等了很久都說沒貨，這次剛好看到有貨就下單了，結(jié)果又是下單了說沒有貨，不知道該怎么說。
•   探討人性之真，以及對邊緣的探索和思考
•   書包裝什么肯定不錯，但是書本身內(nèi)容一般，畢竟是譯文啊
•   翻譯太差，晦澀難懂，語句牽強，懷疑翻譯者沒有哲學功底。瞎了一本好書
•   喜歡情色人士的讀物，貌似是“史”，所有還是應該讀讀，但翻譯太不夠水準了，沒辦法，浮躁的社會，浮躁的人，經(jīng)不起推敲的“語言轉(zhuǎn)換”。。。
•   這本小書，真是難看懂，不知道是不是自己的語文需要重新學學還是怎么了。
•   內(nèi)容雖然有點枯澀，但是有些文字美不勝收啊！總的來說，很棒。
•   講情史的名著
•   非常給李的一套書。內(nèi)容經(jīng)典有趣。
•   了解一下當代法國思想
•   只有法國人才夠膽寫
•   　　我和巴大爺說情色（1）
  　　當一切的不適應都已經(jīng)適應的時候，我想是時候再次拿起這本書，一句一句地閱讀?！肚樯摗穊y Georges Bataille. 閱讀的書是賴守正先生的中譯本與Mary Dalwood的英譯本。我給中譯本的時間大概是半個月，因為我沒有辦法長時間將自身處在如此的語境之下。英譯本則給了自己一個半月的時間，這無疑是具有特殊的意味的。另外的參考書目是科耶夫的《黑格爾導讀》，在閱讀中我深感這本書對於Bataille思想影響的價值所在。
  　　
  　　那我們就開始吧！在這漫長的過程中，希望諸位能夠忍耐，或許由於在下的愚鈍遲遲到達不了問題的核心而引起您的怒火，再次先表示抱歉。也希望諸君能夠指教，與在下共同學習。
  　　
  　　前言
  　　
  　　“所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休?！保ā盓roticism, it may be said, is assenting to life up to the point of death”.）一中老師根據(jù)法文版來說，認為至死方休的翻譯或許應該是“直到死亡之中”。在這裡我也有所保留，希望Bataille在後文中能夠給我們一個答案。我們可以對此有兩種理解：
  　　
  　　情色對於生命的肯定，直到死時才得以結(jié)束；
  　　情色對於生命的肯定在死亡中同樣如此，死亡與情色有著同樣的效用；
  　　對於兩種解釋目前而言我更貼近第二種，或許在下文中我會被顛覆，但是對於此時的我而言，需要的更多的是證據(jù)。
  　　
  　　接著Bataille談到了作為人所特有的情色。這不得不讓我聯(lián)想到《黑格爾導讀》，人之為人的而非動物的根本在於人把別人的慾望當作自己慾望的慾望，而動物性體現(xiàn)在把別的客體單純的作為慾望的對象。我想以此來解釋司職繁殖的情色和性行為、性慾之間的區(qū)別在確切不過了。
  　　
  　　當情色行動作為生命的洋溢和繁殖的心理分離之後，將面對的是另一個主題“死亡”。就像作者所說，這種說法是詭異的。目前為止我還是沒有辦法清晰的理順兩者之間的關係，雖然說勉強可以說的出來。當然這便是我們閱讀所要達到的目的所在。將兩者的關係坦明，是接下來要做的事情，死亡和浪蕩關聯(lián)在了一起一點一點地向我們展示。Bataille舉了一個精神病患者的例子，指出目睹謀殺或有關謀殺的想像可能激起性快感的慾望。首先在我腦子中浮現(xiàn)出的便是Freud。
  　　
  　　“精神病患者”“死亡”“性”這些關鍵詞無疑將我的注意力轉(zhuǎn)向了他。一中老師曾在第一節(jié)課提到了他，而我讀到這裡才發(fā)現(xiàn)他的存在。Freud認為人的本能有兩大原則，一者是生存本能，也就是性本能。其根本特徵不僅在於求生，而在於精神上的求愛與求樂。這便是我們對於工作對於性壓抑原本認識僅僅停留在生存上的認識遠遠沒有走到Freud的認識來?；蛟S也有點像《孝經(jīng)》裡面說的事情“滿而不溢，所以長守富也?！绷硪徽弑闶撬劳霰灸埽簿褪瞧茐牡男n動，毀滅自身或毀滅同類，實質(zhì)上和Bataille後面要提到的暴力也有著很密切的關聯(lián)。Bataille似乎像老師所說的那樣要做的便是兩者的統(tǒng)一，但是如此對立的雙方以何種方式統(tǒng)一呢？我不得而知。如果是我，會尋找兩者形式上的共通之處，因為兩者在內(nèi)容是已經(jīng)完全的對立了。（= =辯證法那個東西，這裡直觀的告訴我先放在一旁。）根據(jù)我可憐的知識背景，精神病患者是缺乏有效的壓抑的，所以能夠?qū)⑷松砩系募毠?jié)加以展現(xiàn)甚至是誇大，所以說這是可能是Bataille和Freud會選取其此作為對象的原因吧。但是Bataille馬上制止了我所為他做的辯護，讓我們從精神病患的身上將注意力轉(zhuǎn)移。
  　　
  　　生與死的根本是Bataille拋出的有一個令人心動的詞彙?！叭藗冊谠谟懻撋拇嬖跁r，似乎常常與其激情衝動脫鉤。我則持反對的觀點：我認為在呈現(xiàn)人生時，永遠不應將這些衝動排除在外?！彼坪跤行┲S刺，過去談生死無非是些概念的闡釋和堆砌，甚至哲學被稱作了概念的遊戲。當你以情感與衝動來理解生命的存在時，會有怎麼的不一樣，我無法形容。
  　　
  　　（到了這裡或許有些暈頭轉(zhuǎn)向，沒錯我也深有同感，或許是我的文字太過零碎導致這般的暈頭轉(zhuǎn)向。）
  　　
  　　我們轉(zhuǎn)入下一個話題，繁殖將牽扯出不連貫的生命。
  　　
  　　“人們會對生死感興趣，但本人才有切身的利害關係?！眰€人的內(nèi)在經(jīng)驗比概念更加的感性直觀。人們無法體驗別人的生死，但是人們僅僅知道的是死這個概念罷了。當人們面對親人逝去的時候，或許會被人們誤認為體會到了死亡。但是實質(zhì)上並不是的。我認為是人們或許看著與自身有過連貫性的人的逝去，一方面由此感到了悲傷，另一方面在精神上，這些人往往與之的鴻溝並不深，甚至或許有精神的橋樑可以溝通，但那終究是彩虹，僅僅是光。而這樣的人的逝去，無疑是扯斷了橋樑，加深了鴻溝。借用一句詩“親戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托體同山阿”。
  　　
  　　繁殖所帶來的就是那不連貫的生命。一個生命與另一個生命之間存在著一道深遠，彼此不連貫。人們無法體驗別人的生死，亦是有深淵。任何企圖搭建橋樑的方式都是彩虹一般的虛幻，無法成就完全的連貫。
  　　
  　　我認為死亡是這道鴻溝的極致，是絕對的深淵。但Bataille接著指出，對我們這些不連貫的生命而言，死亡有接續(xù)生命的意義。繁殖指向生命的不連貫，但同時引起了生命的接續(xù)。我們接下來會看到死亡與繁殖的關係，雖然是我理解下的。
  　　
  　　當Bataille用單細胞生物分裂作為例子的時候，我承認這樣的解釋具有一定的合理性，但是不會覺得太牽強了嗎？其分裂出現(xiàn)在繁殖中的連貫瞬間，當然這裡的繁殖是可以等同於死亡的。有性動物繁殖時，精子與卵子兩個原本不連貫獨立的個體結(jié)合成了一體。形成新生命的同時出現(xiàn)了連貫的瞬間。我有一種發(fā)覺，連貫的產(chǎn)生，比包括這死亡的接續(xù)，與不連貫的緊接其後。這些連貫的瞬間，都是兩個個體能夠體驗到的。
  　　
  　　內(nèi)在生命成為了舉例的理論基礎，我也無奈的表示接受。我相信，分裂的例子，一定會被排除，因為他的格調(diào)與這理論格格不入?！吧凶罡镜淖兓菑倪B貫到不連貫或是從不連貫到連貫的過程。我們都是不連貫的生命、在無法理解的人生歷程中孤獨死去的個體，但我們懷念逝去的連貫?！比藗兛释贿B貫的生命可以持久，將自身與一切存在企圖建立連貫。莫非指的是人們將人的意義和錢、權和物質(zhì)什麼的企圖做一個替代，或者說是一種連貫。這便是不得而知的。人們將為消失在無數(shù)浪頭中的人間消逝感到痛苦。在不連貫生命中對於連貫性的留戀，支配者以下三種情色：肉體physical，心emotional,神聖religious。
  　　
  　　人們想做的就是以深厚的連貫性取代孤獨的不連貫。這裡的連貫性來自情色所帶來的連貫。當然這裡Bataille還指出情色具有的宗教色彩，宗教想做的無非也是有系統(tǒng)的追尋生命的接續(xù)，本質(zhì)上和情色是一樣的。當然與死亡也不得不扯上了關係。
  　　
  　　不出我所料，Bataille對他所舉的單細胞的例子進行了顛覆。因為他沒有激起情色的暴力情緒。暴力情緒?。。?！他特別指出暴力的場所，侵犯的場所。因此分裂別踢了出去，而結(jié)合成為了唯一的正統(tǒng)。
  　　
  　　接下來觸目驚心的一句出現(xiàn)“情色所有作用的目的在於知道生命最內(nèi)部的核心處，直至令人停止心跳?！?3=。=英譯本的意思，我的理解也是一樣。那麼到底出了什麼問題，我也無法而知啊。
  　　
  　　正常狀態(tài)到情緒高漲帶來的是不連貫個體的部分消融。情色的作用在於溝通彼此封閉的結(jié)構，大體再說所謂連貫的事情。情色就是人們在追求生命連貫可能性的一種方式，並伴隨著自我喪失和自我瓦解。讀到這裡我對後面的內(nèi)容已無法在閱讀。
  　　
  　　我看到了酒神，再向我一步步走來。
  　　
  　　 於東海大學圖書館
  　　我和巴大爺說情色（2）
  　　經(jīng)過了昨日的瘋狂，不得不說今天我的反應明顯沒有那麼迅速了，但是我們的書還是要繼續(xù)讀下去。今天聽了一中老師的課有許許多多的感觸，關於第一章的部分我想以一個一個的小話題來談，以便於大家也能夠參與到閱讀之中。
  　　
  　　第一章 內(nèi)在經(jīng)驗中的情色
  　　
  　　“情色是人類內(nèi)在生命的面貌之一；”或許是在說情色是在內(nèi)在經(jīng)驗之中。而什麼又是Bataille所謂的內(nèi)在經(jīng)驗呢？後文的解釋是“不屬於任何宗教的宗教經(jīng)驗?！毕氡卦谇把灾形覀円呀?jīng)能夠理解情色與宗教的共同之處，也就是所謂的不連貫生命對於連貫的追求。但是這裡說的包含情色的內(nèi)在經(jīng)驗卻是不屬於任何宗教的宗教經(jīng)驗，當然情色帶有宗教性，卻並不是說情色是宗教。而內(nèi)在經(jīng)驗或許指的就是這種東西，一個帶有宗教性但是又與現(xiàn)實宗教有著界分的東西。（這裡說東西是因為我無法用除了經(jīng)驗的另一種概念來概括他，但我並不想犯下普通邏輯所謂的同語反復的錯誤）
  　　
  　　但是在閱讀中我漸漸發(fā)現(xiàn)這些對於連貫的追求是不是只是在追求幻想呢？是不是在追求一些虛假的東西呢？上課的時候老師談到了尼采對於生命的肯定的同時，也講到了蘇格拉底與基督教對於生命的否定。我們不得不承認，蘇格拉底認為永恆才是好的，而生命是非永恆的，短暫的。這不是對於生命的否定嗎？對應到Bataille也就是對於不連貫的肯定，或許這樣的說法有些牽強，但是我突然發(fā)現(xiàn)的是，連貫與不連貫或許都是假象。那麼人活著還有 什麼意思呢？那麼人活著不就是悲劇嗎？
  　　
  　　沒有經(jīng)過反思的生活是不值得過的，但是一旦經(jīng)過了反思，那麼生活本身真的是不值得過了。追求永恆的東西，是對生命的否定。追求短暫的東西，則顯得如此的無力。對於生命的肯定的同時，也是將死亡進行肯定。情色所要做的就是這樣，但是如此的瞬間真的能達到所謂的連貫嗎？我認為都是虛幻。但是為什麼要如此呢？我還沒有答案，只是覺得或許我們需要一個日神給我們方向，哪怕酒神緊緊跟在其後。
  　　
  　　話題一：“人與動物的區(qū)別”
  　　
  　　“人類不斷地向外尋找慾望對象，但是這個慾望對象回應的還是慾望的內(nèi)在性?！边@句話說的有些難懂，從Bataille後面舉的例子來看，指的是主體在選擇對象時，之所以會有慾望的產(chǎn)生，是由於慾望的對象與自己的慾望產(chǎn)生了共鳴。這裡沒有什麼動物性與人性的區(qū)分，我們在前言中提到的黑格爾的思想中是這樣的，以別人慾望當作自己的慾望的慾望，這才是人。也就是說有一個蘋果，別人想吃，你才想吃，那麼你是人性的。你單純的想吃那麼就是動物性的。在這裡沒有所謂的區(qū)分。Bataille真正做了區(qū)分是在下面，“人類的選擇牽涉到人類特有、複雜無比的內(nèi)在活動”這便是動物與人的區(qū)別之所在。當然這是Bataille 的看法，感受對於人而言是有意義的，而對於動物而言則是無意義的。人們這些感受根植於你不同的生活與個人性格等等。比如說Bataille 在其《愛德華妲夫人》序言中舉的例子，人會因為對於死亡的恐懼這樣的感受而對血和嘔吐物感到厭煩，而這正是動物所不會的。
  　　
  　　回到正題，“人類的情色與動物的性不同之處就在於它質(zhì)疑了自己的內(nèi)在生命。情色就是人類意識中，質(zhì)疑自己生命的部分?！币驗閯游锊恢雷陨硇詴斐缮氖Ш馀c威脅到生命，而人是知道的。但是人卻在做著，這無疑是一種否定。首先你會覺得為什麼情色會導致所謂的失衡，當然對於動物而言無法說是情色。動物有自然的壓抑，所以說不夠明顯。而對於人類而言，每時每刻都可以發(fā)情的人類很明顯，那些三宮六院的古代皇帝絕對活不過身邊的太監(jiān)。自然這個例子有些極端，但是希望對大家的理解有所幫助。當然我還看到的是它其實在否定自己的內(nèi)在生命，而什麼是內(nèi)在生命呢？想必指的就是不連貫的生命。莫非Bataille也是提倡人們?nèi)プ非筮B貫生命，而回到酒神的時代。想必不是的。我在Bataille的文字之中讀不到任何的目的。這便是我疑惑的地方，那麼Bataille寫這本書的意義何在，希望自己能夠在接下去的閱讀中明白一些吧。
  　　
  　　Bataille在其後又提出“一言以蔽之，人類因為工作與動物有了區(qū)別，再者，人類也以禁忌之名給自己加些限制。”這句話讓我想起了我們的Marx同志，將人的本質(zhì)歸於社會關係，歸於生產(chǎn)和製造使用勞動工具。我想這是極有說服意味的。勞動工作在另一個方面對於性的壓抑，也是保證人類得以生存的願意。當然這是Freud保存本能的最低層次而言，但是確實是如此。因為需要壓抑，無可厚非形成了所謂的道理，而之後便附帶著出現(xiàn)了所謂的禁忌，這我們在第三個話題中展開討論。
  　　
  　　話題二：“賣淫是否是對生命的肯定”
  　　
  　　我的回答是明確的，賣淫不是對生命的肯定，而是對價值的肯定。一中老師提到了羅蘭巴特的觀點，孩子是父母公開賣淫的成果的肆意展示。首先在這裡對各位看我文章的各種信徒表示抱歉，我無意去褻瀆各位的宗教，只不過當我對於道德律令的信奉也崩塌的時候我覺得可以談談。對於上床這件事而言，上床就上床，沒有別的什麼目的。有人會說是為了享受其中的快樂。我認為這是附帶的效果，所以說這仍然是情色的，是對生命的肯定。但是如果你的目的是為了錢、權、延續(xù)後代、和這個人一輩子作為目的的話，那麼這就是賣淫。無可厚非，這樣的說法扇了基督教對於性的理解一個大嘴巴。但是我們必須看到這種說法的合理性，至少從我的理解來看是如此的。當然不是說一定要堅持對生命的肯定=。=，Bataille也沒說一定如此。那屬於繁殖的部分，而非情色。
  　　
  　　話題三：“禁忌與逾越”
  　　
  　　Bataille認為禁忌多與死亡和性有關係，並似乎在科學上想給予他論證，但是我們漸漸會發(fā)現(xiàn)這樣的做法並不是Bataille想做的。如果你想把情色當作客體對象來研究，也就是所謂科學的做法來研究的話，我不得不說你將無法理解這位十分變態(tài)的哲學家。Bataille企圖像神學家談論神學一樣，而非宗教學家談論宗教那般。這樣的解釋我想是清楚的吧，在這裡科學人請先看著，不要過多的介入。當然你會說沒有客觀對象你怎麼認識的呢？這裡Bataille已經(jīng)封住了你的嘴，“如果不具有客體的共通性，根本無法加以討論?！?br /> 　　
  　　接下來我們來談禁忌與逾越這一對矛盾的雙方。我來舉一個人造明顯的禁忌，當然這個例子也並不一定恰當，希望大家能夠有助於理解?！敖麜敝跃哂形?，很大程度而言是因為它被禁了，而非這本書本身寫的又如何精彩。給予禁忌的做法無疑給這本書加值。而偷偷看禁書，或者買禁書就成為了對於這個禁忌的逾越。到了某一天如果這些書都不禁止了，我想很多書大抵也就沒人看了。這便是禁忌與 逾越相互依存的道理。但是同時還要警惕的是大多數(shù)人的逾越也會導致禁忌的崩塌，這是我們所要保持的度。
  　　
  　　Bataille認為“絕大部分的禁忌根本毫無根據(jù)、不正常，是精神癥的行為”的確，我們只是為禁忌找著原因，解釋其可能的因素。當這些因素不在的時候，我們依舊遵守著這些禁忌，這無疑指出的禁忌的荒謬。但是不得不說這樣的禁忌在價值上起到了很大的作用。逾越禁忌會產(chǎn)生焦慮的情緒，沒有人逾越焦慮時還能夠心安理得。當你遵守禁忌，那麼禁忌是不存在的。只有你要逾越的時候，他才是有意義的。人們會在逾越中附帶的收穫著快樂，或者說快樂或許就是逾越的意義。
  　　
  　　
  　　
  　　無可厚非在閱讀這些文字的時候情感左右了我的看法，使得我的文字顯得愈發(fā)的保守與謹慎，但是這是一定所需要經(jīng)歷的。我們的第一章也就閱讀到了這裡，或許在後面的閱讀中我們會發(fā)現(xiàn)更多的遺漏，希望大家見諒?？次业奈恼禄蛟S會有書卷闕載的意味，在下也沒有使之易易的想法，望對大家的生活有所幫助。
  　　
  　　 PS：宗教預設了神秘的存有(上帝、輪迴)為價值的基礎。Bataille要抽空這個存有設定，回到不指向任何存有者的內(nèi)在經(jīng)驗。所以說是無宗教的宗教經(jīng)驗。
  　　
  　　我和巴大爺談情色（3）
  　　第二章：關於死亡的禁忌
  　　
  　　情（色）詩
  　　
  　　不知不覺遇到你
  　　
  　　在東海的秋季
  　　
  　　你我的世界本就對立
  　　
  　　你說 停
  　　
  　　這就是禁忌
  　　
  　　
  　　
  　　不情不願遇見你
  　　
  　　在食色的年紀
  　　
  　　你我的觀念早已分歧
  　　
  　　你說 聽
  　　
  　　這就是命
  　　
  　　
  　　
  　　一切都不得逃避
  　　
  　　一切都彌足珍惜
  　　
  　　逾越與禁忌
  　　
  　　撕扯著你的靈
  　　
  　　沒有給你喘息的機
  　　
  　　你說 你
  　　
  　　上帝沒有給我們決定生死的權力
  　　
  　　蒼天也未賦予我們對性的正義
  　　
  　　這就是禁忌
  　　
  　　一種病
  　　
  　　一種定義
  　　
  　　理性在角落戰(zhàn)栗
  　　
  　　對 那就是暴力
  　　
  　　
  　　
  　　我在祈禱著黃昏
  　　
  　　來掩蓋自己的遲鈍
  　　
  　　你說 這便是人性的輪
  　　
  　　當工作的合理性自成理論
  　　
  　　人們將永遠在壓抑中沉淪
  　　
  　　直至深夜無盡的困
  　　
  　　
  　　
  　　暴力的無言
  　　
  　　禁忌的嘴臉
  　　
  　　而我 是多麼可憐
  　　
  　　你說 這就是念
  　　
  　　死亡與繁衍
  　　
  　　便是禁忌無理的素顏
  　　
  　　
  　　
  　　屈從這片天
  　　
  　　暴力消失于意念
  　　
  　　你說 這是欺騙
  　　
  　　欺騙
  　　
  　　你躺在我面前
  　　
  　　用自己的白骨述說暴力過度的面
  　　
  　　我用淚眼
  　　
  　　回覆你的偏見
  　　
  　　
  　　
  　　這是少數(shù)人的遊戲
  　　
  　　這是少數(shù)時間的歡愉
  　　
  　　一切因為禁忌
  　　
  　　變得令人妒忌
  　　
  　　變得令人愛惜
  　　
  　　僅僅是僅僅這樣的意義
  　　
  　　
  　　
  　　你跨過死亡的忌
  　　
  　　而我在這裡
  　　
  　　驚嘆于這不可降伏的暴力
  　　
  　　從感受凸現(xiàn)的力
  　　
  　　 于東海大學
  　　我和巴大爺說情色（4） ——孤獨的意義
  　　我和巴大爺說情色（4）
  　　
  　　——孤獨的意義
  　　
  　　鬼小玉
  　　
  　　什么是真正的混蛋，就是除了自己知道自己是對的之外，什么都沒有?！}記
  　　
  　　王玉璋最近在看《情色論》，但是他沒有把自己的感受融合進去，其實他仍然是將自身情感置于內(nèi)容之外的。但是我則不同，我在Bataille的書中找到了我自己。對于Bataille而言，情色就是暴力的、侵犯的。投射到人與人的交流也是如此。交流便是對于一個人個體性的破壞，當然有程度之分。而愛情與婚姻（真正意義上的情色）無疑對于我而言是更可怕的。它會使得彼此受對方的思維方式影響而思考，改變自身，這對于我而言無疑是災難。經(jīng)常聽人家說什么哲學家為什么單身的問題，雖然我無法回答這個問題，但是我只能將我自身的內(nèi)在經(jīng)驗展現(xiàn)出來，雖然我們彼此之間存在著鴻溝，但是我企圖的是讓王玉璋那個家伙了解。
  　　
  　　而在自我完全展示之前，我們不得不面對另外一個問題。也就是與最大的暴力——死亡所對應的生命這個問題。人為什么而活著？對我而言，我漸漸感到生命本是無意義的，人們活著本身就是盲目的。不要和我說什么虛無主義，那么多騙子企圖用一些幻象來欺騙我們，讓我們活下去。只是因為這樣人們才能走下去不至于滅絕而已
  　　
  　　人們不斷地追逐著日神，不過的是在實現(xiàn)目標之后，實現(xiàn)酒神的意義而已。但是最后你會在生命的年輪中感到不論日神還是酒神都是虛幻，你我都將被最大的暴力歸于虛無。尼采用藝術企圖實現(xiàn)解放，但我無法接受。企圖用藝術的直觀來扼殺我的理性，這是我無法接受的。我知道你用隱喻告訴我，知識扼殺行動，你想指的就是理性對于生命意義的否定是將要來到的。你也說行動需要蒙蔽，所以你提供了蒙蔽的事物，讓人們投入其中。我明白你的良苦用心，你在上帝死了之后，在為人類尋求活著的條件。所以這樣的欺騙，是多么的高尚，這樣的高尚，徹底把我否定了。我無法這么高尚的欺騙。我要睜開眼睛看著這般的盲目，我要知道是什么在欺騙我。
  　　
  　　這便是我。本是孤獨的個體，在生命中不斷被孤獨所鞏固，直到成為了孤獨的個體。并且因為王玉璋那廝讀哲學，“病態(tài)”般愛上了孤獨。從小到大，父母總是教育我們?yōu)閯e人著想。其實就是按照別人的思維思考。這是多么可怕的事情，哪怕是別人錯誤和荒謬都要被包容，這是我遠遠做不到的。哲學呼喚個人思考，呼喚孤獨。愛情的關系便成為了對立的對象。重點不在于對象本身，而在于所謂的關系。主體哲學的理想已經(jīng)深入我的脊髓，愛情與哲學的對立將孤獨的價值提高，理想將所有可能實現(xiàn)連貫的可能性進行排斥。
  　　
  　　哲學家就在以自己的生命對生命進行肯定，肯定這種不連貫。在適度的孤獨中找尋著自己的答案。從情色中最為純潔的愛情，本身也是暴力的，就是對于不連貫的否定啊。這樣的存在是我所憎恨的，必須趕出我的世界。所有在鴻溝上的彩虹橋是光的真相一定要被戳穿。
  　　
  　　這便是我孤獨的意義。
  　　我和巴大爺說情色（5） ——駁鬼小玉《孤獨的意義》：愛情的價值
  　　我和巴大爺說情色（5）
  　　
  　　——駁鬼小玉《孤獨的意義》：愛情的價值
  　　
  　　鬼玉子
  　　
  　　看了鬼小玉的《孤獨的意義》，我覺得這個人是危險的，至少是可怕的。但是這樣的說法和他所說的無異。我需要去批駁他，告訴他所謂Bataille所說的到底是什么！
  　　
  　　情色是對生命的肯定，直到死亡之中。這里的生命指的是廣義的生命，是包括著活著和死亡的。所以說情色是對于從連貫到不連貫或者不連貫到連貫諸些過程的肯定。對于生命而言，或許命定一般會因為自身不連貫的生命企圖向連貫回歸，這是動物性與人性的區(qū)別所在。當然你說自己是混蛋，當然和畜生大概沒有什么區(qū)別。
  　　
  　　人不只是理性的動物，所以說生命的意義本身如果一開始就知道就完全沒有必要去體驗。我們要注重的是Bataille所說的內(nèi)在經(jīng)驗，Bataille抽離了宗教性的目的預設之后，的確我們面臨的是一片的無意義。但是這便是人的意義所在。我們要在生命的實踐中去發(fā)現(xiàn)意義，這才是我們應該告訴大家的。
  　　
  　　沒有人是絕對的孤獨，雖然人和人之間存在著鴻溝。但是人之所以為人的不同就在于人能夠企圖與努力突破這種不連貫，去與他人溝通。絕對的東西，實際上和永恒的東西意義是一樣的。當然你的偏激是你的優(yōu)點，但是不要將他帶到你的生活。你真的很可憐，但是你要明白，蘇格拉底的觀點你是不認同的。他對于永恒的追求對于你而言也是不適應的。
  　　
  　　當你發(fā)現(xiàn)生命的無意義時，當你在孤獨感過分的時候，相信愛情的力量，這里的愛情是廣義的。要學會將生活與學術輕微地分開，雖然我知道這是困難的，也是沒有太大必要的。但是對于你而言是有好處的。
  　　
  　　懂得珍惜身邊的人，孤獨的確擁有它的意義，但是我希望你在孤獨之外好好珍惜你的愛情。
  　　
  　　哲學家不斷地為人們或者尋找理由，他們的確在用生命肯定生命的意義。情色也是一樣，去愛吧。讓這種孤獨感在安全中，快樂中綻放自己最大的光輝。
  　　
  　　這便是愛情的意義。
  　　
  　　感謝王玉璋的一一，在我和鬼小玉論戰(zhàn)的時候給予的支持
•   　　選文（節(jié)錄）
  　　第九章　性的滿盈與死亡（節(jié)錄）
  　　被視為是種成長模式的繁殖活動
  　　整體而言，情色是對禁忌規(guī)範的破壞，是人類特有的活動。雖然人類脫離野獸之後才有情色，但獸性還是情色的基礎。對此一獸性基礎，人類雖感到驚恐並企圖迴避，但同時卻又加以保存。獸性在情色中獲得妥善保存，以至於「動物性」或「獸性」一詞往往被與情色聯(lián)想。將對性禁忌的踰越形容為「回歸自然」（以動物為代表）並不妥當。然而，禁忌所反對的行為類似動物的行為。性行為總是被與情色聯(lián)想，肉體性行為與情色的關係就像大腦跟思想的關係：身體仍是思想的客觀基礎。如果我們想以相對客觀的角度觀察情色的內(nèi)在經(jīng)驗，除了相關資料外，我們尚須考量動物的性功能，甚至還要予以特別重視。事實上，動物的性功能有助於我們瞭解內(nèi)在經(jīng)驗。
  　　既然如此，為了進入內(nèi)在經(jīng)驗，我們現(xiàn)在先談談物質(zhì)條件。
  　　在客觀現(xiàn)實層面上，除非性無能，生命總是動員了過多的精力，必須予以消耗。這些過多精力實際上透過整體成長所需的消耗或單純的遺失加以排除。由此看來，性基本上有其曖昧的面向：即使是不以生殖為目的的性活動，原則上還是種成長活動。整體而言，性腺呈現(xiàn)增長趨勢。為了更瞭解相關活動，我們必須回到分裂生殖這項最簡單的繁殖行為。分裂生殖的有機體成長到一定的程度會一分為二：原來的A細胞分裂成A1與A2。此過程與A細胞的成長有關，因為與A原先所處的狀態(tài)相較之下，A1與A2代表著A細胞的成長。
  　　值得注意的是，A1雖然與A2有異，但兩者與A均無不同。A的某些部份繼續(xù)存在A1中，某些部份則繼續(xù)存在A2中。我稍後會再回來討論分裂生殖這種使成長有機體的一致性遭到質(zhì)疑之令人不安的特質(zhì)。目前我想強調(diào)的是：繁殖只是成長的形式之一。這點從個體的加倍繁衍可看得很清楚；而個體的加倍繁衍又是性行為最明顯的結(jié)果。不過人類透過性行為的繁殖只不過是原始分裂生殖、無性生殖圈的一個面貌。跟個別有機體的所有細胞一樣，人類性腺本身也是分裂生殖。根本上，所有生命的結(jié)合都會成長。成長到滿盈的地步時，它就會開始分裂；但是成長（滿盈）是分裂的條件。在生物界，我們稱此分裂為繁殖。
  　　
  　　整體的成長與個別的貢獻
  　　客觀而言，如果我們做愛，牽涉到的是繁殖的問題。
  　　因此，按照我先前的說法，這也就是成長的問題。不過，這不是我們的成長。無論是性交或分裂生殖都無法確保正在繁殖（不管是透過性交或是更簡單的分裂）的生命自身的成長。繁殖所帶來的是非個人的成長。
  　　我先前所提有關耗損與成長的基本對立，在某種情況下也可看作是非個人的成長（而非單純的損失）與個人成長之間的對立。只有不涉及任何改變的成長才算是基本的、自私的成長。如果此一成長有利於個人或超越個人的整體的話，這就不再是成長而是貢獻（don）。對貢獻者而言，做出貢獻是對自己所有的損失。貢獻者終將重新找到自我，不過首先他必須付出。為了整體的獲利，他必須幾乎全盤放棄自我的成長。
  　　
  　　無性繁殖與有性繁殖中的死亡與接續(xù)
  　　首先我們必須仔細思索分裂所引發(fā)的問題。
  　　在無性的有機體A內(nèi)部原先已有接續(xù)。
  　　當A1與A2出現(xiàn)時，此接續(xù)並未立刻被排除。知道此接續(xù)是一開始或到了危機結(jié)束時才消失並不重要，但的確有段暫停時間。
  　　在這段期間，尚未成為A1的部份仍與A2有所連貫，但整個細胞的滿盈威脅著此一接續(xù)。細胞的滿盈導致其生命開始逐漸轉(zhuǎn)變、乃至分裂；但是在它轉(zhuǎn)變、分裂的關鍵時刻，即將彼此對立的兩個生命在此時尚未有所差異。此一分裂危機來自於滿盈：尚未分裂、而是處於模稜曖昧的狀態(tài)。生命達到滿盈時，便由原先的休憩平靜狀態(tài)變成暴力騷動。此一混亂、騷動侵襲整個連貫的生命。起初在連貫狀態(tài)中引發(fā)的騷動暴力召喚了分裂的暴力，因而導致了不連貫。兩個不同個體完成分裂後再度恢復平靜。
  　　這些導致一個、兩個新生命誕生危機的細胞滿盈，與導致性繁殖危機的男女性器官滿盈相較之下，可說相當簡單、基本。
  　　不過，兩種危機本質(zhì)上有些相同點。首先，兩者都起源於滿盈洋溢。其次，兩者均與繁殖者和被繁殖者的全體生命成長有關。最後，兩者皆涉及個體的消失。
  　　分裂的細胞不會死亡是個錯誤的觀念。事實上，A細胞並未能在A1或A2中倖存下來；A1與A或A2都不同。嚴格說來，A細胞在分裂過程中已不復存在，A細胞已然消失，A細胞已經(jīng)死亡。它沒留下任何痕跡，也沒有任何遺骸；但它的確死了。細胞的滿盈在創(chuàng)造中死亡、在危機解除中結(jié)束；但從中卻也出現(xiàn)了新生命（A1與A2）的接續(xù)。原先唯一的存在現(xiàn)在則隱藏於兩個不同的個體。
  　　兩種不同繁殖方式最後這項共同點至為重要。
  　　在這兩種實例中，最後都顯現(xiàn)出生命的全盤連貫。（客觀而論，此一連貫是透過繁殖的過程，由一個生命賦予另一個生命，由個別生命賦予全體其他生命）。但是，每次當深層連貫出現(xiàn)時，消除個別不連貫的死亡總會現(xiàn)身。無性生殖死亡的同時也避開了死亡：在無性生殖中，死亡的個體消失在死亡中；死亡變得複雜。從這層意義上看來，無性生殖是死亡的最後真相：死亡宣告所有生命（與存在）根本的不連貫性。只有不連貫的生命才會死亡；而死亡也揭露不連貫的謊言。
  　　
  　　回到內(nèi)在經(jīng)驗
  　　在有性生殖中，生命的不連貫比較沒那麼脆弱。不連貫的生命死亡後並未完全從人間蒸發(fā)，他還留下了甚至可以永久保存的遺骸。骨骸可以保存數(shù)百萬年之久。最高層的有性生物企圖、甚至應該相信自己的不連貫生命是不朽的。儘管他的大部份組成份子會腐爛，但由於受到某些殘存部位的誤導，他視自己的「靈魂」、其不連貫為最深層的真相。由於骨骼的持久性，他甚至幻想著「肉體的復活」。在「最後的審判」時這些骨骼會再度組合，而復活的肉體會召喚靈魂歸位。在此外在條件的誇大發(fā)展中，有性生殖中同樣基本的連貫卻消失了：遺傳細胞分裂，但從分裂出的細胞中仍能客觀地掌握原先的一致。在分裂生殖中，基本的連貫總是很明顯的。
  　　在生物連貫與不連貫的層面上，有性生殖唯一的新事實是兩個微小個體細胞——精子與卵子——的結(jié)合。不過，此一結(jié)合透露出基本的連貫：從中一度消失的連貫可被重新找回。有性生命的不連貫本質(zhì)使得整個世界顯得相當沉重。每個孤獨生命之間的隔閡更是建立在可怕的基礎上：對死亡與痛苦的焦慮賦予了這道隔閡之牆監(jiān)獄城牆所特有的厚重、憂鬱與敵意。不過在此憂鬱世界內(nèi)，在受孕中仍可以重新找回失去的連貫。最簡單生命表面上的不連貫若非圈套的話，此一受孕結(jié)合將無法想像。
  　　只有複雜生物的不連貫在剛開始時不可觸犯。我們似乎無法想像他們的不連貫被化約成單一或分裂成雙（「遭受質(zhì)疑」）。動物發(fā)情時的滿盈洋溢是其孤獨的關鍵時刻。在此關頭，對死亡與痛苦的恐懼早已被置諸腦後。在此關頭，同物種之間的相對連貫感遽然竄升。此種感覺一向隱身幕後，與表面上的不連貫形成一種不嚴重的對立。奇怪的是，在同性生物中，情況就不完全一樣。原則上，似乎只有次要的差異才能彰顯出其深層的相同點。同樣地，只有在事物已經(jīng)逝去時，相關的失落感才特別強烈。性別的差異在強化同物種間模糊的連貫感的同時，似乎又予以背叛、傷害。在如此檢視客觀的資料後，我們也許不應該將動物的反應與人類的內(nèi)在經(jīng)驗相提並論。科學的觀點很簡單：動物的反應是由生理事實所決定。的確，對於觀察者而言，物種的相似是生理的事實；性別的差異也是另一個生理現(xiàn)象。但是經(jīng)由差異凸顯出其相似處則是奠基於內(nèi)在經(jīng)驗。我所能做的就是順便強調(diào)此一轉(zhuǎn)變。這是本書的特點。我相信以人為對象的研究在許多地方被迫做此轉(zhuǎn)變?？茖W研究將主觀經(jīng)驗降到最低點；我則有系統(tǒng)地將客觀知識減到最少。事實上，當我提出有關繁殖的科學資料時，無非是私下企圖加以轉(zhuǎn)換。我知道自己無從得知動物的內(nèi)在經(jīng)驗，更不用說是微生物的內(nèi)在經(jīng)驗；我也無法妄加臆測。但微生物跟複雜生物一樣內(nèi)部具有經(jīng)驗：從存在本身（l’existence en soi）過渡到為自己存在（l’existence pour soi）並非複雜生物或人類所獨具的本能。甚至連比微生物更低等的惰性粒子都具有此一為自己存在的本能。我喜愛稱此一為自己存在為內(nèi)部經(jīng)驗或內(nèi)在經(jīng)驗，雖說這些名稱沒有一個真正令人滿意。從定義上，此一我無法擁有、也無法臆測的內(nèi)在經(jīng)驗基本上意味著自我的感覺（sentiment de soi）。此一基本感覺並非自我的意識（conscience de soi）。自我的意識是由對客體的意識所引起，這點只有人類才明顯具有。但是自我的感覺必然因不連貫個體自我隔離的程度而有所變化。此自我隔離程度的大小，根據(jù)客觀不連貫的機會而定，與連貫的機會成反比。這與想像的界線是否堅定、穩(wěn)固有關；但是自我的感覺則依隔離的程度而變。對隔離而言，性交是項危機。我們從外瞭解性行為；但我們知道它弱化了自我的感覺，對自我的感覺起了質(zhì)疑。我所說的危機，指的是客觀所知事件的內(nèi)在效果。就客觀所知，此一危機會造成根本的內(nèi)在改變。
  　　
  　　有性生殖的客觀事實
  　　此項危機的客觀基礎是滿盈。在無性生殖中，這點從一開始就出現(xiàn)。細胞會成長：成長決定繁殖以及之後的分裂；成長會決定此一滿盈個體的死亡。在有性生物中，情況就沒那麼清楚。不過精力滿盈洋溢仍然是性器官展開行動的基礎。而且，跟較為簡化的生物一樣，此一滿盈洋溢會操控死亡。
  　　精力的滿盈洋溢並未直接造成死亡。一般而言，有性生物經(jīng)歷精力的滿盈洋溢、甚至是此洋溢所導致的過度行為，但仍能免於一死。只有在極罕見的例子中，死亡才是性交危機的結(jié)果。不過，我們必須指出，這少數(shù)案例的意義重大，以致性交高潮痙攣後的虛脫被稱為「小死」（la petite mort）。對人類而言，死亡永遠象徵著波濤洶湧後的退潮，不過這不僅僅是遙遠的類比而已。我們永遠不應該忘記生物的繁殖與死亡緊緊相扣。父母親在子女出生後還繼續(xù)活著，不過此一倖存只是暫時的延緩。他們得以繼續(xù)活著，部份原因是因為新的生命需要幫助；但是新生命的誕生擔保其父母生命的殞落。有性生命的誕生即使沒有導致父母的立刻暴斃，但其死亡乃是遲早的事。
  　　滿盈洋溢的後果必然是死亡，只有停滯狀態(tài)可以維持生命的不連貫（與其隔離）。對於任何企圖推翻隔離個體的障礙的行動而言，生命的不連貫是項挑戰(zhàn)。對生命──生命的行動──這些障礙也許暫時有其必要；因為少了這些區(qū)隔，任何複雜、有效的機制都不可能存在。但是生命是種行動，而生命中的點點滴滴都受此行動的影響。無性生物死於自我的發(fā)展、自身的行動。對於自己滿盈洋溢、蠢蠢欲動的精力，有性生物只能暫時抵抗。沒錯，有時他們因為己身力量的脆弱以及自我機制的崩潰而屈服；這點我們可以確定。生命不斷繁殖的唯一出路就是無以數(shù)計的死亡。一個可以靠人工方式延長壽命的世界將會是個夢魘，頂多將死亡時間稍微延緩罷了。歸根究柢，受到繁殖、滿盈洋溢生命所召喚的死神依舊會在盡頭等著我們。
  　　
  　　兩個主、客觀基本面貌的比較
  　　生命中繁殖與死亡息息相關一事無可否認有其客觀的一面；不過，就如我前面所提過，即使是最簡單的生命也確定有其內(nèi)在的經(jīng)驗。我們還是可以談論此基本經(jīng)驗，雖然說我們與此經(jīng)驗無法溝通。這是存在的危機：生命有受到危機考驗的內(nèi)在經(jīng)驗：生命在從連貫過渡到不連貫，或從不連貫過渡到連貫的過程中受到挑戰(zhàn)。我們承認，最基本的生物有自我的感覺、知道自己的限制。一旦這些限制遭到改變，此一基本感覺就受到侵襲，因而造成有此一生物的危機。
  　　關於有性生殖，我已經(jīng)說過，其客觀面向與分裂生殖最終是一致的。但是我們?nèi)绻接懭祟惖那樯?jīng)驗，似乎與這些客觀的基本資料有相當大的落差。人類情色中的滿盈尤其與生殖意識毫無關聯(lián)。原則上，我們的歡愉越是飽滿，越不會想到可能誕生的小孩。另一方面，最後痙攣之後的沮喪倒是讓我們預先嚐到了死亡的滋味。然而，死亡的焦慮或死亡本身與愉悅相較，卻是南轅北轍。我們?nèi)绻鈭D拉近繁殖的客觀事實與情色的內(nèi)在經(jīng)驗之間的距離，必須依賴其他因素。有一點是相當基本的：繁殖的客觀事實由內(nèi)挑戰(zhàn)了自我的感覺、存在的感覺與孤獨生命對自我限制的感覺。繁殖挑戰(zhàn)了與自我的感覺必然息息相關的不連貫，因為自我的限制建立在不連貫之上。自我的感覺即使模糊不清，也還是不連貫生命的感覺。但是不連貫從來就不是絕對的。性愛時更是如此；性愛時，關於他人的感覺會超越自我的感覺，並引進與原初不連貫相反的可能連貫。性愛中的他人不斷地提供連貫的可能性；他人不斷地威脅要在不連貫個體所編織的無痕大衣中戳出破洞。在動物生命舞臺中，其他動物、其他同類不斷出現(xiàn)在後臺。牠們構成中立、也許是很基本的背景，但此背景在性交期間卻會產(chǎn)生關鍵的轉(zhuǎn)變。此時，其他動物並未以正面形象出現(xiàn)，而是被負面地與滿盈洋溢的動亂暴力聯(lián)想在一起。每個生命都為他人的自我否定出了力。不過，此一否定並非承認對方為伴侶。吸引彼此的似乎不是同類的近似，而是他人的滿盈洋溢。一人的暴力與他人的暴力相遇：雙方均有一股超越自我（超越個別不連貫）的內(nèi)在衝動。雙方的交集在性高潮時（女性較為緩慢，但男性有時則迅如閃電）超越自我。動物交尾時並非是兩個不連貫個體結(jié)合短暫構成連貫；牠們之間並沒有真正的結(jié)合。這只是兩個被先天的性交本能以暴力湊合的個體，彼此分享此一令牠們瘋狂（超越自我）的危機。這兩個生命同時向連貫開展。但是在其模糊意識中，沒有任何東西殘存下來：危機一結(jié)束，彼此的不連貫依然故我。這是個最強烈但同時卻也最微不足道的危機。
  　　
  　　情色內(nèi)在經(jīng)驗的基本要素
  　　在討論動物性經(jīng)驗時，我擺脫了先前討論過、關於有性生殖的客觀事實。我企圖根據(jù)微生物的資料，找出一條穿越動物內(nèi)在經(jīng)驗的途徑。這樣做時我曾借助於我們?nèi)祟惖膬?nèi)在經(jīng)驗，當然也瞭解動物缺乏意識。我確實未任意添油加醋。何況，我只點出明顯突出的事實。
  　　但對於先前提出關於有性生殖的客觀事實，我並非從此棄置不用。
  　　所有這一切在我們探討情色時會再度浮現(xiàn)。
  　　談到人的生命，基本上指的是其內(nèi)在經(jīng)驗。我們所感知的外在現(xiàn)象最後皆被化約成內(nèi)在經(jīng)驗。據(jù)我看來，情色中從不連貫過渡到連貫的特質(zhì)，在於對死亡的認知。在人類心靈中，對死亡的認知從一開始就將不連貫的中斷（與轉(zhuǎn)變到後來可能的連貫）與死亡連接在一起。這些我們從外所察覺的要素，如果事先沒有內(nèi)部的經(jīng)驗的話，將不具任何意義。此外，在死亡與滿盈洋溢有關這個客觀事實，與對死亡的內(nèi)在認知所帶來的侷促不安之間，還有一大段距離。此一與性行為滿盈有關的侷促不安帶來深沉的虛脫。如果我事先沒能從外體認到其相同處，我如何能夠從滿盈與虛脫這個矛盾的經(jīng)驗中，體會到人在死亡中超越了生命中──永遠是暫時的──個別不連貫？
  　　情色一開始引人注目的是：一個精打細算、封閉的現(xiàn)狀被滿盈洋溢的脫序所動搖。動物的交媾引起同樣的滿盈脫序，但是並未遭遇抵抗或任何障礙。動物的脫序可以自由自在地沉溺於無邊的暴力中。在斷裂完成、狂暴洪潮平息後，孤獨再度閉鎖在不連貫的生命中。唯一能改變動物個別不連貫的是死亡。除非動物死亡，否則，脫序狀態(tài)一旦過去，其不連貫依然故我。相反地，性暴力在人類生命中割開一道傷口。這道傷口鮮少會自我痊癒，而必須加以縫合。而且如果沒時常焦慮地費心關注，此傷口還可能裂開。與性脫序相關的基本焦慮意味著死亡。此脫序暴力會在具死亡意識者身上，再度開展死亡所揭露的深淵。死亡暴力與性暴力的結(jié)合具有雙重意義。一方面，肉體越接近虛脫，其痙攣越是強烈；另一方面，身體的虛脫，只要時間許可，更有助於肉體的享樂。死亡的焦慮不見得有助於肉體享樂，但肉體享樂在死亡焦慮中卻更為激烈深刻。
  　　情色活動不見得永遠具有如此公開、有害的一面；它也不一定造成如此的裂痕。但是私底下，此一裂痕卻是人類肉慾所特有、也是愉悅的動力。對死亡的害怕平時令我們摒住氣息，在高潮時刻則令我們窒息。
  　　乍看之下，情色的原則似乎與此一弔詭的恐懼南轅北轍。情色源自於生殖器官的滿盈。此一危機起自我們身上的獸性衝動。但是這些器官並無法自由地發(fā)作失控。沒有經(jīng)過意志的同意，它不可能發(fā)作。生殖器官的發(fā)作擾亂了人類效率與聲望所依賴的秩序體系。從性危機出現(xiàn)那一剎那，人的生命事實上就開始分裂，而其和諧也為之破碎。此時，肉體的滿盈生命與精神的抗拒相互衝突。光是表面的和諧還不夠：除了得到精神的同意與噤聲之外，肉體的痙攣還進一步要求精神的全面消失。對人生而言，這股肉體衝動非常陌生：只有當人生噤聲、銷聲匿跡時，它才能從人生中獲得解放。那些屈服於這股肉體衝動的人已不再是人類；他們已跟野獸一樣，受制於盲目暴力，且樂在盲目與遺忘中。唯有模糊籠統(tǒng)的禁忌反對此一暴力。我們對此暴力的認知並非來自外面的訊息，而是我們直覺它不符合基本人性的內(nèi)在經(jīng)驗。普遍的禁忌並沒有固定公式，因人、地、時空而異?；缴駥W所謂「肉體之罪」所要再現(xiàn)的，我們在許多極端的言論（例如英國維多利亞時期）、無效的公佈禁忌與對違反禁忌者隨機、前後矛盾的以暴制暴中都可看到。但只有我們在一般性行為中的經(jīng)驗，以及此行為與社會所認可行為之間的捍格，讓我們體認到此行為有其非人性的面向。性器官的滿盈引發(fā)了人類異於平常的奇特行為。充血擾亂了生命所依賴的平衡。整個人突然發(fā)狂；我們對此並不陌生。但是如果一個對此現(xiàn)象毫無所悉的人，趁勢偷窺一位名媛貴婦發(fā)情的模樣，我們很容易想像他吃驚的程度。他可能會以為她生病了，病得像條發(fā)狂的狗。宛如這位高貴的名媛被發(fā)情的母狗附了身……。說她生病根本不足以形容。就在此刻，這位名媛死了。而她的死亡則讓母狗有機可乘；後者利用死者的銷聲匿跡，趁勢取而代之。趁死者銷聲匿跡的同時，母狗達到高潮，且因高潮而呻吟哀嚎。名媛的回神令母狗全身冰涼，結(jié)束了令牠迷失其中的享樂。性慾的解放並不見得像我所描述地這樣暴力，但我所描述的仍具有最初對立的意義。
  　　
  　　
  　　
•   　　前言（節(jié)錄）
  　　
  　　所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休。嚴格而言，這並非為情色下定義，但我想這比其他說法更能說明情色。如果真要談精確的定義，當然就得從職司繁殖的性行為談起，而情色只是人類性行為的一種特殊形式。繁殖的性行為是有性繁殖的動物與人類所共有，但似乎只有人類把自己的性行為變成情色。情色與單純性行為的區(qū)分在於其獨立於傳宗接代本能之外的心理探索。在賦予情色此一基本界定之後，我想立刻回到我最初的說法：情色是對生命的肯定，至死方休。事實上，雖說情色行為首先是生命的洋溢，其如前所述、獨立於傳宗接代之外的心理探索目的對死亡並不陌生。此一說法極具弔詭，因此我迫不及待引述以下兩段看似佐證我說法的文字：
  　　「不幸的是，浪蕩子獲取快樂的訣竅萬無一失?！顾_德（Sade），「凡是略嚐過沉溺於浪蕩生活的人，沒有一個不知道殺人的慾望有多麼不可抗拒的主宰力量……」
  　　同一作者也寫下這個更奇特的句子：
  　　
  　　「熟悉死亡的最好方式莫過於將死亡與浪蕩思想連結(jié)?！?br /> 　　
  　　前面我提到這兩段話看似佐證我的說法。事實上，薩德的想法可能是種畸想。無論如何，即使他所提及的那種傾向在人性中並不罕見，所涉及的仍屬脫軌的感官行為。不過，死亡與性刺激之間無論如何有著連帶關係。至少對於某些精神病患者而言，目睹謀殺或有關謀殺的想像可能激起性快感的慾望。我們不能光說精神病是這兩者產(chǎn)生關係的原因。就我個人而言，我承認薩德的弔詭說法透露出某種實情。此一實情不限於邪惡的範疇：我甚至認為這可能就是我們生與死的根本。我相信我們思索生命時無法自外於此一真相。人們在討論生命的存在時，似乎常常與其激情衝動脫鉤。我則持相反的觀點：我認為在呈現(xiàn)人生時，永遠不應將這些衝動排除在外。
  　　現(xiàn)在請原諒我從哲學角度開始切入討論。
  　　大體而言，哲學常犯的錯誤是與人生脫節(jié)。不過我要立刻向各位保證的是，以下的討論與人生有著最親密的關聯(lián)：這次的討論跟著眼於傳宗接代的性行為有關。我先前曾經(jīng)說過，情色與繁殖截然不同。但即使說情色的定義是建立在性歡愉與繁殖目的脫鉤的基礎之上，繁殖的基本意義在討論情色時仍扮演關鍵的角色。
  　　繁殖將牽扯出不連貫的生命（des êtres discontinus）。
  　　繁殖的生命彼此不同，所繁殖出來的生命也各自有異，就如子孫與祖先相互有別一般。每個生命均與眾不同。他人也許會對某人的出生、死亡與一生事蹟感到興趣，但只有他本人才有切身的利害關係。他單獨來到人世，他孤獨地死去。一個生命與另一個生命之間存在著一道深淵，彼此不連貫。
  　　譬如，在身為聽眾的您與我這個講者之間就有道鴻溝深淵。雖然我們努力溝通，但再怎麼溝通都無法消弭我們之間的最初差異。假如您不幸仙逝，死的人不是我。您與我，我們是不連貫的生命。
  　　但我總覺得這道隔離您、我的深淵有點虛幻。此深淵極為深邃，我想不出有任何辦法消除此一鴻溝。面對此深淵時，我們只能共同感受此深淵所帶來的暈眩。它懾服我們，令我們著迷。就某層意義而言，這道深淵就是死亡；死亡令人暈眩，死亡令人著迷。
  　　現(xiàn)在我想指出，對我們這些不連貫的生命而言，死亡具有接續(xù)生命（la continuité de l’être）的意義：繁殖指向生命的不連貫，但同時也引進了生命的接續(xù)，也就是說繁殖與死亡息息相關。藉著談論生命的繁殖與死亡，我試圖指出生命接續(xù)與死亡的一致性。兩者同樣令人著迷。而此令人著迷的魅力正是情色的主要特質(zhì)。
  　　我想談談一項足以顛覆原有認知體系的基本困惑。不過，我首先要提到的幾項事實乍看之下似乎無關痛癢，這些都是早經(jīng)科學界證實的客觀事實，和其他可能跟我們有關、卻並不密切的事實似乎沒有差異。然而，此一表面上無關緊要是騙人的假象，不過我暫時不加以戳破，就好像我並不想馬上揭露真相一樣。
  　　各位都知道生物有兩種繁衍後代的方式：簡單的生物依靠無性生殖；較複雜的生物則仰賴有性生殖。
  　　在無性生殖中，單細胞生物成長到某一程度時會自我分裂。它會形成兩個細胞核，於是此單一生物一分為二。但是這種情況下，我們不能說第一個生命生了第二個生命。這兩個新生命同樣是第一個生命的產(chǎn)物。原先的第一個生命已然消失。本質(zhì)上，它已經(jīng)死亡，因為它並未能在它所產(chǎn)生的兩個新生命中繼續(xù)存活。單細胞生物並不像有性動物，死後身體會腐化解體，它只是停止存在。只要它的生命不連貫，它就會停止存在。不過，在繁衍的過程中卻曾經(jīng)有過連貫的瞬間：在原先生命一分為二時。一旦成為兩個生命，馬上又恢復兩個不連貫的存在。然而這個過程中隱含兩者之中仍存在著瞬間的連貫。原先生命死亡了，不過就在它死亡時出現(xiàn)了兩個生命接續(xù)的關鍵瞬間。
  　　同樣的連貫在有性生物的死亡中就不可能出現(xiàn)；有性生物的繁殖原則上與臨終或消失沒有關聯(lián)。但是，有性生殖——基本上與無性生殖同樣利用細胞分裂的功能——卻引進了從不連貫到連貫的新過程。精子與卵子原先是不連貫的個體，但它們卻結(jié)合成為一體。隨著兩個不同個體的死亡、消失，兩者間出現(xiàn)了新的連貫，並形成新的生命。此一新生命本身是不連貫的，不過從它身上卻可以看到連貫過程——兩個不同個體的致命結(jié)合。
  　　這些變化乍看之下可能微不足道，但他們卻是各種生命的根本。為了闡明這些變化，我建議各位隨意想像目前的你被複製成雙份的狀態(tài)過程。你將無法從這個過程存活下來，因為出自你身上的這兩個複製體本質(zhì)上與你不同。每個複製體必然跟現(xiàn)在的你不同。要和你真正相同，其中一個複製體必須與另一個連貫結(jié)合，而非彼此獨立。這是個很難想像的奇怪念頭。相反地，如果你想像自己和另一個人像精子、卵子般的結(jié)合，你就不難想像相關的變化。
  　　我向各位建議這些粗略的想像，並不著眼於其精確性。有著清楚意識的人類與微生物畢竟大不相同。然而我還是要提醒各位：不要只習慣性地從外在看待這些微生物，不要只習慣性地將它們看作沒有內(nèi)在的東西。你我都有內(nèi)在生命。不過狗也一樣，昆蟲或更小的生命亦然。在由繁至簡的生物階梯中找不出內(nèi)在生命的門檻。內(nèi)在生命並非由簡至繁的結(jié)果。如果微生物一開始就沒有內(nèi)在生命，再複雜的過程也無法讓它從無到有。
  　　然而，這些微生物與我們之間的差距還是不小，我先前所提議的怪異想像可能不具有明確意義。我只不過想以荒謬的方式提醒大家注意，我們生命中根本的細微變化。
  　　生命中最根本的變化是從連貫到不連貫或是從不連貫到連貫的過程。我們都是不連貫的生命、在無法理解的人生歷險中孤獨死亡的個體，但我們懷戀失去的連貫。我們發(fā)覺生命中注定不可預測、會滅亡的孤獨狀態(tài)令人難以忍受。在我們焦慮地渴望此一會滅亡生命得以持久的同時，我們腦裡念茲在茲的是能聯(lián)繫我們與現(xiàn)有一切存在的重要連貫。這股懷戀與是否認知到我先前提過那些基本事實毫無關係。即使有人對於微生物的分裂與結(jié)合毫無所悉，他仍可能會因自己像一個海浪消失在無數(shù)浪頭中自人間消逝而感到痛苦。但這股懷戀卻在所有人身上支配著三種形式的情色。
•   　　
  　　原作者序（節(jié)錄）
  　　
  　　主宰人類精神的指令令人驚訝不已。人類不斷對自己感到恐懼。他對自己的情色衝動感到驚恐。信仰極度虔誠的貞德女性對縱情聲色的男性避之唯恐不及，渾然不知後者那不可告人的激情（passions）與自己對宗教的熱情其實系出同門。
  　　然而，尋找人類精神的連貫性是可能的；此精神的可能涵蓋面從極度虔誠的貞德女性直至縱情聲色的男性。
  　　我所採取的觀點是希望能看到這些彼此對立的可能性進行磨合。我並不擬簡化其中一組可能性，而將其合併到對立的那一組，而是超越每個彼此否定的可能性，盡量從中獲取有交集的最高可能性。
  　　我不認為人類在駕馭令其恐懼的事物之前，有機會對這些事物進行瞭解。此說並不表示人類應該奢望生活在一個情色與死亡像機械般自然運轉(zhuǎn)、完全免於恐懼的世界。而是，人類有能力超越令他恐懼的事物，並可以面對面正視並予以克服。
  　　如此一來，可避免自始以來人類對自己的奇怪誤解。
  　　何況，我如此做只不過追隨前人的步伐。
  　　在本書出版之前，情色早已不再是「正經(jīng)人士」談論時會覺有失身份的話題。
  　　長久以來，人們早已毫無畏懼地針對情色議題高談闊論。因此輪到我能說的已是些老生常談。我所要做的只不過是從人們所描述的不同事實中，找出其關聯(lián)性，試圖從整體行為中勾勒出一幅協(xié)調(diào)的圖畫。
  　　這項尋找整體協(xié)調(diào)的努力與科學方法有別?？茖W方法探討的是單一的問題，並累積個別研究的成果。我相信情色對人類的意義並非科學方法所能掌握。在觀察情色的同時，我們思考的對象必須是人類。我們尤其不應自外於人類的勞動史與宗教史。
  　　因此，本書內(nèi)容章節(jié)往往與實際的性行為無關。此外，雖然有些議題的重要性並不亞於書中所討論到的議題，但本書卻只能忍痛割愛。
  　　所有這些犧牲全是為了找出足以凸顯人類精神一致性的觀點。
  　　本書分兩大部份。第一部份從情色的角度有系統(tǒng)地呈現(xiàn)人類生活中不同面向的關聯(lián)性。第二部份匯集了一些我所做的個案研究，這些研究涉及同一問題；其一致性無庸置疑。因此，書中兩大部份涉及相同的研究。第一部份的章節(jié)與第二部份的個案研究是在二次大戰(zhàn)後與目前（1957年）之間同時進行的。然而，這樣的進行方式有其缺點：某些重複無可避免。尤其是我偶爾會在第一部份以不同形式討論第二部份處理的議題。這樣的處理方式在我看來情有可原，因為它反映了本書的基調(diào)：書中處理個別問題時總會考量到整體。就這層意義而言，本書可被歸結(jié)為是不斷從不同角度對人類生活所展開的全盤觀照。
  　　著眼於此一全盤觀點，最吸引我的莫過於從全面的角度再度發(fā)現(xiàn)青春時期曾令我魂牽夢繫的天主形象的可能性。當然，我不會重拾年輕時的信仰。但在我們所處這個遭遺棄的世界中，人類激情只有一個目標。抵達此一目標的途徑各有不同。這目標本身有著眾多不同的面向，我們僅能透過這些面向的深層關聯(lián)一窺堂奧。
  　　在本書中我所要強調(diào)的重點是，基督宗教（la religion chrétienne）的熱情與情色激情系出同門、如出一轍。
  　　光憑我一己之力，我根本無法完成本書。在我之前，早已有萊里斯（Michel Leiris）的《鬥牛之鏡》（Miroir de la Tauromachie）一書出版。在該書中，情色被視為是與生命經(jīng)驗有關的經(jīng)驗；情色並非科學研究的對象，而是激情的對象，或更深切地說，是富有詩意的冥想對象。
  　　為了感謝萊里斯先生在二次大戰(zhàn)前夕所寫下的這部《鬥牛之鏡》，我特別將此書獻給他。
  　　此外，在此我也要感謝在我臥病、無法搜集書中圖片期間，他所提供的協(xié)助。當時許多友人同樣幫我尋找相關研究資料，對於這些殷勤、有效的支持，我深受感動。
  　　在此我也要感謝巴薩爾（Jacques-André Boissard）、狄薩（Henri Dussat）、法恩可（Théodore Fraenkel）、傅舍（Max-Pol Fouchet）、拉岡（Jacques Lacan）、馬松（André Masson）、巴瑞（Roger Parry）、瓦德堡（Patrick Waldberg）、韋恩（Blanche Wiehn）等諸位先生。
  　　我個人並不認識法爾克（M. Falk）、吉羅（Robert Giraud）、以及傑出攝影師韋爾格（Pierre Verger）等先生。但我相信我研究的對象以及出版此書的急迫性是促使他們熱心提供部份文獻資料的主因。
  　　到目前為止，我尚未提及我的老友梅特羅（Alfred Métraux）。但在感謝他對此書的協(xié)助時，我只能大致提一下他對我的大恩大德。從第一次大戰(zhàn)戰(zhàn)後，他不但帶領我進入人類學與宗教史的領域，他在這方面無可置疑的權威地位，更使我在討論禁忌（interdit）與踰越（transgression）等關鍵性問題時，內(nèi)心感到篤定——如磐石般的篤定。
  　　
  　　
•   　　譯注者序（節(jié)錄）
  　　性、暴力、與死亡的禁忌與踰越辯證：巴代伊論情色／賴守正
  　　過往，由於文明禮教的箝制、宗教政權的壓抑、社會習俗的避諱、學院機制的干預、再加上學者自身有意無意地自我設限，情色文學長久以來一直被貶抑為不登大雅之堂的淫穢（obscène）作品，只能暗中私自窺閱；情色作品亦少能在學術殿堂上公開討論。在此種保守的學術氛圍下，一般學者為了明哲保身、對情色在巴代伊思想中所扮演的角色敬而遠之、避而不談，原也是意料中事，不足為奇。但如果連以批判、顛覆傳統(tǒng)「吾道一以貫之」之「大敘述」（grand récit）思考模式自居的後現(xiàn)代主義／後結(jié)構主義者，都不能率先為長期被主流論述所消音的情色發(fā)聲、甚至仗「義／異」執(zhí)言，而仍和道學者一般見識，將情色視為淫穢禁忌，望「色」卻步、自我噤聲的話，則難免令人有為德不足之憾，招來自我解構、甚至自我閹割之譏。尤其，討論巴代伊的思想而規(guī)避其情色論述，更是難逃隔靴搔癢之憾。
  　　有鑑於此，本文擬以禁忌與踰越的辯證關係為主軸，翻轉(zhuǎn)檢視性、暴力與死亡在巴代伊思想中所呈現(xiàn)出的錯綜複雜關係與多重面向。首先，本文將點出情色在巴代伊整個思想體系脫「俗」入「聖」的獨特地位，並扼要介紹他在《情色論》（L’érotisme, 1957）一書中的基本思想。其次，以其代表性小說《眼睛的故事》片段為例，說明其情色作品如何踰越以天主教會為代表之性禁忌。接著，本文將從宗教與情色的曖昧關係切入，透過其作品中特有之「排泄書寫」（écrits scatologique），進一步闡述情色在巴代伊眼中的踰越特質(zhì)。最後，本文將釐清巴代伊對禁忌／踰越的獨特看法與其《情色論》對我們所具有的特殊啟發(fā)作用。
  　　
  　　對巴代伊而言，情色絕非如一般人想像那樣，是個輕浮議題（這也是他一再強調(diào)其嚴肅態(tài)度的原因）；相反地，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索?！赶虢衣肚樯牡z密而不先更加深入探究生命的核心，可能嗎？」我們想要誠實面對人生在世的根本問題，就必須正視情色的赤裸真相。巴代伊一生的作品涵蓋層面相當廣泛；除了小說、詩歌、電影劇本的創(chuàng)作外，他也發(fā)表文學與藝術評論、討論神祕宗教哲學、社會學的論文、甚至還出版過與經(jīng)濟學、徽章學相關的專論。然而，雖然涉獵廣泛、思想博雜，從某種角度看來，巴代伊一生的終極關懷卻非「情色」莫屬。終其一生，除了《眼睛的故事》（Histoire de l‘?il, 1928）、《愛德華妲夫人》（Madame Edwarda, 1937/41）、《我的母親》（Ma mère, 1966）等情色小說外，巴代伊還先後發(fā)表過三部專門探討情色的專書：《情色的歷史》（Histoire de l’ érotisme, 約寫於1950年，後成為《遭詛咒的部份》第2冊，於死後出版），《情色論》（L’érotisme, 1957），以及《愛神的眼淚》（Les Larmes d’éros, 1961）。其中，《情色的歷史》試圖從人類學的角度探討情色的演變?！稅凵竦难蹨I》則從藝術的觀點，描繪從已出土的史前壁畫到超現(xiàn)實主義之間，西洋藝術史中所展現(xiàn)出的情色風情?！肚樯摗芬粫鴥?nèi)容和《情色的歷史》雷同，但更為深入，並從人類勞動史與宗教史的角度切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論，可算是巴代伊一生思想的縮影。由上述作品所出版的年份，可看出巴代伊對情色議題的探討終生持之以恆：從早期《眼睛的故事》中描寫青少年對性的叛逆式探索與暴力宣洩，到晚期將情色置於人類進化史中的全盤哲思，情色一直是巴代伊終身關注的母題。
  　　我們從其傳記中得知，巴代伊一生生活糜爛、放蕩；他肆無忌憚地沉溺於肉體歡愉、並盡情享受其恐怖所帶來的快感。話雖如此，我們看待巴代伊終生對情色議題所展現(xiàn)出的高度性／興趣時，卻也不宜將它視為單純之個人生理衝動或賀爾蒙作祟使然、而一笑置之。須知，在巴代伊所欲建構的思想體系中，情色不但扮演著關鍵角色，而且具有極其深刻的人生意涵。換句話說，情色與巴代伊整個人生觀有著密不可分的關係，甚至成為其所揭櫫之異質(zhì)理論的縮影。在不同場合中，巴代伊雖曾以「異質(zhì)學」（hétérologie）、「排泄學」（scatologie）、「神聖社會學」（sociologie sacrée）、「內(nèi)在經(jīng)驗」（l’expérience intérieure）等不同用語指涉其思想，但在晚年則宣稱其所有作品可以「情色」一詞涵蓋、代表（Hollier 75）。
  　　III.
  　　巴代伊在《情色論》一書〈前言〉中即開宗明義指出：「所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休」（l’approbation de la vie jusque dans la mort）。這句模稜曖昧、有點令人費解的話，相當程度地反映出巴代伊的整個思維。依筆者的淺見，巴代伊這句描述情色的說法（並非定義）具體而微地代表了他對整個人生的態(tài)度。一言以蔽之，情色就是巴代伊對人生關鍵時刻、態(tài)度的寫照。就其狹義意義而言，情色是人類性禁忌下的產(chǎn)物，是人類面對性禁忌的踰越舉動。廣義而言，情色則代表著人類踰越其先天存在侷限與後天人為禁忌、脫「俗」入「聖」、不斷探索生命各種可能、追求極致（內(nèi)在與外在，甚至與死亡有關）經(jīng)驗的企圖；這就是為何說情色是對生命「至死方休」的探索、肯定。
  　　如前所述，巴代伊主張人們?nèi)缦胍桓Q情色真相，必得探究生命核心。對他而言，人類生命的存在基本上相當弔詭（paradoxale），而情色則具體而微地呈現(xiàn)出，人類面對存在的尷尬處境時，所應持有的態(tài)度。巴代伊在《情色論》的〈原作者序〉中就認為該書「可被歸結(jié)為是不斷從不同角度對人類生活所展開的全盤觀照」。人生在世，除了必須承受各種社會習俗的禁忌（如關於死人的禁忌、殺人禁忌、性禁忌、亂倫禁忌）限制外，更受困於其他先天的侷限。例如，我們每個生命本質(zhì)上都是孤獨的（individuel）、與他人（autres）切割、且不免一死（périssable）。巴代伊將此生命特質(zhì)稱為「不連貫的生命」（des êtres discontinus）。
  　　每個生命均與眾不同。他人也許會對某人的出生、死亡與一生事蹟感到興趣，但只有他本人才有切身的利害關係。他單獨來到人世，他孤獨地死去。一個生命與另一個生命之間存在著一道深淵，彼此不連貫。
  　　
•   　　■內(nèi)容簡介：
  　　情色是無言的、情色是孤寂的。
  　　所謂情色，可說是對生命的肯定，至死方休。
  　　情色所有作用的目的在於直搗生命最內(nèi)部的核心處，直至令人停止心跳。
  　　戰(zhàn)爭並非君王或某一民族藉著征服累積己身財富的手段；戰(zhàn)爭是場擺闊的侵略性洋溢行動。.褻瀆一面與神聖的純潔面結(jié)盟，另一面則與神聖的淫穢面有染。
  　　世俗世界的邪惡與神聖的魔鬼掛勾，良善則與神奇結(jié)盟。
  　　
  　　法國大師巴代伊逝世50年後，我們終於可以公開閱讀、討論──情色
  　　沒有巴代伊，不會有這本震撼人類世界的《情色論》！
  　　沒有巴代伊，我們看不到今天的
  　　傅柯、德希達、羅蘭?巴特、李歐塔、布希亞……??！
  　　
  　　情色是問題中的問題。
  　　在所有問題中，情色最神祕、最普遍、也最遙遠。
  　　──喬治?巴代伊
  　　
  　　人異於禽獸者幾兮？
  　　在從動物進化到人類的過程展中，
  　　性與死亡為何成為人類文明所特有的兩大禁忌？
  　　
  　　亂倫禁忌是否真是出自優(yōu)生學的考量？婚姻與交換女人／禮物又有何人類學上的關聯(lián)？性是否等同情色？性、暴力、與死亡為何老是糾纏不清？男人為何偏愛美女？什麼是脫「俗」入「聖」的情色？18世紀法國薩德侯爵驚世駭俗的情色作品有何意義？
  　　喬治?巴代伊的重要論述《情色論》，從人類勞動史與宗教史的角度切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論，可算是巴代伊一生思想的縮影。對作者而言，情色絕非如一般所想像，是個輕浮議題；相反地，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索。我們想要誠實面對人生在世的根本問題，就必須正視情色的赤裸真相。
  　　情色是巴代伊對人生關鍵時刻、態(tài)度的寫照。就其狹義意義而言，情色是人類性禁忌下的產(chǎn)物，是人類面對性禁忌的踰越舉動。廣義而言，情色則代表著人類踰越其先天存在侷限與後天人為禁忌、脫「俗」入「聖」、不斷探索生命各種可能、追求極致（內(nèi)在與外在，甚至與死亡息息相關）經(jīng)驗的企圖；這也是為何巴代伊說情色是對生命「至死方休」的探索、肯定。
  　　一言以蔽之，身為文明人的你／妳如果對性感興趣，為慾求不滿所困擾，對極致經(jīng)驗有所好奇，對性禁忌的踰越／愉悅有著憧憬，卻又對情色再現(xiàn)作品中性、暴力、死亡「三位一體」的現(xiàn)象感到迷惑，亟思超脫一己自我的侷限、探索存在的顛峰，一窺生命的赤裸真相，《情色論》將為你／妳揭開其神秘面紗。
  　　
  　　巴代伊是有史以來首位以嚴肅的態(tài)度有系統(tǒng)地探討情色議題的思想家。他一生的作品涵蓋層面相當廣泛；除了小說、詩歌、電影劇本的創(chuàng)作外，也發(fā)表文學與藝術評論、討論神祕宗教哲學、社會學的論文、甚至還出版過與經(jīng)濟學、徽章學相關的專論，但他的終極關懷卻非「情色」莫屬。這種以情色為代表的異質(zhì)論述可說上承自薩德「踰越寫作」的傳統(tǒng)。
  　　《情色論》是巴代伊的代表作之一，全書展現(xiàn)了情色在巴代伊整個思想體系脫「俗」入「聖」的獨特觀點，因為對他而言，情色絕非是個輕浮議題；相反的，情色所涉及的是生命存在的核心課題，是對存在巔峰的探索，具有深刻的人生意涵。在不同場合中，巴代伊雖曾以「異質(zhì)學」、「排泄學」、「神聖社會學」、「內(nèi)在經(jīng)驗」等不同用語指涉其思想，但在晚年則宣稱其所有作品可以「情色」一詞涵蓋、代表。
  　　《情色論》從人類勞動史與宗教史的角度深入地切入，企圖從禁忌與踰越的辯證中建構出一套情色理論。在巴代伊的眼中，性與死亡跟獻祭、節(jié)慶一樣，迥異於以工作為取向、著眼於累積的理性「世俗」生活，是屬於著重花費、消耗的非理性「神聖」時刻。因此，性與死亡成為巴代伊在討論情色時所一再出現(xiàn)的子題。對巴代伊而言，情色是人類存在中許多看似矛盾，實則不斷辯證，甚至相依相存現(xiàn)象──生與死、禁忌與踰越、世俗與神聖──的最佳注腳。
  　　
•   　　 slow你不是對巴塔耶感興趣么，我發(fā)個筆記來看。
  　　
  　　 《色情史》開篇，巴塔耶首先闡明，色情是人的精神世界中重要的一維，但通常以來，思想世界一直強占著人類精神世界。思想世界是由一系列抽象規(guī)則的凝結(jié)物，它居高臨下，只能從外部達到認識，它以同一性壓制特殊性、以精神壓制肉體、以機械性的動作壓制生命活力，可以說，思想世界構成了對生活世界的奴役，“思想是被包含于禁忌中的道德強制規(guī)定的；思想是在禁忌規(guī)定其范圍的無性世界形成的。思想是無性欲的：我們看到這種限制與自主權、與一切自主的態(tài)度是對立的——它使理性的世界成為一個乏味的、從屬的世界。” 那么，奠基于禁忌之上的思想世界就出現(xiàn)在了巴塔耶的視域。色情世界是對禁忌的突圍，也是對思想世界的突圍，巴塔耶把色情世界納入問題視域，首先在于對超感性霸權的一次反動。那么，如何考察色情世界？我們顯然不能訴諸于它的對立面——思想。這里，巴塔耶采取了一種知識學或者說人類學的方法。
  　　
  　　 一：巴塔耶對“色情史”的人類學考察
  　　 色情是人的性欲活動，它不同于動物的性欲活動，所以，探討人的色情活動，首先應該回到原始人的生活世界，也就是“從動物的簡單性欲到包含在色情之中的人的思維活動的轉(zhuǎn)化?！?br /> 　　 人類自身的確立是建立對一個“敵對世界”的限制之上的，由此人把自身與動物區(qū)分開來，這種限制即是禁忌，而亂倫禁忌就是一個典型。巴塔耶首先就原始人性禁忌的一個重要維度——亂倫禁忌展開研究，
  　　 巴塔耶首先引述了列維-施特勞斯對亂倫的人類學考察，亂倫是在家庭范圍內(nèi)提出的，它面對著一個由親緣關系劃定的禁區(qū)。但是亂倫禁忌又會隨著地域的變化而不同，比如兄妹通婚，在某處會受到禁止，而在另外的地方卻得到允許——這與普遍禁止近親通婚的現(xiàn)代文明的狀況顯然不同。這種情形之所以存在，是因為在原始部落之中存在著亂倫禁忌的兩種情形，一是訴諸于近親不能通婚的習俗，而另一種則會以特權（經(jīng)濟、心理的因素）的形式打破習俗。
  　　列維-施特勞斯提出了一種原始氏族的婚姻的交換、分配系統(tǒng)，這種原始交換并不僅僅遵守利益法則，而更多是一種“交換禮物”的行為。斯特勞斯以現(xiàn)代生活中的“香檳酒”的消費來類比這種婚姻交換，香檳酒是一種奢侈品，對它的消費一般會出現(xiàn)在宴會、節(jié)日等場合，用于招待客人，主人完全不考慮到財產(chǎn)，也即利益的流失。原始氏族的婚姻交換與此極為相近，它并非單純具有經(jīng)濟意義，而是“同時具有社會的和宗教的、魔法的和經(jīng)濟的、實用的和情感的、法律的和道德的意義”簡言之，它是一樁社會總體事實。 原始婚姻遵循著一種以慷慨為原則的交換行為所以，亂倫禁忌就根本上而言是指應該把自己的女兒或姐妹嫁給別人，置入一個儀式性的流通之中。在此意義上，亂倫禁忌絕非一種生物學意義上的優(yōu)生學使然，而是一種社會性要求。
  　　 但是顯然，在婚姻交換的儀式中，回禮的價值往往超出了贈禮的價值，而回禮也顯示了接受新禮物的權利，這就使不同世系之間達成了一種互惠交流。這種交流保證了交換的持久性，因為同系之間的交換是有限的，而不同世系之間具有普遍性，處于動態(tài)的不平衡之中，可以說，這種交換最終保證了婚姻行為的可靠性。而就婚姻本身來說，它的首要目的在于男女之間的家庭合作，男女不同的專長使這種“生產(chǎn)合作”得以可能。所以，這種儀式性婚姻交換行為盡管乍看上去超越了算計，但最終還是回歸到算計的利益層面上。
  　　但是，在亂倫行為中，父親娶了女兒，就像是某個現(xiàn)代人獨自享用了香檳酒，這就打破了儀式性的交換流通，完全避開了也就完全顛破了奠基于生產(chǎn)合作的婚姻-利益行為，也就是打破了由婚姻交換圈定的禁忌，：在巴塔耶看來，這便可以為我們引出色情的本質(zhì)：“禁忌的對象首先被禁忌本身指定為令人垂涎的：那如果禁忌從本質(zhì)上來看是性方面的，那么它依據(jù)可能性強調(diào)了它的對象的性價值（色情價值）。這恰恰是將人與動物區(qū)分開來的東西：與自由活動對立的界限賦予對動物來說不過是一種不可抗拒、不可捉摸且缺乏意義的東西一種新的價值。”
  　　 巴塔耶接下來闡明了人與動物的區(qū)別，因為這關乎色情行為與一般的動物性行為的區(qū)別。他的表述具有濃郁的辯證法色彩。在他看來，人成其為人，首先要改造自然，自然包括外在自然和內(nèi)在自然，改造外在自然需要勞動，而改造內(nèi)在自然內(nèi)需訴諸于自我教育，這首先在于通過禁忌否定人的獸性。改造外在自然是經(jīng)濟活動，改造內(nèi)在自然是精神活動，禁忌受到這種兩活動的雙重制約：為了滿足交換行為的流通，禁忌的界限很可能發(fā)生變化；而當功利性的經(jīng)濟行為不占主導地位，那么打破禁忌活動的力量就會增強。此外，精神活動追求完美的人性，本質(zhì)上排斥一切肉體意義上的獸性和混亂。在巴塔耶看來，這種雙重壓制恰恰為色情提供的價值空間，放棄近親這一慷慨行為恰恰賦予了放棄之對象的誘人價值，而色情行為就就在于打破這種禁忌，領受這種價值。
  　　
  　　
  　　二：色情的驅(qū)動力
  　　
  　　 在巴塔耶看來，色情的驅(qū)動力不僅在于色情行為中的性欲，更關涉于人類禁忌的三個自然領域：性欲、污穢、死亡。
  　　 污穢：否定內(nèi)在自然，首先在于人對自身自然特征的厭惡，亂倫禁忌是變成人的動物對動物狀況感到厭惡的結(jié)果。巴塔耶指出，人類對經(jīng)血和腹部排泄物會感到厭惡，這是人類對自己的出身感到羞恥，因為動物并不會為此萌生厭惡之感。人類就像一個暴發(fā)戶，對一切關乎自己出身（動物）的東西避之不及。
  　　 死亡：死亡是對生命的終結(jié)，而對死亡恐懼首先在于對虛無的恐懼。而死亡又是自然的力量使然，它是自然力量帶來的無序的騷動狀態(tài)，人們對死亡的恐懼同樣在于對這種自然之騷動的恐懼。死亡把我們把我們與腐爛物聯(lián)系在一起，這些腐敗物正是我們的出身。而且，死亡意味著人的一切智力謀劃落空的必然性，也暗示出人的脆弱本質(zhì)。進一步說，死亡意識即是生命意識，也是自我意識，它一方面要求在有限的生命中創(chuàng)造最大的價值。由此，必然反對色情，因為色情會有有限的生命引入狂熱和暴力。另一方面，死亡帶來的焦慮又會僅成色情行為，在色情行為中往往夾雜著對死亡的恐懼。巴塔耶以“國王之死”來說明這種由死亡焦慮帶來的性放縱，在夏威夷群島，國王死后，人們陷入獸性的縱欲之中，婦女們會當眾賣淫，直到國王尸體完全腐爛。
  　　 性欲：但是在原始人那里，經(jīng)血禁忌具有神圣特征，但他們卻并不那么厭惡排泄物，由此，可以說性欲在羞感當中占有優(yōu)先地位。而正是因為排泄口和排泄部位都接近于性器官的位置，排泄物才逐漸受到人們的厭惡。在今天，人們對這些排泄物的厭惡感已經(jīng)大大減輕了，但是我們往往借助于對它們的厭惡來表達對性的厭惡。
  　　 在巴塔耶看來，這三個層面都關涉到色情的驅(qū)動力，性欲是色情行為的最根本的動力，而人類厭惡污穢，也就是厭惡人的動物狀況，這催生了對色情活動（性活動）的羞恥感，會在某種程度上抵制色情活動，而禁忌又催生誘惑，禁忌和誘惑的緊張關系又為色情提供驅(qū)動力，另外，就死亡來說，死亡中止生命，對死亡的焦慮和恐懼又會促使人們打斷正常的生活進程，破壞奠基于智力的經(jīng)濟行為，為色情行為提供空間。
  　　 色情行為是欲望的產(chǎn)物，而一切欲望都必然以快樂為目標，所以，色情行為也是以快樂為出發(fā)點。但是色情行為同時意味著危險，我們?nèi)粘５男袨橥鶑膶儆谝环N“經(jīng)濟”式的算計，正是恐懼、焦慮這些因素驅(qū)使著人不顧危險而進行色情活動。
  　　
  　　三：“色情”和“自主性”
  　　
  　　 可以說，自主性——這是巴塔耶哲學中的一個核心術語。它的對立面即是“奴性”，在巴塔耶看來，在現(xiàn)代生活世界，我們一方面面對意識層面的理性對感性的強力壓制；另一方面，生活層面而言，以奠基于算計是經(jīng)濟行為也使我們物化為工業(yè)機器的零件。在這雙重鉗制之下，人類毫無尊嚴可言，“沒有自主性，就沒有人類?！倍巧榛顒哟蚱屏酥骺蛯αⅲ蔡与x了利益算計。
  　　巴塔耶指出：“節(jié)日解放的不是單純的獸性而是神性”。在色情行為中，雖然人們的外在表現(xiàn)依然是獸性的，但其本質(zhì)已經(jīng)遠離了獸性，而應該稱之為神性的獸性?！斑@種神圣的獸性和世俗世界的關系，與對自然（進而是世俗生活）的否定和純粹的獸性之間的關系，具有同樣的意義。這里，巴塔耶我們展示了一種性行為的辯證法：獸性——世俗生活——神圣的獸性。對原初獸性的拒斥是文明的產(chǎn)物，但這種世俗生活不免為我們帶來“奴性”，它使我們的生命處于規(guī)則之中，從屬于普通的生命行為，而色情行為就打破了這種奴性，它意味著解放，把人從經(jīng)濟生活中解放出來。在巴塔耶看來，世俗生物要求穩(wěn)定性、它拒斥一切劇烈變化，從這個意義上講，它與動物生活沒有本質(zhì)區(qū)別，而色情這一顛覆行為正是為人類生活的變化提供可能。
  　　 巴塔耶闡明了色情行為的的兩個“相反的特征”。一是純粹的獸性，打破禁忌，具體可表現(xiàn)為“典禮的狂歡”、“巫魔晚會”，這里，色情的對象并不具備誘人的特征。二是奠基于誘人對象（比如妓女）的色情行為。前者是原始人的色情形式，后者是現(xiàn)代人的色情形式。但這類色情行為的共性在于，都打破了人的物化狀態(tài)，粉碎了日常世界的經(jīng)濟利益鏈條。
  　　 在巴塔耶看來，色情活動要最大意義上的耗費原則，以嫖妓為例，嫖客付出大量資財，而妓女把自己所得也用于奢侈品消費上，“這種消費令她們誘人并增加了她們從一開始就具備的吸引贈禮的能力?！北M管嫖客和妓女都表現(xiàn)出資財?shù)挠啵@并意味著生產(chǎn)的可能性，這種財富的流通完全打破了日常生活中的利益原則，而將大量人類勞動揮霍為泡影。
  　　 那么，巴塔耶是否肯定色情活動毫無節(jié)制的揮霍，使人類生產(chǎn)活動帶來的能量付之虛空。答案是否定的，從巴塔耶借助對“節(jié)日”的解讀來看，我們發(fā)現(xiàn)，色情活動并不是毫無節(jié)制的。節(jié)日中的幸福放縱盡管打破了日常禁忌，但“節(jié)日的過度特征仍然遵循著幸福的尺度，這個尺度確保回到禁忌所支配的生活?！?集體的狂歡必須保證下一個節(jié)日的進行，這就需要保留基本財富，我們必須保證總體性的快樂，遵遁幸福的尺度，不透支能量和財富，在短暫的眩暈之后，必須重新回到日常秩序當中，以保證下一次狂歡的可能。
  　　
  　　三：巴塔耶與黑格爾、尼采
  　　 巴塔耶以獸性——人性——神圣的獸性這一辯證鏈條來探究色情意義，這很容易讓人聯(lián)想到黑格爾的辯證法。另外，巴塔耶強調(diào)色情行為視為打破主客對立、以及人類異化的作用，強調(diào)在色情活動中，主客之間的對立消彌了。因為情欲的對象也是另一種欲望，兩種欲望彼此召喚并響應。而愛情就是這兩種欲望的完美結(jié)合。
  　　那么，難道某種以愛情為基礎的婚姻不也是兩種欲望的結(jié)合么，它同樣消除了主客對立，這豈不是同樣具有色情意義？而巴塔耶明言，色情首先在于打破禁忌，也就是對婚姻的反動。這豈不是自相矛盾？
  　　在黑格爾的哲學中，愛同樣是個體不愿成為孤立之人，從他人身上發(fā)現(xiàn)自身，而這個“他人”亦有如此感受?！皭凼且环N不可思議的矛盾，決非理智所能解決的，因為沒有一種東西能比否定了的、而我卻仍應作為肯定的東西而具有的這一種嚴格的自我意識更為頑強了?！?愛打破了理智，這對黑格爾來說是不可忍受的，所以它把愛作為感覺的倫理性的統(tǒng)一，而以其為規(guī)定，推導出作為精神的實體性的家庭——最終回復到理智中。
  　　 顯然，巴塔耶談論的色情行為與黑格爾式的“愛”有明顯區(qū)別，這首先在于，這同主客消彌的類似性情感不會像黑格爾一樣最終回復到理智上，而是把這種“不可思諭”本身確定下來。其次，焦慮和恐懼構成色情行為的驅(qū)動力，它是對婚姻行為的打破，不管這種婚姻是否奠基于“愛”，進一步說，既使某個特定的婚姻是奠定于愛情，但它的本質(zhì)仍然是男女合作的經(jīng)濟行為，在日常生活中，經(jīng)濟算計使感性激情消磨殆盡了。女性的經(jīng)濟價值壓制了其色情價值，習慣壓制了欲望。可以說，對于婚姻來說，色情更應該說是偷情，危險性增加著它的快感，而每個特定的色情行為也必然是短暫的、訴諸于一個個較短的瞬間——相于穩(wěn)定、長久的婚姻來說。巴塔耶以“擁抱”來說明這種短暫的瞬間：“這是非常陌生的：它不再是那個準備飯菜、洗澡或買上什物的她了。她是無限的，像她難以在其中呼吸的黑暗一樣遙遠，她的喊叫就是宇宙的無限……”
  　　 另外，節(jié)日的狂歡以及色情中的感性釋放很容易讓我們聯(lián)想起尼采的酒神精神和強力意志（而強力意志不過是酒神精神的形而上學表達——哈貝馬斯語），而在我看來，事實上，巴塔耶的色情論述的確是在尼采哲學的框架完成的。巴塔以色情活動對抗經(jīng)濟算計，以感性對抗理性，絕不意味單純回到感性，而是借助獸性把握某種“總體性”
  　　 “我曾說過，自然是骯臟而令人厭惡的：我這樣指定的物不牽涉到人們可以孤立和固定的抽象之物，正如我在思考中孤立和固定某種有用之物，比如一塊面包。這塊分開的面包是一個抽象概念。但是，我吃這塊面包的時候，它就回到了活躍的總體性，我通過吃面包與這總體性聯(lián)系起來，而我本人與這實在的具體的總體性發(fā)生了聯(lián)系。倘若我回到‘骯臟的自然’，這一點變得更加清楚：我在總體性中即擁抱中把握的是獸性。”
  　　 通過回到骯臟的自然（獸性）而回到總體性，這正像尼采的強力意志，絕不意味著感性領域?qū)Τ行灶I域的單純否定。這個吃面包的比喻讓我們聯(lián)想起尼采“擲色子”的說法。對尼采這個比喻，德勒茲的解讀是，擲色子這一游戲包含了兩個時刻，擲出和落回的時刻，因為組合的數(shù)目有限，所以每擲一次，都重復一次組合，擲出的時候包含著對偶然性的肯定，而回落的時刻則意味著必然性的肯定，這樣，偶然性和必然性就統(tǒng)一起來，擲出——強力意志，也便和回落——永恒輪回統(tǒng)一起來。
  　　
  　　 哈貝馬斯曾在《現(xiàn)代性的哲學話語》中對巴塔耶予以批判，他認為巴塔耶的色情理論是一種“總體化的自我關涉的理性批判”，即用人類學否定了哲學和科學，無視理性的合理分化。從哈貝馬斯的規(guī)范性批判立場來看，他對巴塔耶的指責是無可指摘的。但也應該看到，如果我們把巴塔耶的色情理論作為對現(xiàn)代人精神世界的一次探察，那么，這種探察是非常深邃的，借助巴塔耶的視角來解讀一些文學作品，比如《不能承受的生命之輕》、《查泰萊夫人的情人》、《日瓦戈醫(yī)生》，是非常有效、有趣的。甚至托爾斯泰的《安娜?卡列寧娜》，我覺得都可用巴塔耶的色情理論做出一個別開生面的解讀。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　 本書名為<色情史>實在是巴塔耶的過于自謙,實際上此書應該名為<愛的存在論>,巴塔耶揉合列維-斯特勞斯的禁忌理論,黑格爾的精神現(xiàn)象學,馬克思經(jīng)濟理論,存在論及各種資料和理論寫成的無與倫比又震撼人心的著作.目的并非為色情辯護,但是也不同意膚淺地將色情等同于獸欲,實際上他的工作是為色情在存在論上尋獲一種位置,否則我們又該如何理解人類被封閉在黑暗中,但又如此龐大的那些現(xiàn)象呢.
  　　 巴塔耶首先以海德格爾的存在論區(qū)分兩種活動,一種乃即時獲得結(jié)果及滿足的行動,另一種是有期待有預期的活動,必須經(jīng)歷一種過程,第一種乃動物性的即時運動,例如獸欲;第二種乃人類社會的普遍活動,例如所有的勞動等等,動物缺乏時間觀念,而明確區(qū)分過去,現(xiàn)在及未來乃是人類的重要特征,人類習慣活于"在期待之中",即將自我的所欲投射到外部自然對象之中,并在一個勞動的時間過程中獲得對象,完成自我與對象的融合,即黑格爾及盧卡奇歌頌的那種主客體統(tǒng)一的總體性,然而死亡將這種期待中的活動瓦解,死亡將個人的小小自我全部摧毀.誰都明白,死亡乃自我的終結(jié),所有留存在世上的痕跡,都不會再是你的自我.于是第一種即時獲得的滿足,也即性行為,在其性質(zhì)上就有一種反抗死亡的叛逆傾向,性行為朝向的乃是死亡的陰影,是處于死亡之下的自我的危險游戲,因為它表達的實際上是自我的焦慮.焦慮表現(xiàn)為抽搐及痙攣的個人姿態(tài),于是在色情游戲中,那種顯而易見的墮落與下墜運動乃是籠罩于死亡的自我反抗行為.早先不明白的愛欲與死欲的并列關系,讀過此段后就豁然開朗.
  　　 這種自發(fā)的性行為可能存在一種自私的傾向,即一個只存在于家族內(nèi)部的性行為,為防止這種傾向,人類發(fā)明了亂倫禁忌,亂倫禁忌并非是由于生物學的意義而制造的,然而亂倫禁忌確實是維護了一種人的社會之所以為人的社會的必要規(guī)則.巴塔耶借用莫斯的禮物交換的理論,亂倫禁忌觸發(fā)的是兩個家族之間的互相贈送女性,通過禮物的交換,連接了兩個家族的感情,于是才能將一個個小家庭聯(lián)結(jié)成整個人類社會.
  　　 隨著人類社會的建立和鞏固,社會也逐漸變成另一個僵化的第二自然,個人必須遵循社會的各種規(guī)則及禁忌,巴塔耶最為看重的人的"自主性",也即黑格爾,薩特等人的"自為",被社會規(guī)則消磨怠盡,性作為其中一樣被禁止的事物封閉于夜的黑幕中.力圖破除性禁忌的行為被稱為色情,色情乃是人類特有的特征,動物的性行為并不能稱為色情,色情必須以禁忌存在的前提下才能被如此稱呼.巴塔耶舉例說,許多雕塑及繪畫可以證明裸體可以不帶有色情觀念,而衣服卻可以引起許多色情聯(lián)想.因此,色情可以說是一種真正的人的行為.因為在色情中,人能夠獲得一種自主性,人才能與遵守規(guī)則的"物"作出區(qū)別.
  　　 最后巴塔耶講述了"愛的擁抱"的神話,因為情人間的擁抱乃是世間至高之物,最容易及最平常地達至主客體統(tǒng)一的總體性的方式.在情人間的擁抱當中,主體的欲望乃是客體,而主體自身也必須要,而且必定要成為客體的欲望對象,一次真正的擁抱才能得以完成,在擁抱的時刻,便達至總體性的高峰,時間最燦爛的一刻,然后就會消逝,情人間的日后冷淡不過是最快樂時刻的延續(xù),因為世間事物是按拋物線發(fā)展的,而不是一種持續(xù)的狀態(tài),持續(xù)是宗教的毫無感情的一種想象.日后忘記當初擁抱一刻的美滿的情侶們,不過是忘記了自己當初選擇對方時所憑借的自我的直覺,忘記了那一刻的心潮涌動,直覺是無功利性的完全自我的自為行動.直覺是人類重要的生存之物,巴塔耶如是說.
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  　　　?。ㄔd《文景》2009年10月號）
  　　　　
  　　　　法國思想家喬治·巴塔耶（Georges Bataille）的著述龐雜而豐富，特別是其所涉獵的領域頗為廣泛且不乏“越界”色彩，因為這個以寫作色情小說知名的作家，在人類學、社會學、經(jīng)濟學、歷史學、哲學等方面，同樣留下了自己不可忽視的足跡，這既使人感到其論述的廣博，可同時也因此讓人對他的思想產(chǎn)生了難以捉摸和紛亂之感。而他由此所呈現(xiàn)出的眾多的面孔，也使人難以將其定義為某一方面的專家，而只好以“思想家”這個本來就比較普泛的稱號來模糊的對其予以指稱。
  　　　　
  　　　　不過，說巴塔耶是思想家卻非過譽之辭，他的著述雖然深入到很多不同的領域，但并沒有偏離自己的思想核心，而是始終圍繞其基本方面進行論述和書寫，即使他的那些色情小說，也一樣沒有偏離其主要的思想，甚至，說他寫那些小說只是為了展現(xiàn)或論證自己的思想也未嘗不可，這也從一個側(cè)面表明了他的思想所具有的獨特性和內(nèi)在的規(guī)定性。而在我看來，他的著述中最為核心的一個概念，就是關于“至尊性”（souveraineté/sovereignty）的思想。
  　　　　
  　　　　與巴塔耶的其它重要的思想概念，如“花費”（dépense /expenditure）等不同，至尊性的思想是一個“生成性”的概念，盡管在他在1928年自己第一篇正式出版的小說《眼睛的故事》中就已經(jīng)無意識地觸及到了這個思想，而且從1933年他那篇最為著名的單篇論文《花費的概念》開始，到《被詛咒的部分》第一卷《消耗》，就不停的在探討這個主題，但他直到1953年，正式寫作《被詛咒的部分》第三卷《至尊性》時，才對至尊性這一思想進行系統(tǒng)的論述，所以，在梳理巴塔耶的至尊性的思想時，因為其所具有的“將來過去時”的特點，很容易忽視他的這一重要的概念。而我認為對至尊性的理解，正是打開巴塔耶思想的迷宮的一把關鍵的鑰匙。
  　　　　
  　　　　一、至尊性的概念
  　　
  　　　　正是由于至尊性是一個“生成性”的概念，是一個巴塔耶不斷建構和完善的概念，所以，在具體的理解中，就出現(xiàn)了很大的困難，甚至，就是巴塔耶圍繞此概念展開的相關的著作，也讓人覺得困惑，例如，法國巴塔耶的權威學術傳記《喬治·巴塔耶：在工作中死亡》一書的作者米歇爾·索亞就認為，“在巴塔耶的所有文章中，《至尊性》也許是最奇怪的，甚至，也許是最‘瘋狂的’”。而目前國內(nèi)對巴塔耶的這一概念的理解同樣存在很多誤識，這點尤其體現(xiàn)在對這個概念的翻譯中，現(xiàn)在大都按這個詞的原有的詞義逕將其譯為“主權”或“自主權”，若僅從字面來看，這樣的翻譯并不為錯，但卻并不能完滿的傳達巴塔耶在使用這一詞時所蘊含的意義。而且，“主權”或“自主權”正是巴塔耶在定義和使用這一概念時，所希望避免的一種簡單化的理解，如他特地指出：“我所說的至尊性，與國際法所定義的國家的主權沒有什么關系?！边@是因為，相對來說，他更強調(diào)的是這個詞所具有的“最高的，至上的”以及“君權，王權”等方面的意思，因而，他接著講：“一般地說，我所談及的是它（至尊性）反對奴役和屈從的方面。在過去，至尊性屬于那些擁有首領，法老，國王，萬王之王名義的人，在我們把自己認同為那種存在——即今天的人——的形成中，它起著一種主導作用。但是，它同樣屬于各種神靈，至高的上帝就是其中的一種形式，以及服務和成為神靈的化身的牧師，有時，他們與國王沒有區(qū)別；最終，它（至尊性）屬于整個封建和牧師的等級制度，它只在程度上與那些占據(jù)其高位的人不同。但是，進一步說，在本質(zhì)上，它屬于所有那些占有和從來沒有完全喪失被歸之于眾神和“顯貴”的價值的所有人?！?
  　　　　
  　　　　由此可以看出，雖然巴塔耶首先強調(diào)的是這個詞所具有的“自主性”的特點，即“反對奴役和屈從”的方面，但更看重的是這個詞所具有的“王權”和“神權”的色彩，而souveraineté的詞根souverain，在法語里本來指的就是君主和國王，且有主人，支配者的意思，所以，從這個角度看，將其譯為“至尊性”，是比較貼切的。日本研究巴塔耶的學者，如湯淺博雄等，將其譯為“至高性”，雖比較接近原意，但仍不如譯為至尊性貼切。這是因為，“至尊”一詞在漢語中本來就具有最尊貴或最崇高之意，如，《荀子·正論》：“天子者，位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣？”也有至高無上的地位的意思，多指君，后之位，如，賈誼 《過秦論》：“及至始皇 ，奮六世之余烈，振長策而御宇內(nèi)，吞二 周而亡諸侯，履至尊而制六合?！倍遥€曾用作國王或皇帝的代稱，如，《漢書·西域傳·賓國》：“今遣使者承至尊之命，送蠻夷之賈?！币虼?，將該詞譯為“至尊性”，相對譯為“自主權”來說，無疑更接近于巴塔耶使用該詞時所表達的含義。
  　　　　
  　　　　但是，巴塔耶同時也指出，至尊性雖然與王權或神權相關，但卻并不專屬于國王或者神靈，它其實是一種“價值”，人人都可能擁有它，所以，他說，有時候，乞丐和貴族一樣可以接近或者享有至尊。
  　　　　
  　　　　從這個定義出發(fā)，巴塔耶給出了至尊性的幾個要素，其中，首要的就是它所具有的“超越有用性的消耗”（la consommation au dela de l’utilite）的特征。他認為，在日常生活中，判斷一個人是否擁有至尊性或者獲得至尊性，就是看其是否能夠義無反顧的和不加算計的消耗財富，這是因為財富只有通過勞動和奴役才能生產(chǎn)出來，而對財富的保有與積聚更是社會的通則和一般人的常態(tài)。從這種意義上來說，財富就是“有用性”的直接目標和象征，圍繞財富的生產(chǎn)和積聚形成了我們這個社會的日常生活的基本意義和價值觀，這就是所謂的“有用性”法則，而至尊者正是通過肆意的消耗財富，從而打破這個“有用性”的法則，借以展現(xiàn)自己所擁有的至尊性。所以，巴塔耶說，“超越有用性的生活就是至尊性的領域?！迸c不勞動卻消耗的至尊者相反，那些從事勞動的奴隸和沒有工具的人所消費的財富，僅僅是為了維持其生產(chǎn)所必須的很少的一部分。用巴塔耶的話說，他們勞動只是為了養(yǎng)活自己，而養(yǎng)活自己只是為了勞動。因其無法超越“有用性的生活”，他們自然不是那些擁有至尊性的人。
  　　　　
  　　　　其次，就是至尊性對“奇跡”（le miraculeux /the miraculous）之物的追求，也就是對其所具有的神性（le divin/the divine）或圣性（le sacré /the sacred）的特征的追求。巴塔耶以一個工人為例來說明至尊性的這個特點，倘若工人的工資讓他能夠買得起酒喝上一杯的話，他就會找機會來那么一杯，表面上，他是想借此來賦予自己體力，其實是他想通過喝酒來暫時逃離或者忘卻在日常生活中束縛著他的那套勞動原則的必須性，也即一個人為了養(yǎng)活自己而不得不遵循的所謂的“有用性”法則。但是，因為這杯酒中有一種“奇跡般的因素”，給了他一種“奇跡般的感覺”，所以，讓他有了一種在短暫的時刻中可以隨意支配這個讓他痛苦的勞動世界的感覺，從而使他得以獲得了某種程度的至尊性。巴塔耶認為：“從人的角度來說，在超越必需的情況下，欲望的對象就是奇跡；它是至尊的生活，超越了那種由痛苦所定義的必需?！币驗椋鳛橐话闳藖碚f，為必需的東西勞動就必須要接受奴役和屈從，并不得不為之痛苦。
  　　　　
  　　　　但是，巴塔耶進一步指出，至尊性的這種對奇跡，或者對這種對奇跡之物的渴望，其實就是對“神性”的向往，他引用《圣經(jīng)》中“人活著不能單靠食物”的經(jīng)文來解說這個道理。這句話最早見之于《舊約》的《申命記》（8.3）中摩西勸誡眾人的話，“他苦煉你，任你饑餓，將你和你列祖所不認識的嗎哪賜給你吃，使你知道，人活不是單靠食物，乃是靠耶和華口里所出的一切話。”《新約》的《馬太福音》（4.4）中，耶穌在饑餓時回答魔鬼的引誘時特征引此言，“經(jīng)上說，人活著，不是單靠食物，乃是靠神口里所出的一切話”。巴塔耶據(jù)此將其作為對自己所提出的至尊性的這一“神性”特征的當然證明。他更是認為，這個說法，乃至福音書所傳達的那種精神，恰好都與自己所欲闡明的至尊性的內(nèi)涵相當，“福音的倫理似乎自始至終就是至尊時刻的倫理”，并且，“對于任何能理解它的人來說，它仍然是最簡單，最人性的‘至尊性’的指南”。這是一條真理中的真理。
  　　　　
  　　　　而正是出于這種對神性的渴望，人們才會超越對食物的依賴和對生產(chǎn)食物的有用性原則的屈從，去追求蘊涵它的奇跡，如美，財富等，還有歸于神的榮耀。當然，神性只是奇跡的一個方面，在巴塔耶看來，奇跡還有另一個方面，那就是“圣性”的方面，如，暴力，葬禮或者圣性的悲痛等。但其實，我以為，也可將對圣性事物的追求看成是對神性因素的向往。不過，對于這三者間的復雜的關系，巴塔耶并沒有進行嚴格的區(qū)分，他只是指出，不管是奇跡，還是構成它的神性和圣性的方面，都具有一定的“含混性”（兩可性）。從這一點上來說，既可看出他本人在闡發(fā)至尊性這一概念時所持的發(fā)展的態(tài)度，也可發(fā)現(xiàn)至尊性本身所具的模糊性和廣延性。
  　　
  　　　　二、至尊性與花費
  　　
  　　　　當然，對于至尊性，巴塔耶首先強調(diào)的還是它所具有的“超越有用性的消耗”的特征。這個思想的產(chǎn)生，并非偶然，而是與他此前，即早在1933年就形成的“花費”的觀念有很大關聯(lián)。在《花費的概念》一文中，巴塔耶受到社會學家馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的關于北美原始部落中盛行的“夸富宴”（potlatch）的研究的啟發(fā)，比較系統(tǒng)地闡述了他自己的“花費”的思想。
  　　　　
  　　　　他首先指出，支配人類社會的存在和發(fā)展的基本法則就是“古典功利性”（classical utility），即“物質(zhì)有用性”（material utility）原則，這既包括對物質(zhì)的生產(chǎn)和獲得，也包括對人的生命的再生產(chǎn)和保存，因此，人類的所有行為，尤其是消費的行為就受到這一原則的制約。但是，無論在現(xiàn)實中還是在理論上，人類的活動不可能都被規(guī)約為生產(chǎn)和保存的活動。巴塔耶認為，這點從人的消費活動上就可以看出來，其中，一種消費是生產(chǎn)性的，或者說是“有用的”，其消費的目的是為了生命的保存和物質(zhì)的再生產(chǎn)，這是必需的消費；但另外還有一種消費，卻和生產(chǎn)性的目的無關或關系不大，比如，“奢侈，哀悼，戰(zhàn)爭，祭儀，限制費用的紀念碑的建造，游戲，景觀，藝術，不正當?shù)男孕袨椋ɡ?，從生殖的目的偏離）——所有這些表現(xiàn)的活動，它們，至少在原初的環(huán)境中，沒有超越自身的目的?！边@種“非生產(chǎn)性的消費”，就是巴塔耶的所謂的“花費”，背后支持其的原則就是“喪失原則”（the principle of loss），也就是無條件的消費的原則，顯然，這個原則是與“有用性”原則是相反的，但是由這個原則所呈現(xiàn)的花費活動卻并非毫無意義。
  　　　　
  　　　　正如同莫斯從“夸富宴”中所發(fā)現(xiàn)的，禮物的流轉(zhuǎn)建立了社會的等級。如一個部族首領必須向大家證明他擁有財富，“否則他就不能夠保持住他在部落，村莊甚至家族中的權威，不能保住他在族內(nèi)或族際各個首領中的排行”，而其時證明自己擁有財富的唯一方法，就是通過夸富宴，把財富分發(fā)和揮霍掉，只有這樣，才能傲立于眾人之上，獲得至高無上的地位和尊嚴。因此，可以說，夸富宴的本質(zhì)就是給予。顯然，對這樣一個觀點，巴塔耶是認同的，因為，他從花費中也同樣發(fā)現(xiàn)了其與社會等級之間的密切的關系，他認為，“正是（花費）這種喪失的正資產(chǎn)的機制——從這種機制中涌現(xiàn)出了等級制度中的高貴，榮譽和級別——賦予這種機制以重要價值?！焙喲灾ㄙM，也即非生產(chǎn)性的消費確立了人的地位和尊嚴，但不同的是，或者更進一步地說，在這里，巴塔耶是把用于給予的“禮物”看成是一種“喪失”，也就是花費的一種形式，進而引申出花費的社會功能和意義的。
  　　　　
  　　　　當然，關于消費與人的榮譽或尊嚴之間的關系，此前并非無人問津，1899年，美國經(jīng)濟學家凡勃倫在他的名著《有閑階級論》（The Theory of the Leisure Class）就曾予以論述，他認為，一個人若能“明顯有閑”（conspicuous leisure）和“明顯消費”（conspicuous consumption），都可以在社會上博取名聲和尊嚴，“兩者所以同樣具有博取榮譽這個目的上的功用，是由于兩者所共有的浪費這個因素。在前一情況下所浪費的是時間和精力，在后一種情況下所浪費的是財物?！倍粋€人要想在社會上得到好的名聲，尊嚴乃至地位，就必須“浪費”。雖然，凡勃倫原意在于批評這種現(xiàn)象，但他也部分的道出了人類社會中存在的這一真理。巴塔耶不僅對這個原則進行了肯定，而且更加明確的指出，“多少有些狹隘地說，但是只有在這種條件下，即財富被部分地獻祭于非生產(chǎn)性的社會花費中，如節(jié)慶，景觀和游戲，社會的等級才會與財富的占有聯(lián)系在一起”。所以，在原始社會和封建社會，只有那些占據(jù)比較高的社會等級的人，如首領，法老，國王或服務神靈的牧師等，才有可能進行這種非生產(chǎn)性的花費，而這同時也是他們的責任和義務。但讓人不齒的是，資本主義社會里的資本家卻不具有這種品質(zhì)，他們精于算計，致力于不斷擴大再生產(chǎn)，養(yǎng)成了貪婪而吝嗇的本性，即使消費，也只會躲在門后偷偷的消費，從而失去了受人尊敬的品質(zhì)。在后來的《普遍經(jīng)濟學》第一卷《消耗》中，巴塔耶重復了這一觀點，略微不同的是，他用“消耗”（consummation/consumption）代替了花費一詞。但其基本的意義并沒有改變。
  　　　　
  　　　　而不久之后，在對至尊性的闡發(fā)中，巴塔耶同樣堅持了花費的這一重要的社會功能，即其所獨具的證明和顯現(xiàn)高階層社會人員的身份的作用，并將這點定義為至尊性的一個基本的特征。同時，他又強調(diào)了花費在至尊性中的雙重性：一方面，這種“超越有用性的消耗”固然展現(xiàn)和提升了至尊者的較高的社會地位，可另一方面，更重要的是，“非生產(chǎn)性的花費”，又顯示了至尊者所擁有的那種“唯我獨尊”的精神氣概，這就是對支配這個社會，同時也是支配絕大多數(shù)人的行為的“有用性”原則的蔑視和唾棄。這種精神氣概，就是巴塔耶所強調(diào)的至尊性的“反對奴役和屈從”的那一面。就是在這種看似無用的花費中，人獲得了至尊，成為自己的，同時也是世界的支配者和主人。
  　　　　
  　　　　對此，哈貝馬斯曾言：“他（巴塔耶）在消費當中看到了一種深刻的矛盾：一邊是生命所必需的勞動力再生產(chǎn)，另一邊則是奢侈浪費；這種奢侈消費讓勞動產(chǎn)品擺脫生活必然領域，進而擺脫新陳代謝的主宰，而用于消費。這是一種非生產(chǎn)性的消費形式，從單個商品占有者的經(jīng)濟視角來看，它是一種損失，但它同時能夠?qū)崿F(xiàn)和證明人的自主權以及人的本真存在?！睉撜f，哈貝馬斯比較準確的看到了巴塔耶所論述的“自主權”（即至尊性）和花費的關系。顯然，在巴塔耶看來，追求和獲得至尊，是必須要超越“有用性”的法則的，換句話說，就是必須“消耗”才行。即使如身無長物飽受資本家剝削的工人，只要他能不考慮金錢的“有用性”而毅然“消耗”一杯酒，就一樣能獲得“至尊”?！氨M管這一刻是短暫的，瞬間的。但是他必須為了這一刻而工作，因為他固然需要面包而生活，但他不能僅僅為了面包而活，而是為了神性，奇跡，圣性而活。”
  　　
  　　　　三、至尊性，死亡與奇跡
  　　
  　　　　實際上，至尊性所具的“超越有用性的消耗”只是一種表面化的特征，本質(zhì)上，還在于內(nèi)涵于這一行為中的對死亡的否定和超越，人們之所以積聚財富，其目的是為了生命的保存和生產(chǎn)的延續(xù)，也即逃避死亡的臨近，而對財富的不求回報的消耗，恰是對死亡的不以為然，這正是巴塔耶的花費概念在哲學上所具的更深一層的意義。而其所強調(diào)的人的至尊性也正是通過對死亡的蔑視和挑戰(zhàn)呈現(xiàn)出來。
  　　　　
  　　　　這是因為，在巴塔耶看來，死亡是人類社會的最為根本的戒律。他認為，人經(jīng)由使用工具勞動，對自然給定物進行改造，從而展開了對自然的否定，與此同時，這一否定活動也否定了人自身的獸性，使人脫離動物世界進入實踐世界（le monde de la pratique / the world of practice），也即世俗世界（le monde profane /the profane world ）。在這個世界中，不僅人被異化為工具，異化為物，最重要的是人產(chǎn)生了自我意識和死亡意識，而動物本身是沒有自我意識和死亡意識的。正是基于死亡意識，人產(chǎn)生了時間意識，并據(jù)此安排了自己在這個世界中的生活，這是一種井井有條的富有連貫性的生活，人們?yōu)槲磥矶嬖谟诋斚?，因恐懼死亡而屈從于生產(chǎn)和保存，從而成為為將來著想的有用性原則的奴隸，在痛苦中忍受奴役性的生活，把自己降級為工具或物。
  　　　　
  　　　　但是，對死亡的恐懼以及由此產(chǎn)生的對未來的謀劃并不能從根本上改變死亡的迫近和降臨，死亡從來都是突然發(fā)生的，而且，也從來不以人的意志為轉(zhuǎn)移，更不以人對將來的籌劃為前提。死亡的這種雙重性，即它既是必然到來的，又是偶然出現(xiàn)的，卻讓巴塔耶發(fā)現(xiàn)了另外的東西，一方面，死亡的確規(guī)定了人的一切，奴役了人，但同時，它也具有一種救贖的功能，這就是將人從被奴役于其中的物的“連貫性”（cohérence /coherence）的鎖鏈中解救出來，“因此，在物的連貫性中被很好的組織起來的事物中的死亡——是擾亂這個秩序的一個結(jié)果，它通過一種奇跡逃離了這種連貫性。死亡摧毀，它把個體——即他把他自己，別人也把他所當成的一個與它自己同一的物——還原為空無（NOTHING）”。與勞動最初對獸性的否定相似，死亡同樣是一種否定，但這次否定卻不再是人身上的“動物性”，而是人身上的“物性”，它所否定的實踐世界，是一個物的世界，勞動的世界，是人們在時間的同一性中處理未來的世界，同時也是一個由禁忌和法則所構成的世俗世界。巴塔耶將這種否定比成是吞沒城市的海嘯，由此可見其力量之強大和不可遏抑。而正因為死亡所否定的不僅是奠定和支配這個世俗世界的基本原則，還包括對人本身的最終的否定，所以，為了避免徹底成為空無，對死亡的禁忌就成為維持著個世俗世界運轉(zhuǎn)的真正的本質(zhì)的法則。
  　　　　
  　　　　正是在這個根本法則壓迫下，實踐世界成為一個由生產(chǎn)所支持的同質(zhì)性的社會，人成為一個物，或者被當成物來看待，但問題在于人本質(zhì)上卻又不是一個物。盡管他有令自身憂懼的死亡意識，但同時，他也有讓自身振作的自我意識，即認為自己是個不同于物的人，他固然不得不死，但他可以像個人那樣主動去死，帶著自我意識去死，卻非作為沒有自我意識的物一樣被動的不知不覺的死。而巴塔耶所強調(diào)的就是這種自我意識。但人這種自我意識不僅要依靠食物生活，以維持肉身不至于空乏，同樣還得依靠神的話語來生活，以使靈魂不至于枯萎，其直接的，具體的表現(xiàn)，就是對奇跡的渴望。奇跡本質(zhì)上無非是圍繞死亡展開的一種敘述，它其實就是對死亡的逃避。巴塔耶指出，奇跡就是“不可能，然而卻發(fā)生了”的事情，如本該死亡的人僥幸（因為奇跡）得以幸免于難，正如詩人歌德關于死亡的警句“一種突然變?yōu)楝F(xiàn)實的不可能性”，奇跡同樣也是“一種突然變?yōu)楝F(xiàn)實的不可能性”，就在這種對死亡的逃離和戰(zhàn)勝中，事物呈現(xiàn)出了一種“圣性”的光輝，人也因之擺脫了物性的束縛，獲得了至尊性。
  　　　　
  　　　　這其中，需要說明的是，巴塔耶在對奇跡的認識中還引入了獻祭的思想。因為從另外一個角度看來，奇跡也是一種獻祭，通過奇跡，那個因奇跡而得以從死神之手逃脫的人完成了由俗物到圣物的轉(zhuǎn)化。因為，獻祭本質(zhì)上是一種“毀壞”和“喪失”活動，那個在奇跡中承擔了死亡的人，事實上已經(jīng)成為毀壞和喪失的對象，他被從實踐世界的物的秩序中抽離出去，進而抖落了在他身上起作用并支配他的物性，不再被其奴役，因之擁有了圣性。
  　　　　
  　　　　而作為至尊者，他其實就是一個主動的獻祭人，他主動尋求并創(chuàng)造奇跡。他主動向死亡發(fā)出挑戰(zhàn)，通過對死亡控制的實踐世界的法則的僭越，以獲得至尊性。巴塔耶在此對黑格爾的“主人”進行了改裝，與戰(zhàn)勝奴隸以確立自己身份的主人不同，至尊者否定的對象并不是單個的人，而是在死亡的陰影籠罩下的人的像奴隸一樣的生活，否定的是動物一樣的生活。所以，在這一點上，巴塔耶是個人的尊嚴的捍衛(wèi)者，他認為人應該像人那樣生活，或者說，人固然可以像動物那樣生活，但不能始終像動物那樣生活，所以，他應該從沉淪其中使人物化的實踐世界中奮力掙脫，通過追求無用的消耗，選擇無用的聲望和地位，有意忽略和蔑視其所生活的世俗世界的功利法則，進行一種自我犧牲和獻祭，讓自己從物的或工具的外貌中突然綻出，徑直進入圣性的世界，在圣性的時間中享受至尊的榮光。
  　　
  　　　　四、至尊性與瞬間性，與非知狀態(tài)
  　　
  　　　　巴塔耶認為，至尊性具有瞬間性的特點，它只存在于當下，也只能在瞬間獲得。就在這稍縱即逝的瞬間中，作為主體的至尊者肆意揮霍，盡情浪費，把勞動的剩余的產(chǎn)品消耗殆盡。而這一勞動的剩余的產(chǎn)品或過剩的部分正是人們屈從于未來而有意保留的那部分東西，也是人們?nèi)淌芘鄣漠a(chǎn)物，因為人們正是依靠這個剩余來延長和保存自己，以逃避死亡的威脅和臨近，但至尊者以不計后果的和縱情的消耗勇敢的否定了死亡對人施與的陰影和恐嚇，毫不猶豫的將人們對未來的期望化為烏有，從而也間接否定了來自未來的死亡對當下的秩序井然的奴役。正是在這一瞬間中，至尊性不期而至。而且，這個對死亡的否定的瞬間具有奇跡的特征，同時也是奇跡的瞬間，因為，“這個瞬間是我們從預期，從人的習慣性的苦難中解脫的瞬間，是我們從受奴役的，使現(xiàn)在的時刻屈從于某些預期的結(jié)果的預期中的解脫。正是在奇跡中，我們從我們對進入瞬間存在的將來的預期中爆發(fā)，這個瞬間被一種奇跡的光芒所照亮，這是從它的奴役狀態(tài)中解救出來的生命的至尊性的光芒”。顯然，奇跡只能發(fā)生在瞬間，它是那種突然變?yōu)楝F(xiàn)實的不可能。因此，巴塔耶對至尊性的瞬間性特點的強調(diào)，是與他對至尊性的奇跡特征相聯(lián)系的。
  　　　　
  　　　　而巴塔耶之所以如此強調(diào)至尊的瞬間性，還有一個原因，那就是他將黑格爾對主人與奴隸的區(qū)隔視為空間的區(qū)隔，并將其置換成了同一個人在不同的時間段上的區(qū)隔。他認為，“人可以在同一個個體（或每個個體）那里經(jīng)歷主人和奴隸的片刻狀態(tài)”。沉淪于實踐世界中的人因為是動物，出于自身的本能，所以要為保存自己進行生產(chǎn)，可又因為他是人，所以不能抑制自己對圣性世界的向往，為此，他在世俗時間中勞動，忍受奴役，積聚財富，以維持自己的生存的必需和對未來的期許，而在圣性時間中則通過節(jié)日性的消耗來將這些財富揮霍一空，把對未來的算計拋諸腦后，以面對死亡所表現(xiàn)出來的蔑視和反抗換來個人的至尊。而相對于世俗時間的漫長和難以忍受，以及所具的被動性，圣性時間卻總是短暫的，自主的，讓人顫栗的和轉(zhuǎn)瞬即逝的?；蛟S我們可以把巴塔耶對至尊性的這個特點的描述比喻為性愛的過程，一個人為了獲得性愛（財富，生命的延續(xù)和保存）不得不付出努力（勞動），有時甚至是艱苦的努力，這其中必然有痛苦和忍耐，屈辱和奴役，而當他得到性愛之時，也就是得以做愛（消耗，對死亡的否定）的時候，其過程則是快樂的，強烈的，銷魂的，但同時，其本身卻是短暫的，易逝的。而且，做愛本身也近似于一種死亡體驗。所以，米歇爾·索亞指出：“在調(diào)和人類和上帝的希望中，巴塔耶試圖用時間調(diào)和它?；蛘撸鼫蚀_地說，代替嘗試發(fā)現(xiàn)調(diào)和人類——與上帝或與時間——的手段，他自己致力于對瞬間的一種可怕的著迷的沉思，在其中，期待中的所有的時間被還原為空無，即致力于對死亡的瞬間的沉思?！?
  　　　　
  　　　　這種對瞬間，或?qū)λ劳鏊查g的沉思，使巴塔耶得以發(fā)現(xiàn)至尊性的另一個特點，那就是在瞬間中獲得的一種“非知”（non-savoir / un-knowing）的狀態(tài)，就是空無的狀態(tài)。這是由于，去求知（connatre / to know）其實就是從無知變?yōu)橛兄?，從一無所有到占其所有，是為了尋求將來的一個目標而去生產(chǎn)，是為了有用的東西而生產(chǎn)，而生產(chǎn)總是奴性的，并且，它會被永不停息的重復和繼續(xù)，因為求知猶如時間一般是沒有止境，它將永遠屈從于對未來的探究之中。因此，巴塔耶認為，這也是維持我們這個實踐世界正常運轉(zhuǎn)的原則的一種表現(xiàn)，同樣，只有打破這種尋求知識的強制的連貫性，這種連貫性同樣也是物的秩序的連貫性的一種，才能獲得至尊性。巴塔耶以笑和哭泣為例說明了這一點，因為我們在笑聲和流淚中思想會中斷，成為真空，“笑聲或者流淚由在心靈中的它們的對象所制造的思想的真空中爆發(fā)。但是，這些瞬間，像詩歌的，音樂的，愛的，舞蹈的，深刻的有節(jié)奏的運動，擁有抓住和無休止的奪回有價值的瞬間，那種破裂的，有裂縫的瞬間的權力。猶如我們正試圖抓住這個瞬間，并在我們的笑聲或我們的啜泣的不斷的被更新的喘息中凝固它。在這個奇跡的瞬間中，期望溶解進空無，它以一連串的有用的活動，把我們從我們正葡伏的地面分離開來”。巴塔耶指出，就是在這種思想中斷的瞬間，在這個帶有奇跡性的瞬間里，我們才得以接近至尊性。但其原因卻并不在于笑或哭泣抑制了思想，而是笑或哭泣的對象，也即日常思想的對象的突然解體所導致的。這是一種非知狀態(tài)，由于思想的目的在瞬間化為空無，人們因此擺脫了來自目的的奴役，從而進入到一種實踐世界的知識，即“有知”所不能把握的狀態(tài)之中，所以，美國學者米凱萊·H·里奇曼認為，“至尊性是這樣的瞬間，即當意義，在場，知識和統(tǒng)治的保留被取消，因此，觸及了表征的存在系統(tǒng)的界限的那個時刻”。
  　　　　
  　　　　而在這一刻，所有的事情都在瞬間被遺忘，在這一刻，笑聲也好，眼淚也好，喜悅也好，哀痛也好，恐懼也好，神性也好，色情也好，厭惡也好，都會同時發(fā)生，當然，在百感交集之余，也會同時進入接近于“一無所知”的非知狀態(tài)，因此，巴塔耶說，“我把純粹的至尊性定義為非知的奇跡般的支配?！?br /> 　　
  　　　　五、總結(jié)
  　　
  　　　　因為至尊性這個概念是巴塔耶在寫作過程中不斷豐富和完善的，所以，他對于至尊性的論述遠比上面所總結(jié)的幾個方面要復雜，但有一點是核心的，那就是至尊性所指向的正是人本身，巴塔耶也強調(diào)：“我們現(xiàn)在可以承認人是他自己而且只有他是人的至尊的價值，但是這首先意味著，人是過去的至尊的價值的真正的內(nèi)容?！彼庠趯⒈簧a(chǎn)性的同質(zhì)世界所剝奪的人性重新?lián)Q給具體的人，享有至尊，即享有做人的尊嚴。它圍繞死亡展開，通過與死亡共舞，而蔑視和挑戰(zhàn)死亡，以否定由其支配的實踐世界的法則，從中得到瞬間性的解脫，這種解脫是運氣，也是奇跡，它既是神性的顯現(xiàn)，同時也是圣性的產(chǎn)生。它體現(xiàn)了人對神性的向往和追求，因而突顯了人的價值。
  　　　　
  　　　　其實，小到微不足道的個人，大到一個團體和國家，之所以愿意把自己的財富毫不吝嗇的用于非生產(chǎn)性消費，其目的無非是維護自己的至尊性不至于在生產(chǎn)性的世界中被遺忘和耗盡，誠如湯淺博雄在《至高性》一書中對巴塔耶的思想的評價，“獻牲，祝祭，濫費，消盡，純粹贈予，（對禁止的）侵犯，性欲等，無非是人類對于與‘指向獲得，擁有某物’部分相對抗的‘至高’部分的憂慮——期望‘至高的’部分絕對不要消失。”這種對“至尊”的事物的“憂慮”和“期望”，就是期望人不會因為沉淪于這個物化的世界而喪失自我，因此，即使付出死亡的代價也在所不惜。　(2009-5-27于五角場 2009-8-26改于同濟)
  　　
•   　　《色情史》讀得如此寡淡。我原本懷著十分雀躍的心情打開書，端坐在橘色溫暖的燈光下，懷著童貞般虔誠的渴望開始讀，可是漸漸發(fā)現(xiàn)困意上漲。將近200頁的書，看到快一半，也沒發(fā)現(xiàn)任何香艷的內(nèi)容。作者正襟危坐地在談哥哥不能娶姐姐、弟弟不能娶妹妹，談排泄物，談死亡，談精神世界，談完整性，談得我想一個彈繃把這書彈出陽臺外去。終于在快過100頁的時候發(fā)現(xiàn)一個赫然醒目的小標題：
  　　
  　　“色情從違反道德的性欲發(fā)展而來”。
  　　
  　　啊呀，我即刻像打了雞血一樣來了精神。這話真是有道理，歷來的色情文學和色情電影里，有誰看過色情主題是發(fā)生在老公老婆之間的？就算有，也只是點綴，插曲。主題一般都是發(fā)生在西門慶和潘金蓮這種挑戰(zhàn)倫理道德的人物之間。試想，一對已經(jīng)依法辦事的夫妻哪有什么色情可言？只要你倆把門關好窗簾放下，隨便你們是天翻地覆還是天公地母，跟pornography一概無瓜葛。
  　　
  　　色情文學之香艷就在于它激發(fā)了讀者和觀者對性以及性對象的無限遐想，將在現(xiàn)實生活中被倫理和法律壓制了的無限可能性打開，在想象的空間去完成。一部優(yōu)秀的色情文學或者色情電影絕對是可以誘發(fā)觀者比觀看A片更high的體驗的。而現(xiàn)實中的性活動是絕對無法復制色情片里的色情的。為什么？正是因為色情所仰賴的乃是人的想象。沒錯，對于那些思想貧乏，感情粗糙的人來說，看A片或者看動物交配就已經(jīng)足夠他們了，他們沒有資格看色情片。
  　　
  　　巴塔耶說，“我們能在與色情和宗教關照相鄰的領域里體驗到這樣的快樂，以致我們相信這些快樂是不同尋常的，獨一無二的，超過了可以想象的快樂的限度的”。說句不恭敬神靈的話，色情和宗教在精神領域?qū)ξ覀儗嵤┑募ぐl(fā)和統(tǒng)制是類似的，它們都以開拓人對幸福和快樂的想象為己任，而這種開拓是建立在現(xiàn)實難以達成或者說遠遠偏離現(xiàn)實的基礎上，只有這樣，才有想像生存和繁殖的空間。
  　　
  　　動物不存在色情，因為動物界沒有禁忌。色情只存在于人類社會之中，并且是被倫理和法律條塊分割、設立了重重禁忌的文明社會中。原始人不比動物多幾分色情，但同樣作為人類，我們就有原始人所不會理解的色情。
  　　
  　　人的性行為若服從各種條件的限制，則無色情可言。但是這些限制之間有很空闊的地帶為色情提供了可能性?！吧榈臍v史根本不是在規(guī)則所確定的界限中被接受的行活動的歷史：事實上，色情只包含一個由違反規(guī)則來規(guī)定范圍的領域?！?br /> 　　
  　　情欲的對象是獨立的，巴塔耶說，從本質(zhì)上來看，情欲對象是另外一種欲望。這正應合了上文所說的開拓無限想象力的可能。只有在對象的身上看到了自己欲望的映射，才能達到完美的契合，所謂愛情也不過如此。裸體的誘惑并不是妓女的專利，而是因妓女成為欲望的承載對象，集合了對道德約束的打破、恐懼感和羞恥感，因而賣淫具有讓妓女淪為色情意義上的裸體的特權。
  　　
  　　“任何人，無論她是誰，都無法懷疑色情帶給我們的極端的、過度的、心蕩神馳的特征。我認為，一小部分麻木的人標榜的懷疑態(tài)度要么是裝腔作勢的表現(xiàn)，要么是一種經(jīng)驗的笨拙或惡劣條件的表現(xiàn)?！?br /> 　　
  　　你屬于哪一種呢？
  　　
  　　所以吧，不要羞于談色情，否則你就是裝腔作勢。
•   　?。ū疚囊芽独钪橇贾⒐娫伨帲骸斗块g──作為「精神病患」的政治、欲望或壓抑》。香港：Kubrick／廿九幾，2008。）
  　　
  　　
  　　日期：2008年4月25日
  　　地點：葵涌
  　　參與者：李智良、張歷君
  　　列席者：郭詩詠、鍾夢婷
  　　紀錄：高俊傑
  　　
  　　
  　　一、歷史的主體──從承認到狂歡
  　　
  　　李：也許先從巴塔耶（Georges Bataille）入手吧。巴塔耶在其遺作Tears of Eros中指出，生活在舊石器時代的人類祖先，與其他動物的最大分別，在於他們對死亡及情慾的意識。這是一個相當令人耳目一新的理解。我們一般認為人與動物之間最決定性的差異，在於工作以及為了應付工作而產(chǎn)生的工具與工具理性。另外，在年代最為久遠的洞穴壁畫中，人與動物的形態(tài)（Form）是透過情慾而連結(jié)在一起的。比如說Lacaux洞窟［註1］中的一幅著名壁畫：一個獵人在打獵時捕獲了一隻犀牛，他的頭是一個雀鳥的頭，而下身則是勃起的陽具。
  　　
  　　張：那個雀鳥一樣的頭，應該是人在宗教儀式中戴上的面具。
  　　
  　　李：我也聽過類似說法，這說明了在最早的「誌事」中，人自覺到自己與動物的分別，在於精神或宗教層面方面，同時也是與死亡、情慾等極端經(jīng)驗關係密切的。於是我會想到，如果從人類學或文化史的角度理解，宗教實際上是與情慾或色情緊密連結(jié)的話，那麼，這些與工具理性無關，消耗身體、追求歡愉的行為，又或是此等極端經(jīng)驗中的身體狀態(tài)，與服食精神科藥物的人們可以有著怎樣的關係？
  　　
  　　張：我想這個問題可以分開幾個層次來探討。首先，巴塔耶所開展的問題其實與sovereignty（自主／主權）的概念有關。因為一般來說，當談到自主或主權的問題時，我們都會從國家的層面出發(fā)。但巴塔耶認為sovereignty其實與個人內(nèi)在體驗更有關係。因此我想將之翻譯為「自主」會較好。第二，這同時牽涉到當下對宗教的理解，我會稱之為一種既曖昧又含混的理解：究竟如何區(qū)分主流教派及邪教？
  　　
  　　李：巴塔耶也有提及過一些非基督宗教（Christianity）的、被視為「異端」的宗教，包括酒神﹝Dionysus﹞崇拜、撒旦崇拜等。
  　　
  　　張：最後就是有關原始宗教與迷幻藥物的關係。這三個向度加起來就構成了巴塔耶的宗教觀。剛才提到的「自主」問題，簡單來說便是人禽之辨的問題。巴塔耶的想法其實是從科耶夫（Alexandre Kojève）對黑格爾（Hegel）的重讀而來的。因為科耶夫1933-1939年間在巴黎高等學校，開辦了一個講解黑格爾《精神現(xiàn)象學》（Ph?nomenologie des Geistes）的課程，座上客有眾多「名家」，包括雷蒙．阿?。≧aymond Aron）、梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、拉康（Jacques Lacan）、布勒東（André Breton）、巴塔耶等等。傳聞說沙特（Jean-Paul Sartre）好像沒有上課，但從中「偷」了不少概念去寫《存在與虛無》（L'être et le néant）一書。這個講座形成了後來整個後結(jié)構主義思潮，也同時是拉康那套精神分析的基礎，當然拉康的理論更為精緻、複雜。這個如此重要的講座到底有何特別之處呢？以往一般都會將黑格爾理解為理性主義者。但科耶夫在這場講座中，卻用「慾望」（desire） 這個概念去解讀《精神現(xiàn)象學》中有關人的意識和主體性的分析?？埔驈娬{(diào)人的慾望是完全不同於動物的慾望，動物的慾望指向的是實際的客體，而牠們滿足慾望的方法是即時性的，不論是肚餓也好，有性需要也好，都會直接追求滿足，科耶夫?qū)游锏膽j望命名為need，而人的慾望則是desire。desire本身是虛空的，它不指向?qū)嵸|(zhì)性的對象，而其實是慾望的慾望。這正正是後來拉康所提出的「無意識是大他者的話語」（the unconscious is the discourse of the Other）這個公式的來源。
  　　
  　　李：慾望未必是完全虛空的。我會將之形容為「不斷迴旋開去」。
  　　
  　　張：也可以這樣說。因為慾望最根本的核心是承認，是他人對你的承認。因為當他人承認出現(xiàn)的那一刻，就是承認你對慾望的理解是正確的時刻。
  　　
  　　李：科耶夫是否用recognition這個字眼來表示「承認」？
  　　
  　　張：對。這裡可以簡單交代一下科耶夫的背景。他是一位從蘇聯(lián)流亡到法國的學者，有些人因此覺得他是蘇聯(lián)的間諜。有趣的是，後來他在法國外交部辦公，而傳聞歐盟的成立與他有不少的關係。根據(jù)科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x，「承認」就是整個歷史的推動力。歷史上種種不同的政治方案被提出，就是為了爭取承認。而最終得到承認的方案，就是真理。在這個基礎上，才會有黑格爾所謂「歷史的終結(jié)」。另外，《精神現(xiàn)象學》當中關於主奴關係的看法，也與承認有關。因為在主人和奴隸的爭鬥過程中，主人勝利的關鍵在於他不怕死，而怕死的人便會成為奴隸。這個獲取承認為主人的過程中，已包含著動物沒有的死亡意識。因為動物只有迴避死亡的本能，牠缺乏在未死或未預臨危險的時候，已經(jīng)覺得「自己可能會死」的想法，因此動物無法形成人的理性意識或所謂的反思性。當人知道自己的生命是有限之時，或意識到自己是有限的存在後，就會開始思考自身存在的意義：「反正我終歸難免一死，到底活著有何意義？」這也是自我意識誕生，人類整個文化得以開展的因由。黑格爾對「文化」的定義，就是人的自我意識對自然的否定，對身上動物性的否定。而否定這個行為就產(chǎn)生了一個理性與勞動的世界，以「籌劃」為基礎的世界。所以，有籌劃與沒有籌劃，也是人與動物之間另外一個基本的分別。動物的慾望是馬上而且直接的滿足，所以沒有籌劃；而人則會知道若當下不直接滿足慾望，而去勞動的話，就會得到更大的回報。
  　　
  　　李：這某程度上說明了城市生活的組織方式：一方面拒絕自然界的一切，但另一方面也深刻地影響了自然界。你看看在城市裡還算常見的白鴿與麻雀，由於已被馴養(yǎng)化，變得會跟從人類生活的軌跡、甚至跟著城市人口遷徙，最終可能連遺傳基因也有所改變。牠們只會吃人類食物的殘餘和飼料，卻不會像野鳥般覓食。
  　　
  　　張：這也是禽畜與野獸的分別。
  　　
  　　李：但這種對自然的全盤否定並非人人也意識到。因為我們早已是生活在一個由很多機器組成的玻璃罩和管道內(nèi)。在這種生活經(jīng)驗中，我們只可以想像對自然採取抗拒的姿態(tài)。因為在城市的規(guī)劃中，自然是一種擾亂，是一個要被征服的對象。
  　　
  　　張：對。
  　　
  　　李：我想再談談「承認」的問題。若從字面上去理解，recognition可被拆解為「re-」及「cognition」兩個部份。換言之，它本身包含重新、再次認識的意思。這種不斷要被他人確認的慾望其實一直都存在，而且是「人」所不能或缺的，只是我們不為意而已。另外，這種確認必需置放在一個流動的社會關係中理解，才可能是慾望，而非一個電路或迴路的feedback，否則，人與電腦網(wǎng)絡內(nèi)的其中一部終端機可能沒甚麼分別。
  　　
  　　張：所以剛剛提到的籌劃意識是人類追求自主的第一步。人類藉著否定自己身上的動物性，建立了勞動世界，並因此有了一個被確認的位置。同時間，這個勞動世界裡也出現(xiàn)了禁忌。簡單來說，禁忌可分為對生和死的禁忌。對生的禁忌便是對於性的禁忌，而對死的禁忌就呈現(xiàn)為盡量避談死亡、避免接觸屍體的行為。這解釋了墓葬出現(xiàn)的原因。那為何人類要為自己設立這兩個禁忌呢？因為人類想藉此反覆提醒自己與動物之間的分別。動物是沒有這些禁忌的，因為動物不會將自身的存在與生死劃分開來。而這兩個禁忌之間就形成了人類俗事物世界的界限。
  　　有趣的是，在這個以勞動作為基礎的俗事物世界中，當你徹底地與這個世界連結(jié)在一起時，就會反過來變?yōu)楹翢o自主性的迴路。當人習慣了在這個世界當中生活時，會突然發(fā)覺動物是很自由自在的。人類因為要遵守很多規(guī)則和禁忌，所以有很多慾望都是不被允許的。舉例說，動物可以隨意殺戮……
  　　
  　　李：或隨處交媾。
  　　
  　　張：對。於是人類就會開始想，若果向動物學習的話，就會成為更自由的存在。但另一方面，人類亦明白在一個理性的社會中，他永遠不可能像動物一樣。因此，
  　　動物就成為了超乎整個理性世界之上的神，因為它無法被理性世界的邏輯所理解。這個看法可以在原始宗教中找到證據(jù)。原始宗教的崇拜對象，其實很多都是動物神。動物比人類更自由的地方在於牠能夠觸碰禁忌。所以，在這個層面上，神同時也佔據(jù)著禁忌的位置。
  　　
  　　李：我想，人作為一種「慾望被他人確認」的主體，在歷史上他是永遠處於焦慮狀態(tài)的。人類的歷史進程，特別在災難或大規(guī)模的疫病中，我們很容易就看到這種隱藏在日常生活中的焦慮：人究竟可以墮落到幾低，人又可以昇華到多高尚？
  　　
  　　張：巴塔耶的想法之所以激進，在於他整套的理論是一套「普遍經(jīng)濟學」。他並不僅僅強調(diào)俗事物世界中的勞動，或種種講求回報的儲蓄，而同時強調(diào)消耗的面向。整個自主性的概念，除了與勞動有關外，也與消耗有著緊密的連繫。巴塔耶認為人除了要歷經(jīng)第一次對動物性的否定，在一個俗事物世界中勞動外，還要有第二次的否定：否定人類自己建立起來的勞動世界。
  　　
  　　
  　　二、無盡的消耗──死亡與愛情
  　　
  　　李：從這個層面去理解「消耗」的話，某程度上就是一種損毀自己，也可能是損毀他人的慾望。
  　　
  　　張：總之是要損毀最大的利益。在他的理論中，第二次的否定產(chǎn)生了宗教、文學及色情。這三個概念是處於同一個維度上的，因為它們都屬於純粹的消耗。比如說，原始宗教儀式其實是以狂歡節(jié)的形式呈現(xiàn)的。在某一個特定的日子或時間裡，人們會把珍貴的牛羊突然燒掉。又例如在父族社會中，最為珍貴的處女也會在這些時刻殺掉，然後奉獻給神。不僅如此，獻祭後還會出現(xiàn)集體性行為的狂歡。巴塔耶強調(diào)這些狂歡的儀式，其實是對於自主性的第二次追尋。
  　　
  　　李：這是否意味著它其實也是屬於recognition的一部份？
  　　
  　　張：這種說法需要再斟酌一下?？赡芡普撝链耍退呀?jīng)想放棄recognition。因為當我們進入了絕對的狂歡時刻後，根本不會再需要理性的承認。其中整個機制的運作其實相當微妙。
  　　
  　　李：從巴塔耶援引的畫作中可見，狂歡，往往同時是痛苦與極端狂喜的狀態(tài)，它必須以身體受殘害的形式表達，也透過虐待他人來實現(xiàn)。所有你可以想像到踐踏一個人的尊嚴，達到極致：包括笞刑、凌遲等等，而且是公開示眾的行刑方式……
  　　
  　　張：在這一點上，需要把狂歡的死亡與真正的死亡狀態(tài)區(qū)分開來。事實上，最純粹的消耗理應是完全的死亡狀態(tài)。弔詭的是，當我們進入了真正的死亡狀態(tài)後，其實根本沒有辦法把它表達出來。因此便需要一個祭祀的儀式，透過宰殺牲畜或者是一個人，以戲劇的模式再現(xiàn)死亡。
  　　
  　　李：這種儀式還必須在社會關係的場所中發(fā)生。
  　　
  　　張：對。所以才會有「太公分豬肉」的共食儀式?？駳g的儀式其實是連結(jié)整個社會的一個重要的「違規(guī)」時刻。你可以想像若果只依靠理性的規(guī)則，其實是沒有辦法維繫一個完整社會的。但這種說法仍然無法擺脫功用性的意味。再極端一點來說，唯有自身主動去經(jīng)驗死亡，而非透過他人去經(jīng)驗死亡，才能成為真正的主人。因為只有死亡的祭祀物或人，才是根本的主人。例如在帕索里尼（Pier Paolo Pasolini）所執(zhí)導的電影《美狄亞》（Medea）當中，作為女祭師的美狄亞除了負責在獻祭中殺人外，也同時要扮作祭品，在祭壇上被群眾吐口水。這是因為真正的神必須死亡。而在這個層次下，耶穌便是最典型的動物神。
  　　
  　　李：《聖經(jīng)》曾多次將耶穌比喻為羔羊。
  　　
  　　張：對。因為唯有在死亡的一刻他才成為神。當他的門徙問他，是否可以避免死亡的時候，耶穌就斥責他們是魔鬼。因為這種想法只是人的想法，而非神的想法。
  　　
  　　李：那你如何理解他與剛剛提及的那種籌劃式生活的關係？
  　　
  　　張：籌劃式生活是人的生活。這種生活其實是一種不自由的生活。巴塔耶認為人類最終要得到自由的話，就要進行第二次的否定，重新接觸人性內(nèi)在的動物性。
  　　
  　　李：宗教近幾百年來的發(fā)展軌跡，似乎並不符合這種犧牲的邏輯……
  　　
  　　張：表面上可以說是，但實際上這種邏輯其實仍然存在，只是我們並不發(fā)覺。你會這樣想的原因是因為當下的宗教已被制度化，變?yōu)橛蓄A計、有籌謀的組織。但你想想宗教內(nèi)那些最令人感動的邏輯，其實從來都不是那些理性的規(guī)條，而是那些奉獻自己生命，把自己的財產(chǎn)分發(fā)予窮人等等犧牲的邏輯。由這個面向出發(fā)，宗教的內(nèi)核正正是耗費，其他的都是次生、派生的功能。而現(xiàn)在宗教所經(jīng)歷的制度化過程，其實與耶穌當年斥責法利賽人的情景相當類似，因為宗教消耗性的性質(zhì)已被轉(zhuǎn)變?yōu)橛嬎闶降臇|西。所以我們看到耶穌進入聖殿後第一件做的事，便是驅(qū)趕當中所有的商販。你試想像，這種行為若果置放在今日的世界中是犯法的。
  　　
  　　李：這可是小販管理隊每天都在做的事，商場則變成某種朝聖地。
  　　
  　　張：小販管理隊的對象是沒有交管理費的人。但很明顯在聖殿內(nèi)做生意的人是有交「管理費」的。這某程度上說明了我們當下面對的宗教實踐，並非是巴塔耶所想像的情況。因為對他而言，宗教是相當純粹的存在，它脫離世俗，而且完全沒有任何計算。
  　　
  　　李：雖然日常生活中好像充滿各種選擇，大家都明白，這些所謂「選擇」，實際上只是被安排在某個相當狹窄的限定範圍之內(nèi)而已。特別是諸如經(jīng)驗「鍾愛」、「慾望」等等的情感、情緒時，很容易會跌入某種「得不到……」的焦慮，我想這些經(jīng)驗都是無法計算的。簡單講：你沒有可以預算的框架，而你所付出的努力與回報，經(jīng)常是不成比例的。甚至，我們現(xiàn)下的生活中，連自發(fā)地、自主地容納這些無法計算的情境的時間，也愈來愈少。另外，當我們被奪去個人情感所依附的東西時，反應往往會很大。可是細心一想，那件東西其實又不是我們真正想得到的。
  　　
  　　張：那只不過是一個很激烈的反應而已。
  　　
  　　李：讓我舉一個例子作進一步的說明。假如你不幸被人解僱，失去的其實只是一份薪金，一份醫(yī)療津貼，而你下個月很可能無法交租，無法繳付各種費用，並因此回家時會被老婆臭罵一頓。但我們都明白，「解僱」帶給我們的焦慮，遠遠超過這種種可被量化的準則。這是因為「工作」同時為我們帶來一個在社會脈絡中被承認的身份，或位置，當這個「承認」一旦崩潰，我們的反應就會相當強烈。
  　　
  　　張：其實這與失戀的狀況相當近似。
  　　
  　　李：我已經(jīng)很小心盡量不提這兩個字了，你還是要說出來。（眾笑）當然不單是失戀，或者戀愛本身就已處於這樣的一種狀態(tài)。雖然生活這麼枯躁乏味，戀愛也這麼枯躁乏味，來來去去都是送花、送朱古力、等對方下班、睇戲、食飯……但是我們?nèi)匀幌嘈艖賽壑羞€有另外一些東西值得期待、值得付出。
  　　
  　　張：巴塔耶所謂的愛情，其實更接近宗教領域內(nèi)的愛情。因為宗教的愛情正正強調(diào)對神的奉獻，完全不顧收成的絕對奉獻。因此，我們可以理解宗教本身已隱含著一種愛情觀：以奉獻而非佔有為準則的愛情。惟有不斷地耗費自己的感情，你才能夠得到救贖，或者得到愛情。
  　　
  　　李：又或者得不到。
  　　
  　　張：得不到其實才是得到。所以在這個邏輯下，苦戀才算是真正的愛情。我們一般都認為揀選一個永遠的、只屬於你的伴侶才是「正?！沟膼矍?。相比之下，宗教領域內(nèi)的愛情只涉及關於如何張開自己的維度。這也是巴塔耶對愛情的理解……
  　　
  　　李：是巴塔耶還是你的理解呢？（眾笑）
  　　
  　　張：巴塔耶。我只負責解釋他的想法。（笑）這種愛情引伸開去的，是「對面的共同體」這個概念。這個概念意味著充份地張開自己，而且必須面向?qū)Ψ?，一個你無法佔有的主體，來達致真正的溝通。
  　　
  　　李：達致這種溝通，很需要放下、捨得、打破很多重要的東西。
  　　
  　　張：因為這個溝通與我們一般語言的層面上所理解的溝通完全不同。
  　　
  　　李：語言溝通的關鍵是要令對話一直持續(xù)下去。
  　　
  　　張：或可以用理性了解。但若果進入到一個雙方都完全張開自己的狀態(tài)，其實理性是不可能介入的。因為這種溝通隱含著你無法理解對方，甚至你無法理解自己的部份，也會在關係中張開。對我而言，這正正也是文學、藝術的位置。
  　　
  　　
  　　三、魯迅與精神病患的狂人日記
  　　
  　　李：我想我明白你的意思。寫作的時候，不論是用字、用語，還是書寫的策略，都可以歸納出一些律則，然後加以分析。但當你要透過寫作打開這個溝通的空間，並將自己打開，讓眾多的聆聽對象也可以進入一個描繪的情境時，其實是逼使你打破所有的律則，甚至所有的身份認同。
  　　
  　　張：透過這一點我們才會理解，賽義德（Edward Said）為何會在晚年反覆提及到「晚期風格」這個概念?！竿砥陲L格」所指的，並非僅僅是晚年所書寫的作品，這些作品還必須發(fā)展到一個四分五裂的狀態(tài)，再也無法用慣常的語言組織。若果以古典音樂為例的話，就是那些沒有辦法對位的樂章。這是浪漫主義以來，所有作家在最後所追尋的境界：把握最後的真實，及最後的自主性。而最後他們抓緊的往往是純粹消耗性的存在，因此最好的文學作品應該是解拆性的。
  　　
  　　李：這好像生物化學所指的「自由基」（Free Radicals）。你無法預測其行為、功用，而它可能會與其他異質(zhì)性的東西結(jié)合，變成癌，或身體無法處理的物質(zhì)和狀況。說起來，我相信每個城市人身上都有癌，只是未發(fā)病，或者未演變到一個身體無法處理的地步而已。我們的身體其實無時無刻都在向我們說話，這裡酸疼、這兒脹著不舒服，但我們很多時候都不會聆聽它。事實上，過著一種功能性的勞動生活，必需壓制身體種種的需要，包括休息、飲食、發(fā)白日夢等等。
  　　
  　　張：這也是齊美爾（Georg Simmel）對現(xiàn)代人所下的定義。他認為現(xiàn)代人已經(jīng)不再是用心，而單單是用腦去理解世界。
  　　
  　　李：試想像你跟人說，你是用「心」去感受世界的，相信一定會被人覺得「癡線」。甚麼是心？心就是心臟，是把血液輸送到全身的「泵」。彷彿我們就只能把心理解為一個實在的、物質(zhì)性的器官。但我們也知道，心也與精神層面的情意、感應、感受等有關。心是很難「觸摸」的，也因此容易落入了被利用或被吸納到過分演繹的陷阱，給變成與原意相反的東西。你看看我們生產(chǎn)了多少「心靈雞湯」式書籍與電視節(jié)目。表面上它們成功指導了我們?nèi)绾沃委熜撵`、如何面對某種人生處境，實際上它只是默認了現(xiàn)行的生活方式，而沒有徹底解決問題。
  　　
  　　張：這裡亦可以引伸出另外一種的理解：「心靈雞湯」並不完全是負面的……
  　　
  　　李：但它只是些小修小補，作用等於是機器的潤滑油，而沒有喚醒人們反省當下的機器化生活。
  　　
  　　張：但它也同時證明了，主流的系統(tǒng)已無法再忽視它原本忽視的現(xiàn)象，因為這些異常的現(xiàn)象已經(jīng)強大到一個超乎預計的地步。在這個條件下，才發(fā)展出「心靈雞湯」。換言之，在流行文化當中，並非只有一套邏輯在運作。
  　　
  　　李：當然意識形態(tài)也會修補自身，並吸納其他異質(zhì)性的存在。
  　　
  　　張：有些人會認為文學藝術若要顯示自身與一般流行文化的差異，關鍵就在於它對主流系統(tǒng)的抵抗性。
  　　
  　　李：但這種抵抗性很多時候會變?yōu)閷剐浴?br /> 　　
  　　張：未必完全是對抗性，而是不能被系統(tǒng)完全消化。這也恰恰證明它仍然是文學藝術的證據(jù)。
  　　
  　　李：我對這種說法有點保留。它沒有被消化，只能夠說它是難以被消化，現(xiàn)存的系統(tǒng)還沒能夠妥善處理它。文學藝術始終也有其異質(zhì)性，然而它有沒有同時考慮「受眾」的反應？主流機器又會否因為這個異質(zhì)性的存在而出現(xiàn)某種轉(zhuǎn)變或變異？如果欠缺這些思考的話，它就只能是一個置身道外的投射對象。對我來說，這種「置身道外」的姿態(tài)相當被動，而且?guī)в幸环N潔癖。
  　　
  　　張：我的想法是文學藝術一定不可以置身道外。因為這只會被人輕易地作出分類：
  　　你的作品永遠無法進入主流，也因此永遠進入不了可被理解的體系。所以真正追求反常到底的姿態(tài)，其實應該是既要進入主流，又無法完全被主流消化。
  　　
  　　李：這也是很多社會運動事件的策略。
  　　
  　　張：成功與否就要看那次事件的創(chuàng)造性有多少。所謂的「高手」與「低手」便是在這裡作出分野。
  　　
  　　李：最近我不斷在想，例如自己這本書其中一個關注，就是「精神病患」這個身份，其實是被宣判的一個位置。相對而言，他是處在一個啞默，或被消音的位置，他所表達的聲音是沒有認受性的。問題就在這裡，一個處身這個位置的人，若要透過書寫來講述發(fā)生在自己身上的經(jīng)驗，究竟這是一種怎樣的敍事？他又應該要採取一種怎樣的「寫作策略」？這些問題我還未想清楚，我想是因為當中有幾個考慮。其中一個考慮是，若果我反對把人這樣被粗疏地歸納、劃成一類，為何又會在言詞上接納「精神病患」這個位置？然後又聲稱自己的自身經(jīng)驗是與別人不同，或者認為這樣一種「例外」的言說，可以提出一些新的參照或想法？這是一個很大的自我質(zhì)疑。另一個考慮就是，假使我採取一個醫(yī)療制度受害人的立場，那麼當我敍述自己的個人經(jīng)歷或想法時，其實在設想一個怎樣的言說對象？中間好像有一個沙漠存在，而自己無法看到任何東西。除此以外，就算讀者接納了這個發(fā)言的位置，會否質(zhì)疑我的書寫只是一種代言的企圖，又或者質(zhì)疑這種敍述，有沒有一種可預見的「普遍性」？這個敍述的位置與其他群體之間，又有沒有接通的可能？
  　　
  　　張：或者這樣說，精神病患發(fā)言的意義並非由你來決定。所謂的「有意義」，根本上只是由主流所確定。我會理解在現(xiàn)有的社會脈絡中，大家一向都假設精神病患是沉默的，而你在這個背景下突然發(fā)言，便是一個出乎意料之外的「介入行動」。對主流的抵抗性便由此誕生，因為你的發(fā)言讓人能夠思考，整個社會體制是否需要重新改變。
  　　
  　　李：我不那麼樂觀，譬如美國一直也有人嘗試做同樣的事，「反精神科」甚至有一個運動傳統(tǒng)，但事實上美國精神科體制的各種問題並未有因此而改變。
  　　
  　　張：或者可以用一個較辯證的方法去解釋。發(fā)言的意義正正在於制度還未改變，
  　　若果制度已成功將你歸納為可以發(fā)聲的主體的話，你的發(fā)聲便已不再具有意義。這個概念與魯迅的想法其實相當類似。魯迅便曾明言，希望自己所講的意見儘快被人忘記，或者他對於社會的批評最終應該要成為沒有用的東西，因為唯有如此，才能證明將來的社會已經(jīng)有所進步，已非原本他所要批評的社會。
  　　
  　　李：但我們?nèi)栽谧x魯迅。
  　　
  　　張：這就證明在近一百年來，我們的社會沒有甚麼大改變。若要判斷整件事情有意義與否，其實很視乎你的發(fā)言，能否在脈絡中生產(chǎn)出對抗性，或提出新的玩法，來改變整個脈絡。我個人認為村上隆所提的例子其實頗值得參考。他指自己經(jīng)常被人批評為一個很貪財?shù)娜?，而並非真正從事藝術創(chuàng)作的藝術家。他對這種說法很不以為然。因為之前根本沒有藝術家會和名牌合作。而他作為首位實踐者，整個行動就是藝術的嘗試。而之後再和名牌合作的藝術家，其實僅僅是在生產(chǎn)商品而已。這種說法其實也有其合理性，因為藝術本身就應該具備改變整個遊戲規(guī)則的意義。等於第一次為「同志」發(fā)聲的行動其實相當具革命性，但當整個情況不斷重覆，僅僅變?yōu)榭杀幌M的電影題材時，其箇中的意義就會不斷被消減。
  　　
  　　李：比如說我服藥十二年，這些年來自己對「精神病」、精神科診療的看法，一直有所轉(zhuǎn)變?；赝约簳鴮懙倪@份「病歷」時，會對自己的生活有了重新理解，我認為有些事情是有必要、亦只可能以書寫的形式去梳理，跟自己說，也跟人說。
  　　
  　　張：我想要先分清楚，你寫出來的作品是否想被市場消費。因為這類型的發(fā)言，有機會會被大家認為是另一種形式的感人故事，讓讀者消費情感。
  　　
  　　李：不呀。我相信這本書會令很多人討厭我、接受不了它。
  　　
  　　張：討厭與否其實是一個決定性的指標，來判斷這本書是否一件純粹的商品。《一公升眼淚》、《潛水鐘與蝴蝶》（Le scaphandre et le papillon）等所謂病患書寫，便僅僅是讓人發(fā)洩情緒的商品。所以關鍵的問題就在於，有沒有可能發(fā)展出一個可以跟隨的模式，令我們能透過書寫，對自己有更多的理解，又或者開發(fā)出一些日常不會面對的維度。這本書若僅僅作為一個自我理解的過程，其實根本不需要向人交代。所以出版的意義，就在於一個策略性的開始，作一次改變遊戲規(guī)則的發(fā)聲。事實上，這也與?？拢∕ichel Foucault）晚年所提出的「主體解釋學」有一脈相通的地方：拒斥「將人的成長與教育，化約為不斷接收別人教授的知識，並將學習者轉(zhuǎn)變?yōu)橹欢つ扛鷱牡娜恕惯@種現(xiàn)代學?；鐣倪\作邏輯。
  　　
  　　李：跟從與否，都應該要由自己作清楚的判斷。
  　　
  　　張：事實是，在現(xiàn)行的教育制度下，只有老師一直在說，而學生一直在聽……
  　　
  　　李：會否是你說得太悶的關係？（眾笑）
  　　
  　　張：我是指整個教學設定。
  　　
  　　李：我想不論對於老師還是學生，整個設定都不公平。很多人都會說「老師一代不如一代，學生一代不如一代」之類?？墒钦麄€制度的設計，主要是運用種種「教學資源」的方法，著實令大家都變得愚蠢。作為「精神病患」的經(jīng)驗，令我很有這種感受。比如說，我聽過一些故事，也認識一些「病人」，他們受到的對待，與被訓練的狗隻基本沒有分別。按道理說，「病人」需要的是適切的照顧、休養(yǎng)和支持。但實際的「照顧」方法其實相當?shù)雇?。有時又罵又鎖又嚇、天天吃猛烈的藥，那他們沒有「病」才怪。你可以看到對病人的根本尊重、信任，已被現(xiàn)代醫(yī)療這個專業(yè)分割開去。
  　　
  　　張：這個也正是教育的狀況?；旧纤械拇胧┒硷@示出學生不被信任，因為他們被認定欠缺自我管束能力。
  　　
  　　李：「因為沒有自我管束能力，所以可能會傷害他人?！惯@種看待罪犯的態(tài)度，已成為我們對待學生的基本前設。比如說，今天早上有小學在我家附近的運動場舉行校運會，那些小朋友從小被訓練唱「國歌」，更恐怖的是現(xiàn)在還要唱奧運主題曲We are ready。另一邊廂，老師則像一群控制慾很強，而又歇斯底里的人。他們一邊用米高峰吆喝那些終於可以離開課室、變得很「活潑」的小朋友，一邊又不斷為跑道上的選手在喊加油，無論課室內(nèi)外，依然是競爭和管理的模式。
  　　
  　　張：事實上，福柯所提出的「主體解釋學」，正好是針對這種監(jiān)控式教育的。在他的研究裡，「主體解釋學」與古希臘的教育較為近似。這種教育方式類似於師徒制，由老師引領學生談話，而在這個師生雙方不斷藉著談話交流的過程中，學生就可以發(fā)展出自己的個人想法。
  　　
  　　李：但這種知識累積或傳授的方法愈來愈不被認同、或只有很少人能夠負擔得起。
  　　
  　　張：對。另外一種方法就是，學生不斷寫信給老師，從而建立自己主體性。當然，這亦可能發(fā)展出較負面的後果。比如說牧師、或者權威的心理分析師。但若果我們的社會，連這種做法也容納不下的話，其實已跟《一九八四》中那個極權世界沒有分別。
  　　
  　　
  　　四、我們都仍活在過去的夢魘裡：1984與蘇聯(lián)
  　　
  　　李：《一九八四》內(nèi)的人起碼意識到自己被人壓制著，但我們卻好像渾然不覺。剛剛談到巴塔耶時，你提出了一個很有趣的見解，就是宗教經(jīng)制度化後，如何吸納了死亡的焦慮與認同的慾望。我想再補充一下這種說法。你可以看到這幾百年來，政府取代了家長、教廷、地主……然後在近數(shù)十年，企業(yè)逐漸取代了政府，吸納這些不確定的，有待開展的能量，再經(jīng)精細調(diào)控後，便導向了不同的工程，包括國族認同的工程、戰(zhàn)爭的工程、城市拓展的工程。而精神科在這個導向過程中，扮演了其中一個環(huán)節(jié)，其他的環(huán)節(jié)則包括了教育制度、各種不同的?？浦贫?。不同的環(huán)節(jié)加起來，就將人從本來可能開展的社會關係中、人際關係中拉扯出來，量產(chǎn)成薪金的勞動力和消費力。這種將生存經(jīng)驗劃分成不同區(qū)塊、然後予以監(jiān)控的管治，最近更被美名為「對生活質(zhì)素的追求」。假如在以往手工業(yè)或製造業(yè)主導的社會中，購買一個新電飯煲、電冰箱就是「優(yōu)質(zhì)生活」，現(xiàn)在正轉(zhuǎn)向文化再生產(chǎn)的社會中，我們的目標就變?yōu)槠床ぷ髻徺I「偷閒」的時間。
  　　
  　　張：但這原本就是不需要錢來得到的。這和當初人類竭力脫離動物世界，但後來卻發(fā)現(xiàn)動物比人更自由的過程，其實分別不大。
  　　
  　　李：可是我們已很少接觸「真正的」動物，沒有了這種想像，只有在國家保護公園裡圈養(yǎng)的動物，或者只能在各式各樣的屏幕前觀賞瀕臨絕種的物種。
  　　
  　　張：我的感覺是我們從來沒有脫離過蘇聯(lián)式的生活。事實上，巴塔耶晚年時對未來感到相當絕望，因為他目睹了自主性如何在蘇聯(lián)社會內(nèi)被消滅殆盡：所有勞動力都被理性地分配，一切都被工具化，而任何形式的浪費都被厭棄。最終當我們見證蘇聯(lián)解體，並以為自己身處在自由世界中時，以美國為中心的全球化進程已運用各種的新技術，讓我們每一個人都身處在蘇聯(lián)式的社會裡。
  　　
  　　李：「理性」一詞還多少帶有褒義。我會用過度精分或籌劃來代替。醫(yī)學專權、科學主義的獨大都令這種籌劃被自然化，成為了唯一的準則。
  　　
  　　張：這解釋了為何在流行文化中，恐怖片、變態(tài)電影會如此流行。
  　　
  　　李：因為它釋放了某些被壓抑的能量。所以我一直都覺得恐怖片很精彩。很多時候還相當色情，而且總是與身體的恐怖有關。
  　　
  　　張：這某程度上反映我們已落入了一個全面工具理性化的世界。正因如此，恐怖片就扮演了一個「出口」的角色。
  　　
  　　李：這個出口是有條件性的。而這個作為出口的窗口，其實是很細、很高。一般來說，比較富裕的知識份子才負擔得起這些調(diào)劑。因為他也要參與這個勞動力市場當中，完成各種籌劃後才有這樣一個喘息的空間。
  　　
  　　張：因此也就不難理解日本是製作恐怖片最出色的地方。在整個工業(yè)化的進程中，
  　　日本是發(fā)展得最好的國家之一。她整個現(xiàn)代化的體制也是發(fā)展得最精緻的。
  　　
  　　李：因為她沒有主權，而只有這個身份。
  　　
  　　張：宗教的意義就是為自主性提供一個出口。而當我們身處在一個禁絕宗教的社會中時，整個社會其實很不健康。
  　　
  　　李：整個社會愈來愈希望禁制各種「例外」的身體，禁制狂歡與及偏差的精神經(jīng)驗。來到今天，基本上已沒有任何讓我們表達內(nèi)心感受的語言。如果有人問起：「今日覺得點呀？」我會有點不知所措。
  　　
  　　張：然而，根據(jù)以往歷史的教訓，由宗教所引發(fā)的整個狂歡時刻事實上是相當重要的。當社會失去了宗教這個出口，隨時也有爆發(fā)的可能。
  　　
  　　李：未必一定是宗教，我想這個出口可以是精神生活的追求、創(chuàng)造，以及一種可以容納各種不同的內(nèi)心經(jīng)驗的生活形態(tài)。
  　　
  　　張：這也牽涉到巴塔耶對於現(xiàn)代史的理解。他指出，在以往的封建制中，會有著諸如宗教祭祀、狂歡節(jié)等絕對浪費的時刻。當資本主義社會出現(xiàn)，理性計算被發(fā)展到極致時，這些時刻就被徹底地禁絕。從心理能量的角度出發(fā)，巴塔耶將第一、第二次世界大戰(zhàn)，來得比以往任何戰(zhàn)爭激烈的原因，理解為是因為現(xiàn)代資本主義社會只有壓抑，而沒有浪費作為調(diào)劑。按照這個邏輯推論，我們現(xiàn)在其實在等待另一場的大爆發(fā)。
  　　
  　　李：人一定不會放棄追求自主。就算最被壓廹的囚犯、奴隸，他們中間也會萌生、而且延續(xù)自己的語言、文化。政府或相關的機構、組織其實沒有直接廢絕我們的自主性，它們可是切斷了表達與行使自主的所有條件。簡單來說，由於沒有錢的話就沒有自主的條件，所以我們都沒有錢。（笑）精神科所採用的方法也是如此：任何人遭受這種待遇也會反抗，於是它便癱瘓你反抗的條件。不停用藥物痲痺你，不停替你打針?，F(xiàn)在回想幾次住院，遇到那些燥狂、呆滯、甚至Catatonic的「病人」時，我仍然確信他們是有感覺，而且有情緒，有意志。醫(yī)生會說他們沒有感覺、與「現(xiàn)實」完全脫軌，但這是因為醫(yī)生一直在施行許多令他們沒有感覺、令他們退化的制約。當醫(yī)學這個「專業(yè)」介入，就只有將他從原來的生活環(huán)境中扯離出來，當他是一個床號，然後讓他吃藥便算了。實在令「病人」更加孤立無助。可是每個參與「治療」的人都覺得自己在盡最大努力幫助他。許多醫(yī)護人員都是如此「無視現(xiàn)實」，只知道要處理手上的工作，謝絕任何感情的表達、交往。而最恐怖的是我們覺得這才是「專業(yè)」的表現(xiàn)。
  　　
  　　
  　　五、我們都是猶太人
  　　
  　　張：這正是漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）所指出的，關於納粹戰(zhàn)犯的性質(zhì)。其實他們都並非大家想像中那些大奸大惡的壞人，而只是一個個普通的官僚。納粹最恐怖的地方，在於它的邪惡不是絕對的邪惡，而是平庸的邪惡。官僚的行為更接近是程序，而非習慣。
  　　
  　　李：其實程序是由誰定的？
  　　
  　　張：總之有人好像很理性地把它寫下來，就是程序了。
  　　
  　　李：我常常覺得語言、文字是很厲害的。你看看那些政府公函，幾乎沒有人能夠看明白。我讀了比較文學這麼多年也無法看明白。它實在令人發(fā)瘋，當中每一句都留有可以被官員自行斟酌、解釋的無限空間，但你是完全無法到達那個空間的。因此看卡夫卡（Franz Kafka）的小說時，感受很深刻。
  　　
  　　張：卡夫卡可怕的地方，正正在於他想盡辦法要為一個毫無道理可言的官僚制度，賦予前後一貫的合理解釋。
  　　
  　　李：這也類似很多被診斷為「精神分裂」病人的幻覺。史瑞伯（Daniel Paul Schreber）也極力為他觀察到的所有現(xiàn)象賦予意義，一隻小鳥飛過他都會創(chuàng)造一個很曲折、但也很完備的敍事去解釋它的「神蹟」意義，這樣他才能免於更深的恐佈──經(jīng)驗的偶然性和反覆無序所引起的恐怖……他顯然是有自己的意志，自己的想法，而不是甚麼Dementia。有時我想商場的設計，也像要令人產(chǎn)生類似的「精神分裂」，它是用種種光影與空間錯覺構成，然後你自然會迷失在其中。香港的城市空間也是一樣，它基本上逼使你變得極端冷漠。唯有如此，你才能完成你想做的事情，否則便一定會去購物、或給汽車撞倒。
  　　
  　　張：卡夫卡和史瑞伯唯一做錯的地方，就是嘗試賦予身邊世界一個整體性的解釋。
  　　
  　　李：但這也是處於極端焦慮與失眠的人很容易跌入的狀態(tài)。再以史瑞伯為例，他的「病發(fā)」背後有很多原因。比如說，他自小遭受威權式的教育與身體訓練，升職後不習慣新的辦公文化，工作壓力繁重，再加上與太太一直沒法生育的失落……很多「精神病患」的背境也是如此。他們的「病」決非一夜之間「癡咗」變成如此，而是一點、一點在變差。為何我們總是錯失了給他提供支援的機會？事情演變到如此急劇、猛烈的程度前，這個人很可能已經(jīng)歷了很多不同層次的暴力、冷漠和拒絕。
  　　
  　　張：最基本的冷漠就是「以為做妥手上相關的文件，便算解決了問題」的想法。就算你對於工作有任何的不滿，也一定被認為與薪金有關，而不是因為當中的工作環(huán)境、人際關係……
  　　
  　　李：我相信很多人都會覺得這種說法很奢侈。（笑）「金錢」這個無所不在的中介，把很多不應該被虛擬化的事物，甚至人，也虛擬化了。它也與國家機器那種無堅不摧的穿透力很有關係。
  　　
  　　張：因為我們相信這些東西是可以等價交換的。但其實從來都沒有這回事。
  　　
  　　李：納粹的恐怖之所以如此有效，也似乎與害怕失去工作，而產(chǎn)生的冷漠有關。
  　　
  　　張：不只如此，一方面因為程序的設定令那些官僚即使在殺人，也像在操作機器般輕易。另一種的冷漠，則是因為恐懼自己變成受害者的一份子而產(chǎn)生的。
  　　
  　　李：這樣說，香港真是一個很容易管治的地方。只要用失業(yè)來恐嚇我們，我們就不得不投降。
  　　
  　　張：這是一個常見的恐嚇式操控。
  　　
  　　李：恐嚇也還好，知道要繳交多少贖金就是了，但情況並非如此。如果你說交出五十萬後，我可以立刻離開這種環(huán)境，搬遷到其他地方，我願意用任何方式找來這筆錢。（笑） 這個例子也令我想起，很多管治的策略和技術都是在戰(zhàn)爭狀態(tài)中研發(fā)出來的，所以說我們每日也在參與戰(zhàn)爭其實並不為過。
  　　
  　　張：我們當下正正就身處在這個全面戰(zhàn)爭的社會。這也是?？潞途S希留（Paul Virilio）所理解的現(xiàn)代社會。
  　　
  　　
  　　註釋：
  　　
  　?。?］位於法國西南部的考古遺址，有至少一萬六千年歴史。
  　　
  　　
•   　　關于“色情”，我聽到的最美妙解釋便是：色情是肉體的詩歌。這個解釋來自于墨西哥作家帕斯，隨后他將詩歌定義為是語言的色情，并認為押韻是聲音的交媾，而詩歌則使語言和世界色情化——因為詩歌最初的運作便是色情的。
  　　在帕斯看來“色情”不僅僅是生物的性欲，而是儀式，是表現(xiàn)，是一種變形的性欲——波德萊爾說：“凡是沒有變形的，就不會被知覺。”——從這層意義上講，知覺發(fā)達的人類或許早已感受不到性欲本身，而感受到的只是這種“變形的性欲”，即“色情”。
  　　色情是一種與簡單純粹性欲不同的東西。生物性欲的目的原只有一個，那便是生殖。在以此為目的的性交中，快感是為生殖而服務的。而對于色情來說，快感本身就是目的，而且個體知覺越是發(fā)達，其欲求的快感越是復雜和多樣……
  　　幾百萬年以來，地球上的生物在以千奇百怪的方式進行交媾并繁衍著，但對于其中一種特定物種來說，其交媾方式卻是幾百萬年未曾變化：例如雄馬在發(fā)情時總是躍起后伏到母馬的背上；而雌螳螂在交媾過程中總會一口咬掉雄螳螂的腦袋，以促使后者完成射精——這些生物交媾行為的單調(diào)性令人驚恐。
  　　而人類卻在地球生物無數(shù)種交媾方式的萬花筒中觀察自己，在模仿各種生物交媾方式的同時，改造著自己的性行為方式——于是交媾行為在人類這里的多樣性同樣令人驚恐……
  　　而這種令人驚恐的多樣性或許正是“色情”最重要的意義和價值吧，因為它意味著生物性欲在人類這里變成了充滿想象力的藝術……
  　　達?芬奇說：“性交的行為及其使用的器官如此丑陋，倘若沒有面容的美，親歷者煥發(fā)出的光彩和迸發(fā)出來的無度的激情，自然便毀掉了人類。”
  　　達?芬奇所說的面容的美、煥發(fā)出的光彩以及那無度的激情，同想象力一樣，都是色情最基本也是最重要的要素。從這種意義上講，歷史上的那些偉大的藝術家其實都是色情狂。他們早已洞悉這個世界的終極秘密，就像他們中的一員，法國作家薩德所說的：“自然創(chuàng)造人類并無其它目的，不過是讓其娛樂自己。因此，地球不過是人類玩樂的場所，而地球上的生物只是其玩具而已?！?br /> 　　而另一位偉大的色情狂畢加索則說：“上帝其實也是藝術家，是他發(fā)明了長頸鹿、大象和小貓兒。他根本沒有固定的風格，只是一個勁地嘗試著新事物，跟雕刻家一模一樣。他最初摹擬自然，然后搞抽象創(chuàng)作，最終卻躺在那兒撫摸模特兒?！?br /> 　　法國作家莫里斯?布朗肖曾說：“在將色情狂囚禁于絕路的普通人和從絕路中覓到出口的色情狂之間；還是后者對自身狀況的真實性和邏輯性了解得更加透徹，他們有最深刻的理解力，能夠幫助普通人改變一切理解的條件，并幫助這些人理解自身?！?br /> 　　原來色情狂的使命竟如此崇高？（N年前的胡謅讀書筆記）
•   　　喜歡巴塔耶的一個觀點：任何文明的基礎，都離不開生產(chǎn)的剩余。
  　　在我看來，這意味著在這個文明內(nèi)部，將有更多的人開始從事單純的腦力勞動，并且把精力投入藝術和創(chuàng)造方面。激情和那些推動文明前進的物質(zhì)一樣，是生產(chǎn)出來的剩余物。我不太喜歡另一個譯法：冗余。這會讓人誤認為它是應當拋棄的。
  　　如果說文明的基礎真的離不開剩余物，那么，使用這些剩余物的方式，就引導出這個文明的特征；如果說人的存在離不開剩余的激情，那么，使用這些剩余激情的方式，就決定了這個人的品級。
•   　　恐懼與渴望的協(xié)調(diào)賦予神圣世界一個矛盾的特征，現(xiàn)在它以一種焦慮的著迷狀態(tài)考察神圣世界，無須任何借口。
  　　 ——喬治·巴塔耶
  　　
  　　http://noishanghai.org/gallery/Torturing%20Nurse/2005033110280932.jpg
  　　
  　　 作為一支涉獵噪音藝術和戲劇表演的的噪音團體，Toutoring Nurse的音樂中既無敘事，亦無環(huán)境。但是《split eroticism》也并非是一部不動聲色的電噪音作品，并且，與前兩張專輯中生硬、抽象的聲音鋪陳不同，Toutoring Nurse在《split eroticism》中融入了大量具體的聲音。這些聲音或者未曾經(jīng)過聽者的耳朵就直接在腦中形成震蕩，或者在器樂一瞬間形成爆發(fā)的合奏中如水銀瀉地般的接踵而至。然而，這些具體的音符與旋律似乎負載不了這幾個年輕人內(nèi)心里那一股狂野的力量。隨后，物象開始被他們的能量支解，音樂所營造出的空間被疊加的聲音碎片擠壓和破壞，人在狹窄的空間內(nèi)發(fā)出的叫嚷被嘈雜的聲響匯集撕成碎片直飆高音：在這樣濃郁而密集的噪聲墻中，厭惡和驚悚不會因為凌亂的音符排列而停止，反而增加了一種不由自主的墮落欲望。
  　　
  　　 欲望帶來的危險感覺總是讓人著迷，而噪音的身體欲望則常常與死亡和焦慮相連。在這游離于享樂和毀滅的復雜情感之中，總隱隱蘊涵著某種憂郁，一種對死亡相當模糊的恐懼。他們恐懼自己可怕的放縱，同時又被恐懼賦予放縱令人陶醉的意義所深深吸引。頗為悖論的是，噪音的發(fā)生正是依賴于這種恐懼的意識，同時又試圖通過極端的聲音表達脫離于意識。同樣，極端迫使我們思考，但是那些將聽眾壓碎的高分貝和使人震驚的效果往往在喚起思考的同時，卻以著同樣極端的方式使我們放棄了思考。她更像是一種代碼或者誘惑，“即便不是毀滅自己的愿望，至少也是尋求刺激和無保留放縱自己的欲望”。所以我常常以為，噪音是一次處心積慮的思考失敗后的產(chǎn)物，從某種意義上說，她還是對世界不可解釋性的自然表達。而噪音的意義正來自于它純粹的否定，并且以這種巨大的混亂形式表現(xiàn)出來：它不是音樂，毫無旋律，無從氛圍，只是噪音。你可以將其理解成為因為禁錮而形成的驚厥與瘋狂，也可以將其理解成為充滿著痛楚的表達和控訴。更多的時候，他像是一個手拿大把玩具而遭到小伙伴拒絕的孩童，因為不解而發(fā)出哭喊，與暗含著政治意味的聲音采樣相互滲透與交融，從而形成了一股怪誕、滑稽的氣息。
  　　
  　　 即便如此，Toutoring Nurse也并沒有讓這些聲音隨性地在樂曲中揮灑，帶給聽眾粗陋、簡約的混亂感覺，相反，所有聲音的產(chǎn)生與湮滅仿佛從屬于身體忽然的狂熱與冷漠，它們無邊無際，始終如一。這些聲音從墻壁的縫隙中噴涌而出，沒有開始也無所謂結(jié)束，你一直聽得到它，四周全是聲音，既像是與平衡和穩(wěn)定對峙的生命，又像是與情欲和焦慮緊密相連的死亡。這些聲音既沒有朋克旺盛精力的政治煽動，也沒有早期先鋒派過分教養(yǎng)的思考習慣，他甚至屏棄了現(xiàn)代藝術慣有的身體狂歡和肉欲享樂，從而呈現(xiàn)出一幅格外克制的怪異圖景：噪聲從單薄到豐滿，由抑制到爆發(fā)，一切既顯得順理成章，又不乏紀律嚴明的層次感：這些聲音或者以攙雜著電臺播音與對話的形式在噪聲群中一次又一次不和諧地響起，再要么被效果器和吉他扭曲、擠壓直至變形。這些聲音大多來自于生活中不被人注意的角落，而在音樂中，當這些支離破碎的聲音被播放出來時，她竟勾勒出一種難以言喻的恐懼意象。特別是當一支日本傳統(tǒng)歌謠的優(yōu)美旋律若隱若現(xiàn)地回蕩于愈來愈暴躁的噪音混響中時，她更是為整幅畫面增添出一絲詭異的色彩。
  　　
  　　 想起了法國詩人儒勒·夏爾的詩句：
  　　 “人肯定是黑暗中最瘋狂的那個心愿，這就是為什么，我們是黑暗的，在強悍的太陽下，嫉妒而瘋狂。”
  　　
  　　http://noishanghai.org/shasha/cd003.gif
  　　
  　　后記：有時候我會認為書籍無法幫我度過難關，或者說這種偏見源自于我對知識的懷疑。就好象你會懷疑情感一樣。每個被思緒任意牽引的夜晚，充滿著喧囂與偶然的音樂帶我進入白日夢的王國，我思索著自己的世界正呈著怎樣一條怪異的曲線進行著不可名狀的飛速運轉(zhuǎn)。與此同時，我對自己的將來產(chǎn)生了深深的疑慮，卡夫卡曾經(jīng)說過：“萬歲，美麗的懷疑，偉大強悍的上帝，讓我死去吧，讓我這個生下你的人，這個你讓他生下你的人死去吧?！碑斎?，卡君是個性無能者，所以總是把話說的跟繞口令似的。
  　　
  　　 當我用筆記錄下這段難過的日子時，我的心靈并沒有因為排列在紙張上的文字獲得絲毫的慰藉。我正期待著某種未知的歡樂同樣，也在逃避著那些莫名的恐慌……
  　　
  　　 長時間的無法寫出一段完整的文字時，我不再對思考抱有幻想?；蛘哒f，這種低糜的狀態(tài)真讓人感到可怕，愛情像一個符咒，驅(qū)散魔鬼的同時，也趕走了我的天使。我們在一個虛構的世界中探討真實，就像這些隨時可能被人讀到或者翻閱的文字，無論如何，她都與我們的內(nèi)心偏離的太遠。
  　　
  　　 有句話是這么說的：我們生活在半夜里的寂靜之中，我們轉(zhuǎn)身向東或者向西，經(jīng)歷著日出或者日落。
  　　
  　　
  　?。ㄗ髡撸簞? 受喬治·巴塔耶《色情史》啟發(fā) 完成于2005年6月22日下午）
•   這本我都沒看完，翻得有點硌
  等我看看筆記
•   /那么，巴塔耶是否肯定色情活動毫無節(jié)制的揮霍，使人類生產(chǎn)活動帶來的能量付之虛空。答案是否定的/
  不是這個邏輯。也不是以色情對抗經(jīng)濟。他針對的是異化，就是在資本主義生產(chǎn)關系下一切人和物都被規(guī)約為商品生產(chǎn)鏈條上的一環(huán)。服從于生產(chǎn)循環(huán)下的某個目的的經(jīng)濟他稱之為有限經(jīng)濟，此外還存在一種非目的性的“普遍經(jīng)濟”，即世間總體能量的平衡。他認為資本主義在自身狹窄的軌道里運行的這種不斷累積和占有的生產(chǎn)消費模式一旦增殖到極限，會導致資本邏輯之外的更普遍的世界能量鏈接崩壞。而耗費，即非生產(chǎn)性、非目的性、指向虛空的浪費（比如游戲、藝術、非生殖目的的性行為、奢華、宗教、戰(zhàn)爭……），因為存在總體的能量平衡，是必然發(fā)生的，不管人樂不樂意，不管是以“光榮的模式或悲慘的模式”。
  這個思路其實不怪異啊，只不過巴塔耶針對性不同，扯得更天馬行空一些。比如，凱恩斯理論不也同意馬克思對資本主義經(jīng)濟危機的分析么，提出的解決方式就是政府花錢，哪有比戰(zhàn)爭更能迅速花掉政府的錢的方式？
•   色情對應的不是性，而是對性禁忌的僭越。性禁忌不是沒有性，是性被規(guī)劃到合宜的位置，納入恰當?shù)哪康摹?br /> 世俗世界是人類的理性壓制獸性的產(chǎn)物，同時將原本的混沌世界用功能性規(guī)劃分割，盡其用，而附著在物身上的功能性是異化的根源，使物離開了它的原初狀態(tài)，變成了某種異己物。比如，一頭牛，它本身本來既不是生產(chǎn)工具，也不是食物，只是保持它自身整體性和連續(xù)性的牛。但被強大的生產(chǎn)邏輯納入以后，就喪失了你在<三：“色情”和“自主性”>（編號好像錯了，下一節(jié)還是三）里面說的自主性，或自我主權，變成了功能性的一環(huán)，附著在某種物自身之外的東西上。
  色情打破的異化，是就這種功能性的意義而言的——這種功能性是后來發(fā)展到資本主義規(guī)模的前提——也跟前面說的耗費的意思相關。不知道說跟婚姻自相矛盾是什么意思？婚姻就是制度化的性嘛。
•   另外關于狂歡后回到日常尺度，大致說就是因為首先人類社會是理性否定了獸性的產(chǎn)物，而色情以及其它的僭越，是二次否定，不是自然的，也不是呼吁回到自然，而是對應于改造過的自然，就像色情首先是跟禁忌而不是性本身相關，僭越的誘惑也是來自禁忌而不是性本身。人有回到連續(xù)性世界的渴望，色情和宗教都是這種渴望的替代性產(chǎn)物。然而人也有自保的 本能，理性否定獸性的世俗世界是建立人類社會的基礎，所謂神圣世界的二次否定是在第一次否定的基礎上才得以成立，不可能全盤推翻，否則就連否定的對象也不存在了。所以禁忌和僭越，始終是在欲望中彼此交纏互為深化的。
•   “總體化的自我關涉的理性批判”，沒上下文不知道什么意思
•   直覺是無功利性的完全自我的自為行動.直覺是人類重要的生存之物,巴塔耶如是說.
•   嘿嘿,我終于找到理論指導了...
•   “在這個世界中，不僅人被異化為工具，異化為物，最重要的是人產(chǎn)生了自我意識和死亡意識”+1
  這篇文章比翻譯的這本書寫得清楚多了。
•   Brilliant!
•   色情好，這篇談得也很好。
•   師兄回復得簡煉，也很好。
•   這本書 買了很久了 一直沒能讀下去
  這個汗呀~
•   書非借不能讀
  若不是從圖書館借，估計我也會買了，擺著……擺著……
•   ls，拜托廣告要針對有效客戶。空姐、少女、少婦這些難道我會有興趣嗎？
  我有很正常的性取向。
  哼。
•   "正常"??
  “人的性行為若服從各種條件的限制，則無色情可言。但是這些限制之間有很空闊的地帶為色情提供了可能性?！吧榈臍v史根本不是在規(guī)則所確定的界限中被接受的行活動的歷史：事實上，色情只包含一個由違反規(guī)則來規(guī)定范圍的領域。”
•   這部書是很嚴肅的學術著作....
•   第一段的描述讓我想起了某人對?？隆缎越?jīng)驗史》的閱讀預期。本來以為可以學到七十二式體位的，到最后卻完全沒讀懂。
•   ls的，哈哈哈。。。
•   JJ，你寫得忒彪悍了。
•   “一部優(yōu)秀的色情文學或者色情電影絕對是可以誘發(fā)觀者比觀看A片更high的體驗的?！? 《本能》即是一例！其實情欲和食欲上的饑渴在生理上都是一回事，只是人們學會了克制，禁錮了自我.....
•   巴塔耶一生都和“desire"合作與斗爭
  色情/情色不過是他“desire”中的一部分了
•   有道理"賴于人的想像.對思想貧乏.感情粗糙的人來說..."
•   不要羞于不道德，我們的道德都只是裝腔作勢。
  不要羞于YY他人的妻子，還沒能XX他人的妻子都只是裝腔作勢。
•   本打算春節(jié)讀此書的，但沒顧上
•   長見識了。對于看不懂晦澀的書，可以看讀得懂的 人的評論、對話。通俗！
•   真的學到了不少東西啊!
•   你是學哲學的嗎?
•   漂泊的繆司，
  你太過奬了，
  我和李智良原本都是唸文學的。
•   很細的讀下來，確實是很有分量的好文
  值得一看再看
•   看不懂繁體字。。
•   繁體字看的辛苦。。。。
•   nownow，
  謝謝你的關注！
  希望喜歡這篇對談的朋友，
  之後會多留意李智良的文字。
  他可是我們這一輩香港作家中最具法國味的一位呢。
  （不過李智良肯定很不高興我把這些標籤往他身上掛 :p ）
  青貓、魔幻吧，
  抱歉！繁體字是老問題。之前也有網(wǎng)友抱怨過。
  但因為現(xiàn)在的繁簡轉(zhuǎn)換工具，一般都會在轉(zhuǎn)換過程中出現(xiàn)小錯誤。
  轉(zhuǎn)換後都需要花點時間進行仔細校對。
  這陣子一直在忙，所以遇上像這篇萬多字的長文章，
  便無法抽時間完成繁簡轉(zhuǎn)換的工作。
  之後我會儘量像處理孟浪訪談節(jié)選那樣，
  把短文章轉(zhuǎn)為簡體字。
  但長文章可能便要請網(wǎng)友多花點功夫，
  自行把文章貼在Word上，進行繁簡轉(zhuǎn)換了。
  再次向各位致歉！
•   老師，好久不見。。。
  也是挨個字挨個字看完了。。非常欣慰！感覺又回到你的課堂上！甚至比課堂更刺激！
  雖然李智良老師“嫌"說你上課悶，但我用”刺激“是絕不過分底。。。
•   關于繁簡轉(zhuǎn)換：其實我之前交論文時也頻遇此問題。。痛苦不堪呀。后來琢磨出一點方法，可一試。
  在WORD里使用語言---中文繁簡轉(zhuǎn)換時，去除掉下面兩個默認的選項：一是“使用臺港澳等地字元”，二是“翻譯常用詞匯”。 這樣就不會偷換詞藻和出現(xiàn)異體字了。
  不同版本的WORD可能不一定有這選項。
•   神啊，就不能給我一個白話版嗎？兩位學者的思想相當深入，受教
•   我色，故我情
•   原來色情狂的使命竟如此崇高？咋比我還知道的多呢?
•   色情是肉體的詩歌。這個解釋來自于墨西哥作家帕斯，隨后他將詩歌定義為是語言的色情，并認為押韻是聲音的交媾，而詩歌則使語言和世界色情化——因為詩歌最初的運作便是色情的。
  哈哈，原來詩人是最色情的
•   這個是很想去攻讀一下的書~
•   我直到現(xiàn)在也沒怎么讀懂。汗。
•   “在我看來，這意味著在這個文明內(nèi)部，將有更多的人開始從事單純的腦力勞動，并且把精力投入藝術和創(chuàng)造方面。”——這些人俗稱“剩余的人”。
•   居然在這里看到你~ 想看看臺灣這本的翻譯，大陸這個翻譯不行啊。
•   悟空，你就是劉彥么？
•   回呂蕤冰：是！我就是劉彥。很奇怪，你認識我么？在合肥我也有兩個朋友，不曉得您是哪位？
  回millren：謝謝你欣賞我的文章，也謝謝你的禮貌。你可以將我的文章轉(zhuǎn)載至任何不以盈利為目的的網(wǎng)站，注明作者名字即可。
•   汗哪，我是看到了你在文末的署名才這樣問的……
•   哈哈，你很有意思！

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