政治學(xué)

用戶評論 (總計71條)

•   很小 很薄 的一本書 很方便攜帶，書中的一些思想讓我們更容易了解政治為何物
•   深入淺出的古典政治專著，大家為大家寫的書……值得一讀
•   小小的 別的都不重要 知識最重要
•   不錯得書
•   比較簡單的書，還是可以學(xué)習(xí)到東西的，了解亞里士多德的基本政治思想，剛讀了一半，小冊子
•   可以隨身攜帶。
•   就是太小了，不是精品，早知道就不買了
•   字數(shù)實在是太少了，薄的極為徹底的一本書，內(nèi)容的刪節(jié)有些過度
•   非常袖珍，質(zhì)量一般
•   　　這本書提出了公民、城邦的概念，政體的劃分標(biāo)準(zhǔn)，政治權(quán)利分配的原則，以及政治學(xué)研究的內(nèi)容，它基本確定了政治學(xué)的研究范圍，既包括理想政治體系也包括現(xiàn)實政治。但在有關(guān)理想城邦的論述上，由于其基于善德，因此仍未能完全脫離倫理學(xué)的影子。
  　　
  　　亞氏的政治學(xué)理論基于希臘城邦生活，一般公民人數(shù)在5000至1萬人之間，因此其政治理想也是以這種小國城邦政治為基礎(chǔ)的。由于其奴隸制的經(jīng)濟基礎(chǔ)，亞氏認為人天生可分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，理想城邦的公民僅包括擁有閑暇的有產(chǎn)階級，而不包含工匠、商販和農(nóng)民。這也是其討論平等的基礎(chǔ)。在何謂平等上，亞氏繼承了蘇格拉底（柏拉圖）的數(shù)量的平等和比例的平等，但同時認為政治權(quán)利的分配應(yīng)基于對城邦優(yōu)良生活的貢獻，由于群眾在財富、品德、智慧上都能優(yōu)于少數(shù)賢良，亞氏傾向于多數(shù)之治，但在有些地方亞氏又認可比例的平等，可見其學(xué)說的折中和調(diào)和性。亞氏從統(tǒng)治是為了統(tǒng)治者利益還是為了被統(tǒng)治者利益而將政體分為正宗和變態(tài)政體，以王制、貴族和共和為正宗，而以僭政、寡頭和平民政制為變態(tài)。但在第四章又以王制和貴族為最優(yōu)良的政體，盡管提出在當(dāng)世由于推崇平等，王制和貴族制已不可行。亞氏認為中庸是最好的品德，因此以中產(chǎn)階級為主的政體（不走極端，既知統(tǒng)治也知服從）也是最好和最穩(wěn)定的，但由于大多數(shù)城邦中中產(chǎn)階級不多，因此共和政體不多，更多寡頭和平民政制。亞氏重獨立的法律體系，認為法治優(yōu)于人治，如果最高治權(quán)最后完全歸于人治，則政體也就不成為政體了。法律應(yīng)與時俱進但也應(yīng)具有穩(wěn)定性。亞氏認為自由應(yīng)以法律未限制。
  　　
  　　亞氏在提出人類優(yōu)良生活的三個部分時指出：過多外物無補人生，人更應(yīng)求諸內(nèi)在的靈魂之善。但這種內(nèi)在之善以操持閑暇、培養(yǎng)思想為特征，因此是無法為終日為生計奔波的勞動階層所享有的。后者既不享有政治權(quán)利，也與內(nèi)在之善無緣，按亞氏的看法這些人的工作多是鄙俗的賤業(yè)。由此，亞氏這種剝削階級的政治理想特征也就很明顯了。
  　　
  　　個人覺得本書最好的是三、四章。五至八章如果不是專門研究希臘，可簡單讀過。
  　　
  　　第一卷討論了城邦、人、主奴和家庭
  　　
  　　一切社會團體的建立，其目的都是為了完成某些善業(yè)。城邦就是最高的善。人自然可分為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者。人的本性是政治動物，自外于城邦的人不是野獸，就是神祗。主奴關(guān)系合乎自然，奴隸是有生命的工具，是財產(chǎn)。統(tǒng)治者較被統(tǒng)治者種類優(yōu)良。有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然地成為奴隸。主奴關(guān)系應(yīng)以善良和卑劣（都是天生的）為準(zhǔn)則，反對強迫奴隸。為了獲取利潤的交換（經(jīng)商）不合乎自然，它也導(dǎo)致了錢幣的產(chǎn)生。財富觀念由物品轉(zhuǎn)向錢幣，人們開始聚斂錢幣，導(dǎo)致無限度地追求財富。錢貸更加可恨，因為它不再從交易過程中牟利，而是從作為交易中介的錢幣上獲利。
  　　
  　　第二卷討論了各種理想和實際政體的優(yōu)劣
  　　
  　　亞氏反對柏拉圖在《理想國》中推崇的公妻制，也反對特定的統(tǒng)治階層，他認為全體公民天賦平等，應(yīng)該輪流參與政治（p46-47）。他也反對財產(chǎn)公有，認為“凡屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物（p48）”,但認為可以“產(chǎn)業(yè)私有而財物公用”。他反對城邦“完全的劃一”（p57），這有點反集權(quán)主義的意思。財富不均并非是導(dǎo)致犯罪的唯一原因，除了節(jié)制財產(chǎn)外，還應(yīng)借助教化。法規(guī)不應(yīng)一成不變，但應(yīng)該具有一定的穩(wěn)定性，變動過頻則會沒有威信。他接著討論了斯巴達、克里特和迦太基制度的得失。這章有些看法很有見地，如“現(xiàn)世的種種，歷史上幾乎都有先例”（p58，類似太陽底下沒有新鮮事），一種政體如要長治久安則須讓各階層人民都能參與（p89）, “上行下效，凡居高位者的習(xí)尚很快就導(dǎo)啟眾庶的風(fēng)氣（p103）”。
  　　
  　　第三卷主要討論公民和各類政體
  　　
  　　亞氏指出政治制度是全城邦居民由以分配政治權(quán)利的制度，其公民的定義主要是從政治權(quán)利角度出發(fā)，即“凡得參加議事和審判職能的人們”，而城邦則是為了維持自己生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團。他認為，決定城邦異同的，主要是政治制度的異同。良好公民的品德因政體而異。在自由人對自由人統(tǒng)治的社會中，公民應(yīng)兼習(xí)指揮和服從的品德。亞氏的公民僅含自由人，同時也不含從事鄙俗行業(yè)的傭工（雖為城邦必需但不享有政治權(quán)利）。
  　　
  　　亞氏將統(tǒng)治分為三類：為了統(tǒng)治者利益（主奴），兼顧統(tǒng)治和被統(tǒng)治者利益（家長對妻子、兒女），以及為了被統(tǒng)治者利益（城邦）。他將為了城邦共同利益的政體稱為正宗政體，而僅為了統(tǒng)治者利益的政體為變態(tài)政體。正宗政體按統(tǒng)治者為一人、少數(shù)人或多數(shù)人而分為君主（王制）、貴族和共和政體三種，相應(yīng)的變態(tài)政體則為僭主、寡頭和平民政體。寡頭和平民政體的主要區(qū)別不在人數(shù)，而在貧富。
  　　
  　　亞氏接著討論了政治權(quán)利分配的原則。城邦以促進善德為目的，不只是經(jīng)濟和軍事團體，因此寡頭派基于財富以及平民派基于自由分配政治權(quán)利都是片面的，應(yīng)按對促進城邦“共同的優(yōu)良生活”的貢獻，決定政治權(quán)利的分配。由于群眾作為一個集體，可能超過少數(shù)賢良的智慧、財富、品德，最高治權(quán)應(yīng)該交給群眾。治理應(yīng)基于法律，僅法律有未及之處才運用個人智慮。對于特別富于資財、朋從眾多或者具有特別勢力，足以掀動社會的人，為了城邦的穩(wěn)定，以陶片放逐律將其驅(qū)逐，有一定的道理；但對于善德特別卓異的人，其品德才能可能優(yōu)于城邦其他所有人，就好像人群中的神祗，唯一合乎自然的解決方式是讓其成為終身君主，讓全城邦的人服從其統(tǒng)治。
  　　
  　　亞氏接著討論了各種形式的王制，但認為由于一人獨斷不如群智，同時不適于傳賢，王制僅適于古代簡單社會，已不適于當(dāng)世。他傾向于法治，認為應(yīng)僅在法律未及之處才由個人運用其理智。法治優(yōu)于一人之治。
  　　
  　　第四卷討論各種現(xiàn)實政體的類別
  　　
  　　政治學(xué)既討論最優(yōu)良的政體，也研究可能實現(xiàn)的政體，以及最適合于一般城邦而又易于實行的政體。法律必須適應(yīng)政體。政體確定一個城邦最高統(tǒng)治機構(gòu)和政權(quán)的安排，法律則是執(zhí)政者憑以統(tǒng)治的規(guī)章。研究最優(yōu)良的政體就是研究貴族和君主這兩種政體（與前后文不一致）。最優(yōu)良的正宗類型的變態(tài)一定是最惡劣的政體，僭政是君主政體的變態(tài)，因而最劣，寡頭次之，平民政體是最可容忍的。政治學(xué)研究各種政體的區(qū)別，那種最易實施，分別適合何種公民團體，以及如何建立、毀滅以及保全。
  　　
  　　平民政體有多種類型，在最極端的形式下群眾的決斷代替了法律的權(quán)威，群眾類似于僭主而“平民領(lǐng)袖”則類似于佞臣。這種萬事以命令為依據(jù)的制度不像一個政體，任何真實的政體必須以“通則”即法律為基礎(chǔ)。寡頭也有多種，最惡劣的不但世襲，而且個人意旨凌駕于法律之上，所謂權(quán)門政治，也類似僭政。共和政體是平民和寡頭政體的混合。貴族政體是兼顧出身、財富和才德的政體，而共和政體則僅兼顧自由出身和財富。法治包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍服從，大家服從的法律本身是制訂良好的法律（服從良法）。僭主政體有三類，第三類是絕對君主政體的反面類型：既僭主專斷全邦而萬事完全以一己私利為依歸。
  　　
  　　最好的品德是中庸，同樣的，以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的城邦是最穩(wěn)定也是最優(yōu)良的政體。但由于大多數(shù)城邦中中產(chǎn)階級不多且受平民制的雅典和寡頭制的斯巴達之間爭霸的影響，共和政體很少出現(xiàn)。
  　　
  　　一切政體都有三個要素，即議事機能、行政機能和審判（司法）機能。按政體不同，可以有各種不同的安排。
  　　
  　　第五卷主要講政體變動和革命的原因
  　　
  　　政體變革主要有兩個途徑：或者是變更政權(quán)的性質(zhì)，或者是爭奪權(quán)力或做部分變革。內(nèi)訌的原因常常是“不平等”：較低的人們?yōu)榱饲蟮闷降?，同等的人們?yōu)榱巳〉脙?yōu)越（不平等）。平等有兩類：平民主義（以自由身份）追求數(shù)量相等(絕對平等)，寡頭（以財產(chǎn)為基礎(chǔ)）追求比值相等（按價值分配）。平民政體接近共和政體，以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)，較為穩(wěn)定。引起內(nèi)訌或革命的原因有私利、榮譽、縱肆、恐怖、僭越、鄙薄，或階級/派別強弱失調(diào)等。該卷接著分別介紹了平民、寡頭和貴族政體變革或內(nèi)訌的原因，以及維持政體的方法。對于平民政體，應(yīng)該保護富室；對于寡頭政體，應(yīng)該注意窮人利益。要牢記中庸之道，寡頭和平民政體雖然都偏離了理想的的優(yōu)良政體，但都還可實行，但如果推到極端，最終會不成為一個政體（不依賴法律）。平民主義以平等為最高價值，認為自由就是“人人各行其意愿”。這種自由觀點是卑劣的，自由應(yīng)限于法律許可的范圍。近世盛倡平等，王制已過時。維持僭主政體或者依賴高壓政策和權(quán)術(shù)或者偽裝成王制。亞氏還批評了蘇格拉底（柏拉圖）關(guān)于政體變遷的諸多設(shè)想。
  　　
  　　第六卷講建立穩(wěn)定的平民和寡頭政體的方法
  　　
  　　平民政體的精神是自由，平民政體的兩個原則是“多數(shù)決”和“人生應(yīng)任情而行，各如所愿”。這樣就有輪番為統(tǒng)治和被統(tǒng)治的政制。良好的機構(gòu)中，執(zhí)掌最高治權(quán)的機構(gòu)應(yīng)既多于人數(shù)，又富于資財。平民政制要長治久安必須走中庸之道，既不剝奪富室，又救濟窮人。該卷接著介紹維持寡頭政體的方法以及城邦各職司的設(shè)置。
  　　
  　　第七卷講政治理想和教育
  　　
  　　人類優(yōu)良生活包括三項：外物諸善、軀體諸善和靈魂諸善。凡德性不足而務(wù)求娛樂于外物的人們，不久便知道過多外物無補人生。人往往由于偶然的機會獲得靈魂之外的諸善（財富和健康），但誰都不能完全依賴偶然的機會而成就其正義和節(jié)制這些屬于靈魂的諸善。城邦的道德同于個人的道德，城邦和個人都因善德而獲致幸福。
  　　
  　　理想城邦的人口限度以足以達成自給自足而又觀察所能遍及為限。理想城邦在疆域、海港、民族特性、組成部分的特點。有產(chǎn)者才能成為理想城邦的公民，奴隸、工匠、商販、農(nóng)民都不是公民。公民必須要有充分的閑暇以培育善德和從事政治活動。青壯年擔(dān)任戰(zhàn)士，議事活動由中老年擔(dān)任。土地歸于參加政治的人們，但耕作者以奴隸為宜。
  　　
  　　個人的善部分（尤其是外物諸善）取決于命運，但城邦的善可以設(shè)計，即通過使公民成為善人來實現(xiàn)。人有天賦、習(xí)慣和理性，習(xí)慣和理性可以通過教育得到發(fā)展。立法家應(yīng)重視教育。統(tǒng)治有兩種基本方式，以統(tǒng)治者利益為中心，或以被統(tǒng)治者利益為基礎(chǔ)，前者為“專制統(tǒng)治”，后者為“自由人統(tǒng)治”。自由人政體比專制政體較多善德。斯巴達政體的對外擴張政策孕育著以暴力奪取本邦政權(quán)的內(nèi)政隱患。戰(zhàn)爭以爭取閑暇與和平為目的。個人和城邦都應(yīng)具備操持閑暇的品德。應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)內(nèi)外一切善德，尤其應(yīng)該重視內(nèi)德。教育應(yīng)先身體后靈魂。該卷其余部分還介紹了優(yōu)生優(yōu)育和兒童教育的問題。
  　　
  　　卷八講青年教育。認為教育是全城邦的事，全城邦應(yīng)統(tǒng)一教育方案。教育應(yīng)含讀寫、體操、繪畫、音樂。人在繁忙時，老在追逐某些尚未完成的事業(yè)。但幸福實為人生的終極，唯有安閑的快樂（出于自得，不靠外求）才是完全沒有痛苦的快樂。對兒童過早進行劇烈的體育訓(xùn)練可能有害身體發(fā)育。斯巴達以野蠻訓(xùn)練少年，未必是真正的勇毅，其隨后能發(fā)揮的本領(lǐng)實際上遠不及受過多方面訓(xùn)練的青年。
•   　　暫時只有前兩卷。亞里士多德叨逼叨的能力太強，所以做得比較詳細。
  　　
  　　Aristotle Politics
  　　
  　　卷一
  　　主題：城邦的形成，齊家之術(shù)（奴隸，經(jīng)濟，父子，夫妻），致富之術(shù)
  　　
  　?。?）所有人類的行為皆求一善，社會團體亦復(fù)如是。社會團體中最高且包含最廣的一種，即城邦，所追求的善必定是最高最廣的。
  　　 柏拉圖認為君主，政治家，奴隸主和父親僅在統(tǒng)治的人數(shù)上有區(qū)別，這意味著城邦與家庭沒有本質(zhì)區(qū)別。這是錯的。（參看卷三章六）
  　　
  　?。?）Aristotle的方法：分析法，將被考察的組合物分至最小分子一一考察；溯源法，對任何事物，追溯其源頭方明白其端緒。（以及比較法：先賢對這個問題考察極富價值，通過比較他們的分歧來得出更合理的解釋。）
  　　
  　?。?）從源頭來看，男女出于自然，而非思慮互相結(jié)合。統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的結(jié)合也是自然的：有理智操持遠見者自然居統(tǒng)治地位，具有體力完成別人安排的事務(wù)者自然被奴役。自然賦予每一個事物目的，只有專注與該目的該事物方可有所造詣。野蠻人把奴隸等同于女人，其實野蠻人的家庭里只有男奴女奴，而無主人。
  　　　　男女，主奴構(gòu)成了家庭，若干家庭形成了村落，若干村落變成了城邦。只有城邦是完全自足的社會團體。
  　　　　事物的本性就是其目的。當(dāng)其目的（完全的自足）實現(xiàn)時，本性方顯現(xiàn)。城邦就是社會團體的終點，也是社會團體的本質(zhì)。（自足參看尼各馬可倫理學(xué)）城邦源于自然，目的是優(yōu)良的生活。人類自然（天生）是城邦（政治）動物。
  　　　　
  　?。?）為什么只有人類達到的了較高的政治組織：語言。動物的語言只能表達情緒，人類的語言蘊含了意義，因此擁有正義不正義，善惡等觀念。城邦中人的結(jié)合，正是這類生物的結(jié)合。
  　　
  　?。?）城邦在本性上優(yōu)于家庭和個人，正如脫離的身體的手和腳不能成為手和腳，因為他們失去了手腳的功能，這個功能是整個身體賦予它們的。離開城邦的人，非神即獸。
  　　　　人趨于完善就是最優(yōu)良的動物，工具是理智和德性。如果這些工具被用來達到邪惡的目的，那么人就是最邪惡的動物。正義及其衍生的禮法是城邦的基礎(chǔ)，是城邦確定是非曲直的準(zhǔn)繩。
  　　　　
  　?。?）下面探討家庭。一個完整的家庭有兩種要素，第一是主奴，夫婦，父子三種關(guān)系，另一種要素是致富術(shù)。先考慮主奴關(guān)系。
  　　　　財產(chǎn)是家庭的一部分，獲得財產(chǎn)的技術(shù)是致富術(shù)的一部分，由此需要工具。工具分為有生命的和無生命的兩種。有生命的工具優(yōu)先于無生命的工具，比如奴隸。人的活動又分為生產(chǎn)和實踐，生產(chǎn)是用工具產(chǎn)生新的東西，實踐則是享受工具對生命的改善。由此又有生產(chǎn)工具和實踐工具。
  　　　　有生命的生產(chǎn)工具：農(nóng)奴。無生命的生產(chǎn)工具：織梭。有生命的實踐工具：家奴。無生命的實踐工具：床。
  　　　　所有工具的總和即是一個家庭的財產(chǎn)。
  　　　　奴隸的定義：本性上不屬于自己而屬于他人的人。他是一個工具，是財產(chǎn)的一部分，別人的所有物；同時他和所有者可以分離。（奴隸買賣）
  　　　　
  　?。?）關(guān)于奴隸是否違反了自然的問題，否。世上天然存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治之分，比如牧人和牲畜，男人和女人，靈魂和肉體。前提必須是健康的靈魂和肉體，這種情況下是理性在節(jié)制情欲，顛倒則有害。
  　　　　由此，凡自己缺乏理智，只能感應(yīng)別人理智的，就該是別人的工具。牲畜甚至不能感知別人的理智，但牲畜和奴隸都用自己的身體供應(yīng)他人的日常需要。（僅缺乏理智就應(yīng)該被統(tǒng)治）第二個理由是，奴隸的體格一般都比較健壯，而自由人則比較俊美（古希臘人固有觀念）。這對于身體是事實，對于靈魂也應(yīng)該是。
  　　　　但相反意見也有道理。他們不反對自然的奴隸，但是反對法規(guī)的奴隸，后者因為戰(zhàn)爭的失敗而淪為奴隸。法規(guī)奴隸的雙發(fā)爭點在于強者是否代表了正義。支持法規(guī)奴隸的人面臨的問題有：戰(zhàn)爭不一定是正義的。應(yīng)該以品德的高貴劃分奴隸和主人。同時希臘人普遍認為希臘人是高貴的，不應(yīng)成為奴隸，只有野蠻人才應(yīng)該成為希臘人的奴隸。（野蠻人只在自己的地盤是高貴的）如果被俘的是希臘人則陷入矛盾。
  　　　　現(xiàn)在以品德的劃分和自然又發(fā)生了沖突。按照自然，應(yīng)該是有德之人代代相傳，但是自然經(jīng)常做不到。并非現(xiàn)存所有的奴隸和所有的主人都是自然的奴隸和主人。（現(xiàn)存奴隸有的是不義之戰(zhàn)的法規(guī)奴隸，有的是希臘人，有的則具有德性）
  　　　　主人和奴隸之間是自然關(guān)系時，他們利益相同，而且存在著“友愛”。但如果二者關(guān)系出于強權(quán)和法規(guī)，他們就不和諧。
  　　　　
  　?。?）主人的權(quán)威和政治家的權(quán)威不同，前者統(tǒng)治奴隸，后者統(tǒng)治自由人。前者僅有品德，關(guān)于奴隸的知識很簡單，而關(guān)于政治家統(tǒng)治的知識很復(fù)雜。
  　　
  　　（9）下面討論致富術(shù)。它究竟就是齊家之術(shù)，還是其一部分。假設(shè)致富術(shù)有助于齊家（是其一部分），則有兩種副藝有助于主藝：提供質(zhì)料（鑄銅之于雕塑）；提供工具（制梭之于紡織）。致富術(shù)是提供質(zhì)料用?？雌饋碇赂恍g(shù)和齊家術(shù)無關(guān)，但是人類離不開基本的生活資料，所以，某種意義上的致富術(shù)應(yīng)該算作齊家術(shù)的一部分。
  　　　　有五種憑勞力獲得生活資料的致富術(shù)：游牧，農(nóng)作，劫掠，漁撈和狩獵。自然使得動物由胚胎至成型，也使得動物是為了人類而存在。自然的致富術(shù)，即為了家庭和城邦獲得必要的生活資料。無論家庭還是城邦，財富都由于所使用的工具所限。美好生活所需的財富是有限的。（財富被理解為夠用的生活資料）
  　　　　但是，還有一種致富術(shù)，即賺錢。世人無窮的貪欲源于此。這是不自然的，因為這類致富術(shù)的目標(biāo)是非必需品，而且假定了財富無限。
  　　　　每一種事物都有兩種使用方式：正當(dāng)?shù)姆绞绞瞧涫褂脙r值；不正當(dāng)?shù)姆绞绞瞧浣粨Q價值。如果雙方通過交易滿足了各自的必需，這可以被視作自然的。這種交易不會是無止盡的。在家庭，沒有交易；在村坊，存在自然交易；在城邦中，有了不自然的交易，標(biāo)志是貨幣的出現(xiàn)。不自然的致富術(shù)建立在貨幣的基礎(chǔ)上。財富的觀念從“必要生活資料的富足”轉(zhuǎn)移到“大量貨幣”。
  　　　　兩種致富術(shù)的目標(biāo)不同，一個是為了生活的持續(xù)，一個是為了錢本身。對后者走火入魔的人將遺忘何為優(yōu)良生活。認為無盡的生活欲望需要盡可能滿足的人，是把人的快樂看得過分依賴于物質(zhì)供應(yīng)。萬物從此只剩下交換價值，人的理智全部用于以致富為目的的計算。
  　　　　關(guān)于齊家術(shù)的劃分，同樣以自然為界。家的主人在自然的范圍內(nèi)運用一切現(xiàn)成的事物。健康是人的自然需要，當(dāng)人的身體狀況自然無法解決時，就需要醫(yī)術(shù)這一次生的技術(shù)，這就不是家主的本業(yè)。為生物準(zhǔn)備食物是自然的任務(wù)之一。所以自然的致富術(shù)屬于齊家范圍，耕作和狩獵所得的財富都是自然的。
  　　　　為了滿足生活必需所從事的交易是自然的。為了獲利的交易是不自然的，最不自然的交易是放貸。它以獲得更多金錢為目的使用金錢，與生活資料已經(jīng)完全不相關(guān)。金錢的自然目的應(yīng)該是獲得必須的生活資料。
  　　　　
  　?。?0）下面是關(guān)于致富術(shù)的實際探究，將（自然與不自然的）致富術(shù)分為三大種。第一種：自然的致富術(shù)，包括獲得生活資料的五種方式；第二種：交易，放貸和雇傭。交易包括海外貿(mào)易，陸上貿(mào)易和本地貿(mào)易，雇傭分為雇傭技術(shù)人員和體力人員；第三種：介于上述兩種之間，是自然和交易的中間體，比如伐木和采礦。
  　　　　總結(jié)下來，越靠技術(shù)越不靠機遇的本領(lǐng)最為優(yōu)秀。
  　　　　提到泰勒斯的橄欖油傳奇和西西里的鐵商，他們創(chuàng)造了壟斷。
  　　
  　　（11）簡要提到父權(quán)和夫權(quán)。父子如同君主政體，而夫婦猶如共和政體。父親都是掌權(quán)者，但受到尊敬的方式不同。
  　　　　齊家重在人生的善德，而非賺錢。由此再次轉(zhuǎn)入奴隸的話題。一個奴隸是否可能具有德性，關(guān)于婦女和兒童也可以如此發(fā)問。根本問題是，根據(jù)自然的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者有沒有品德的差異。（自然與品德的標(biāo)準(zhǔn)之爭）
  　　　　這必須是質(zhì)的差異而不是量的差異，因為統(tǒng)治和被統(tǒng)治是質(zhì)的差異。實際上，主人若無品德無以治，奴隸無德則無以從，二者似乎都有德性。靈魂中同樣有統(tǒng)治與服從的兩個部分。只能將品德縮小至理性。奴隸完全不具備思慮的能力，婦女不充分，兒童不成熟。結(jié)論是，統(tǒng)治者的德性與被統(tǒng)治者的德性并不相同。男人的勇敢在于發(fā)號施令，女人的勇敢在于服從。而嫻淑這一德性不能用于男性。
  　　　　但是，奴隸與工匠一比問題又來了。奴隸的德性，夠用于把工作做得差不多就行?？墒?，敷衍的工匠也比比皆是。最后只得說奴隸是源于本性，工匠不是（與“自然常常出錯”矛盾）。主人應(yīng)該成為奴隸的德性的根源，應(yīng)多加教導(dǎo)。
  　　　　
  　　　　
  　　卷二
  　　主題：理想的城邦及其問題，公認較好的政制及其問題，一些立法者
  　　
  　?。?）在生活資料完備以后，必須考慮什么樣的政制可以最好且具有可行性地實現(xiàn)人們的優(yōu)良生活。這個問題的自然開端是關(guān)于財產(chǎn)的所有制問題。一共有三種：要么所有財產(chǎn)公有，要么全部私有，要么公私各有一部分。既然已經(jīng)是城邦，必須具有一定的公有成分，所以第二種不可能。但在剩下的兩種中，柏拉圖認為全部公有是更好的。
  　　
  　　（2）柏拉圖理想國的理想（目的）以及實現(xiàn)它的手段都是不正當(dāng)?shù)摹?br /> 　　 首先，柏拉圖的理想是一個整齊劃一的城邦，這過分地強調(diào)了集體主義，單一化的城邦近似矛盾用語。論單一化，個人優(yōu)于家庭，家庭優(yōu)于城邦，強調(diào)單一化與城邦目的背道而馳。
  　　　　更重要的是，城邦本質(zhì)上是很多分子的集合。分子不僅是量而已，它們更有質(zhì)上的差別。每個人所能不同，互相助益使公民過渡到更高的生活。每個人專注于其行業(yè)是一回事，但每個自由人應(yīng)該平等地參與政治是另一回事。所有人都分享治理權(quán)才是公平的。過度齊一是城邦的毀滅，自給要求城邦的本質(zhì)是繁復(fù)而不是齊一。齊一的團體是軍隊，他們只是分子的疊加，而不是一個有機的整體。
  　　　　柏拉圖認為，城邦齊一性的標(biāo)志是，所有人對同一事物說：這是（不是）我的（實行了共產(chǎn)共妻共子）。首先，這違背了邏輯，“我”這個字失去了指稱，意義。其次，這未必能實現(xiàn)城邦的善。因為屬于最多數(shù)人的公共事務(wù)最少受人照顧。人的本性是只顧其私有，公共事務(wù)也是只關(guān)注和自己相關(guān)的部分。共妻共子的下場是，任何父親不在乎任何兒子。人的愛源于對自身的愛，這無可厚非。而且，這種愛的延伸距離顯然被柏拉圖夸大了。
  　　　　二共的第二個弊端是破壞了禮法。友愛是禮法的基礎(chǔ)。對親人的傷害屬于瀆神，罪過遠大于對陌生人的傷害。二共破壞了親情的土壤，人與人之間的關(guān)系淡如水。倫常既毀，犯罪就將百無禁忌。友愛有兩個條件：這個是我的；這個是珍貴的（后者從前者推出）。在理想國里兩個條件都沒有，因為你所有的只有一點點東西，而你也根本不在乎那點東西。
  　　　　第三個弊端是身份的轉(zhuǎn)換問題。柏拉圖的三共政策只施行于統(tǒng)治階級。不論是從被統(tǒng)治階級經(jīng)教育考核后升入統(tǒng)治階級，還是從統(tǒng)治階級上不幸降級，身份認同都會發(fā)生紊亂：從前的親人不見了。他們要么處于更低的階級與自身隔絕，要么處于更高的階級與自身隔絕。這些人極容易犯罪。
  　　　?。ò乩瓐D看到家庭齊一的好處，想讓城邦達到齊一的程度，于是采用齊家的方式治國。這一邏輯鏈條從頭錯到尾。）
  　　
  　?。?）下面談共產(chǎn)的危害。財產(chǎn)歸屬同樣也分三種：土地及收成全部充公；土地公有，收成私有；土地私有，收成公有。
  　　　　無論土地如何，收成一定要私有。收成公有的話會造成勞酬不平等。私有才能劃清每個人的界限，消除爭端的根源。同時拿一部分公有，就可以收到公私兩方面的好處。人性以自愛為本，人對其所有物之愛是自愛的延伸。只有過度了才是自私。現(xiàn)行的私有制已經(jīng)夠好了，關(guān)鍵是要以法律和教化來避免徹底的自私。徹底的公有制破壞了自私，公私的好處都撈不到。
  　　　　人們常常批判私有財產(chǎn)，其實這是人的自愛本性，共產(chǎn)無以救之。管理公共財產(chǎn)的人只會比管理私有財產(chǎn)的人麻煩更多。我們從未見到成功的共產(chǎn)，就把責(zé)任推給私產(chǎn)，這是不公平的。
  　　　　同時，財產(chǎn)的公有在實行上也有困難，許多原有的利益都將被剝奪?？傊?，以齊一為目的的城邦都將使其毀滅。我們需要的是和而不同，這只能靠積習(xí)和文教來化民成俗，不可用財產(chǎn)和妻子的公有等剛硬手段。
  　　　　柏拉圖未將各個階級的財產(chǎn)，妻兒情況劃清（這與柏的著作不符）?，F(xiàn)在以階級來考慮共產(chǎn)的問題。如果農(nóng)民的財產(chǎn)公有，那么他們和衛(wèi)士的區(qū)別僅在于一個統(tǒng)治一個被統(tǒng)治，農(nóng)民將無法接受；如果農(nóng)民財產(chǎn)私有，同樣要他們把財產(chǎn)供養(yǎng)給衛(wèi)士階級，依然繼續(xù)不服從統(tǒng)治；而如果妻子公有，家庭將無人照顧。柏拉圖以動物平等來證明男女平等的方法是錯的，理由是動物并不做家務(wù)。（但Aristotle并沒有提出自己的證明方法）
  　　　　同樣，柏拉圖的衛(wèi)士階級也有問題。首先，統(tǒng)治階級永不更換后患無窮。其次，衛(wèi)士被剝奪了私有財產(chǎn)，他們注定不會幸福。一個城邦中，只有每個部分的大多數(shù)感到幸福才談得上幸福，但現(xiàn)在已經(jīng)有一個部分不可能幸福。（這里，Aristotle不僅顯得對柏拉圖的著作相當(dāng)陌生，而且充滿敵視，近乎吹毛求疵。這在下面對《法律篇》的評述中更明顯）
  　　　　
  　　（4）《理想國》后，柏拉圖的《法律篇》是下一個批判對象。有如下要點：未考慮隨著公民人數(shù)變多而來的地產(chǎn)變動；立法未考慮領(lǐng)邦關(guān)系；每個人財產(chǎn)數(shù)目規(guī)定的含糊；忽略了人口的繁殖問題；統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系不明；在政體上把寡頭和民主政體的混合視作次好，而忽略了君主政體（對好政體有所貢獻）的因素。
  　　
  　　（5）下面談?wù)摿硪环N著名的理想規(guī)劃：法勒亞闡述的政體。法勒亞把貧富不均當(dāng)做萬惡之源，制度設(shè)計也圍繞均富進行。
  　　 他規(guī)定每個人的地產(chǎn)相等，這個規(guī)定尤其適用于新殖民地的問題，但很難應(yīng)對利益格局已經(jīng)確定的舊地方。他的方法是富戶出嫁女兒時用地產(chǎn)做嫁奩，而窮人只受陪嫁而不出嫁奩。但他的規(guī)定遺漏了人數(shù)的問題。如果某家子女人數(shù)增多而地產(chǎn)依然不變，會極大地打擊這個家庭。
  　　　　均地產(chǎn)實際上不是一個新鮮的措施，歷史上實行類似措施的立法家很多。問題是，尺度很難確定。重要的是適度的定額而不是平均的定額。因為人的能力和欲望各不相同，應(yīng)該用教育的軟方式來節(jié)制無盡的欲望，而且甚至教育也要因材施教。
  　　　　更重要的是，財富不是城邦唯一的罪惡源頭。有三類犯罪的原因：缺乏衣食；情欲；其他無盡的愿望。均富只能解決第一個問題，第二個靠教育，第三個只能靠哲學(xué)。唯哲學(xué)可以治療始終無法感到滿足的人，唯純粹自得于己的快樂有望取代種種依賴于他人的快樂。
  　　　　再次提到均地很有可能限制了有才能的人，這是叛亂的原因。同時，除了土地以外，奴隸，金錢等財產(chǎn)被忽略了。而且法勒亞沒有談到外交關(guān)系。說到底，法勒亞的立法只適用于小城邦，只能解決小問題。
  　　　　
  　?。?）下面談?wù)撓氵_摩所規(guī)劃的政體。
  　　　　他設(shè)計的城邦以一萬個人為度。劃分三個階級：工匠，農(nóng)民，戰(zhàn)士；三類土地：祠廟祭神用，城邦公有，私人；第一部分用于祭祀節(jié)慶，第二部分用于國防，第三部分各家生活用；三類法律訴訟：侮辱，傷害，殺人。另設(shè)最高法院，審理大案難案，任職人員是各位長老。同時，改變法院非黑即白的判決方式，量化定罪。行政人員從三個階級中提拔，一共三類職務(wù)：一般公務(wù)，僑務(wù)，孤兒。
  　　　　（希樸達摩據(jù)記載和畢達哥拉斯學(xué)派弟子伊昂交好，從而受到該學(xué)派數(shù)學(xué)神秘主義的影響，崇尚三這個數(shù)字。據(jù)汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》，三這個數(shù)字在畢達哥拉斯學(xué)派的意思很豐富：世界由三這個數(shù)字決定，因為三代表了開端，中途和終結(jié)；一切物體都有長寬高三個向度；三角形是第一個幾何圖形；阿波羅的祭壇有三個腳等等。）
  　　　　第一個批評是武士階級太過強力，另兩個階級沒有武器只會淪為奴隸，重要職務(wù)一定被有武器的人把持。那么很難想象那兩個階級會忠于城邦。第二，農(nóng)民土地私有，公有土地誰來管。如果是武士，那么武士和農(nóng)民的劃分沒有意義；如果是農(nóng)民，農(nóng)民不會心甘情愿。況且一個人要供給兩家人未免太難，似乎只能劃分第四個階級了。關(guān)鍵是，不要死守三分法，可以全部劃歸私有，然后從這一片土地提供私人和公共的食物（似指抽稅）。關(guān)于判決方法，如果要量化判刑，意見不同的審判官會陷入混亂。
  　　　　最后提到法律，習(xí)俗的變更問題。首先，政治，法律的改革是必須的。古代的野蠻習(xí)俗不堪入目：比如曾經(jīng)只要控告者提出幾個近親做證人就能判被告重罪等等。但是，法律的改革極需慎重。因為法律的權(quán)威在于人們的長期遵守，頻繁變革會破壞人們守法的習(xí)慣。法律的周詳要憑無數(shù)的人類經(jīng)驗進行漫長的探索。
  　　　　
  　?。?）對理想規(guī)劃就此結(jié)束，下面是對三個公認較優(yōu)的體制評述：斯巴達，克里特以及迦太基。這里提到，必須積極評價“規(guī)劃理想城邦”這一看似空想的行徑，因為我們的評價正是基于某種理想的模板。其次，評價現(xiàn)行政體，還要考慮它的現(xiàn)狀有沒有符合當(dāng)初立國的宗旨。
  　　　　首先是斯巴達。政治修明的首要條件就是閑暇，人們因有空而參與政治。斯巴達的確有閑暇，但是閑暇的基礎(chǔ)建立在大量奴隸上。而斯巴達的四鄰無奴隸，所以時常煽動斯巴達的農(nóng)奴，即希洛人起義。斯巴達和農(nóng)奴的關(guān)系卻一向很糟。
  　　　　第二，斯巴達對女人很放縱。斯巴達的立國宗旨是全民養(yǎng)成堅毅勇敢的戰(zhàn)斗性格，對婦女的放縱違反了立國宗旨。其結(jié)果遺禍無窮：好戰(zhàn)民族往往好色，這樣婦女的權(quán)力日益膨脹。戰(zhàn)士常年在外養(yǎng)成的優(yōu)良品德，回鄉(xiāng)后全被婦女破壞，男子氣概逐漸被消磨。同時，男子常年在外征戰(zhàn)，造成邦內(nèi)婦女不經(jīng)世事。一旦敵人入侵，她們的慌亂對斯巴達造成的傷害比敵人還要大。
  　　　　婦女無德的第二個結(jié)果是助長了貪婪之風(fēng)。斯巴達雖然立法禁止了土地的買賣，但是沒有禁止其他的“交易”形式，比如贈送和遺產(chǎn)。這實際造成了土地自由兼并的后果。這同時助長了婦女的權(quán)力，使她們占有了五分之二的土地，因為婚姻是土地交易的好方法；富家女往往嫁給富家，由此富者更富，窮者無出頭之日，貪婪和重女輕男形成了互相推進的惡性循環(huán)。由于斯巴達的會餐制度規(guī)定付不起會餐費的男子開除公民籍，男子，尤其男性戰(zhàn)士快速下降。最后忒拜入侵，斯巴達一蹶不振。
  　　　　斯巴達曾經(jīng)用發(fā)放公民籍給外人來補救，但只有平衡公民財產(chǎn)才是長久之計。斯巴達又企圖鼓勵生育，孩子越多父親義務(wù)越少。但是窮人既無機會增加地產(chǎn)，一旦家庭人口變多立刻瀕臨破產(chǎn)。
  　　　　第三，斯巴達的權(quán)力設(shè)置本來很恰當(dāng)。一個城邦要想長治久安，必須每個部分的人都愿意其存續(xù)。兩個國王樂于享受榮譽，長老貴族在長老院適得其所，平民有當(dāng)上監(jiān)察官的機會。但是，弊端依然慢慢出現(xiàn)。監(jiān)察官既由平民選舉。越窮的人，上臺后越容易收受賄賂。而且往往極盡享受之能事，其他平民只能一邊眼紅一邊受到斯巴達的嚴酷法律限制。況且檢察官權(quán)力日益增長，軍政大事越來越多地在公民大會決斷，斯巴達已經(jīng)從（混合的）貴族制墮落為（類似貧民的）民主制。
  　　　　長老院也有問題。才能往往隨年長而消退，長老院卻是終身制。選舉長老所用的拈鬮，采聲法相當(dāng)幼稚。國王采取世襲也不當(dāng)，品德無法遺傳。
  　　　　剩下的問題如下：會餐制的問題，私人出錢導(dǎo)致窮困男性喪失公民籍；海軍統(tǒng)帥和王室對立；立國的初衷只重視和戰(zhàn)斗有關(guān)的品德，導(dǎo)致斯巴達人不懂和平時期的經(jīng)營和教化；此外公共財政一團糟，連年征戰(zhàn)，國庫空虛無法收稅；土地在公民手中，卻無人踴躍繳稅。
  　　　　斯巴達人知道用德性求善事，但他們忘記了德性，卻只追求善事。
  　　　　
  　　（8）下面論克里特政制。它是斯巴達政制的鼻祖，所以二者類似但克里特比較粗疏。
  　　　　克里特地理位置很優(yōu)越，位于夾在亞非歐三洲中間的島嶼。港灣多，資源豐富，地形多樣。同樣由農(nóng)奴提供閑暇，但周圍沒有人煽動農(nóng)奴起義。也有會餐制，監(jiān)察官，公民大會，長老，但王室被廢除了。
  　　　　會餐制較斯巴達為優(yōu)。公用土地的收成和農(nóng)奴繳納的實物地租全部儲存于公倉，一部分用于祭祀或公共事務(wù)，一部分用于會餐。所有人由此能吃上公糧。但克里特的監(jiān)察制度較差：監(jiān)察官被幾大宗族把持，長老又限于曾經(jīng)當(dāng)選監(jiān)察官的人，同樣是終身制。而且，克里特的長老不受法律約束加劇了不平等。
  　　　　由于位置的原因，監(jiān)察官油水不是太多，所以大家也不關(guān)心。但克里特的門閥斗爭現(xiàn)象非常嚴重，一旦遇到政治問題，克里特不是通過制度解決，而是陷入貴族和監(jiān)察官血腥斗爭。推倒重建屢見不鮮。如果有強鄰在側(cè)，克里特難逃免頂之災(zāi)。
  　　
  　　（9）最后論迦太基政制。三者中迦太基最優(yōu)。它具有一定的混合體制的優(yōu)點：監(jiān)察官同樣由平民當(dāng)選；而長老根據(jù)品德當(dāng)選；國王也并非世襲。它的缺點是偏離了美好的初衷：尚賢的政制往往在寡頭和平民間搖擺。偏向民主的表現(xiàn)是：人民有時對王室和長老的決議具有最終權(quán)力；偏向寡頭的表現(xiàn)是：迦太基人會認為窮人無法勝任官職，因為他們沒有閑暇。為了彌補寡頭制的傾向，迦太基往往遣送一部分人去他們的殖民地發(fā)財。
  　　　　同時，迦太基允許一個人擔(dān)任多個官職，這不利于效率最大化。
  　　　　
  　?。?0）評價梭倫。梭倫終結(jié)了雅典的寡頭制，建立某種混合制：元老院代表的寡頭制；依據(jù)品德選舉執(zhí)政人員代表了賢人制；陪審法庭代表了民主制。部分由于海軍的發(fā)展，平民日益感到自己的重要，政治地位一再上升，政治家為了當(dāng)選越來越諂媚平民。梭倫只賦予平民選舉官員和監(jiān)察官員的權(quán)力，而且官員必須是擁有一定財產(chǎn)的。梭倫曾經(jīng)將雅典人按財產(chǎn)分為四個等級，第四等級的人不能當(dāng)選（似乎后來平民的權(quán)力急劇膨脹）。
  　　 最后提到了其他的立法家。比較有趣的是雷波斯島的立法家畢達庫斯。該島盛產(chǎn)葡萄酒，畢達庫斯遂規(guī)定醉時犯罪，罪加一等。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　“吾愛吾師，吾更愛真理”的前提條件是：老師所說的并不是真理。從這本書中可以窺見：亞里士多德的思想與其老師柏拉圖還是有很大的不同的，這本書的基本邏輯或許可以認為和柏拉圖的《理想國》具有相同的邏輯線，只是其闡述的內(nèi)容不一樣而已。全文最大的特色，在于用批判的眼光在批判柏拉圖和希波達莫斯以及其他人的一些觀念的同時提出自己的主張。這本書可以看成是對柏拉圖的《理想國》以及其他著作的回應(yīng)。通過這本書的閱讀可以窺見柏拉圖的政治理論中的邏輯不足的地方。亞里士多德站在經(jīng)驗的角度上對柏拉圖從純理性角度上推出的烏托邦進行深刻的批判。
•   　　 我讀過的學(xué)術(shù)專著屈指可數(shù)，《政治學(xué)》是我讀過的幾本中印象深刻又感繁復(fù)的一本，書中大到政治理念小到城區(qū)規(guī)劃，幾乎無所不包。著實如吳恩裕先生所稱：《政治學(xué)》為一切剝削階級的政治學(xué)的開山之作。
  　　 讀吳恩裕先生所撰的《論亞里士多德的<政治學(xué)>》一文時，總對文中常出現(xiàn)的諸如“階級斗爭”、“壓迫工具”、“奴隸制”等字眼十分反感，尚未卒讀，心里便有了對撰文者的不滿。后才發(fā)現(xiàn)，撰文時間為64年，不禁感慨，彼時學(xué)人殊為不易，亦不知吳老先生在該文中有幾句是真心所為。商務(wù)館至今仍以此文代序，個中緣由，讀者可大致推測二三。
  　　 之前讀《理想國》時，被柏拉圖構(gòu)建起來這個政體深深吸引，但陶醉于其間的同時我也本能的抱著最后一絲警覺，他的哲人王之治確實優(yōu)于彼時其他現(xiàn)存政體，然而我想，統(tǒng)治者再怎么正心誠意修身養(yǎng)性，人性中固有的惡總是不會被根除的。哲人王們?nèi)诵灾猩频牟糠只蛟S會散發(fā)出耀人的光輝，但只要他人性中尚留有一絲黑暗之處，我們就不可不予以防范。人治無論如何可魅，它與生俱來的可怖之處——不能給人以穩(wěn)定和長久的安全感，哪怕再少，都會使明理之人敬而遠之。與其師相異，亞氏抨擊人治主張法治（rule by law)。法無情，自然也沒有人情中惡的成分。亞氏亦言，法治具有一種為人治所不能做到的“公正性質(zhì)”。
  　　 正是在帶著對法治的敬意下我開始閱讀此書。盡管吳壽彭先生譯筆暢達，為我閱讀過程省去許多不便之處，可我還是花費了一周多的時間方才將此書讀完。
  　　在本書中，亞氏先言人類、家庭，后及城邦、公民、政體、政治理念等等等等。所述觀點理念為我前所未見，啟發(fā)之處良多，如：“中產(chǎn)階級重要性一說”、“混合政體一說”、“城邦組織之目的一說”等等，此處僅揀一二處姑妄言之。
  　　 亞氏在書中將中產(chǎn)階級力量的大小與城邦政體的穩(wěn)定性聯(lián)系起來，如此直接的聯(lián)系是我不曾想過的，之前總簡單的認為，與一個政體的穩(wěn)定關(guān)系最大的該是統(tǒng)治階級的性質(zhì)、意志，而今想想，殊為可笑。亞氏說：“真正的幸福生活是免于煩累（按吳注即：一個人具有足夠的生活資料，既無物資困乏之虞，亦無財富之累。）的善德善行?！蔽蚁?，中產(chǎn)者便是如此，他們既不像富人一味追求財富的同時又時刻提防貧者，也不像貧者為生計所累且覬覦富室的財產(chǎn)。安分穩(wěn)定是這一階層本身的屬性。該階層的壯大勢必會為城邦增加穩(wěn)定性了。這也就是我們常說的橄欖型結(jié)構(gòu)的社會。轉(zhuǎn)念又想，怎樣的財富分配政策才能產(chǎn)生大量的中產(chǎn)階級，答案是稅收，這是人盡皆知的，通過個人所得稅來縮小貧富差距，維護社會的穩(wěn)定。這給我一種“政治問題都要依靠經(jīng)濟手段來解決”的想法，誠然，政治本來就是關(guān)于利益分配的一門學(xué)問。
  　　 再說“混合政體”吧。據(jù)說亞氏考察了150多個城邦的政體，在本書中將政體分為六類，即：王政、貴族制、共和制、僭主制、寡頭制、平民制，并各述其利弊，總結(jié)出“為政應(yīng)尚中庸”，繼而提倡可兼顧自由出身和財富兩要素的“混合政體”。在權(quán)力分配的問題上，貴族的優(yōu)勢在財產(chǎn)，平民的優(yōu)勢在人數(shù)，這兩種力量天生便具有難以調(diào)和的矛盾，與其相爭不息，不如相互妥協(xié)為宜。而妥協(xié)的前提是對立雙方力量要達到一個平衡，這樣方能是雙方能看到妥協(xié)的結(jié)果確實優(yōu)于對抗。想到這里，思緒不免跳出書本，聯(lián)想到了現(xiàn)實，當(dāng)下的中國，貧富差距懸殊，所謂的“權(quán)貴資產(chǎn)階級”與普通民眾之間的矛盾不斷激化，這讓當(dāng)權(quán)者無論是出于私利、良知還是維穩(wěn)的需要，都須通過改革，拿自己開刀，才能緩和雙方的對立，緩和的過程也是普通民眾力量壯大的過程，這也為雙方今后能夠進一步實現(xiàn)妥協(xié)與合作提供了很大的可能性。值得注意的是，切不可使哪一方勢力過大，否則其結(jié)果是難以想象的。可見，亞氏在兩千余年前提及的問題至今仍然存在。這大概就是經(jīng)典之所以為經(jīng)典吧。
  　　 本書對我的啟發(fā)之處就簡言至此?？傊緯鵁o論是在思維還是學(xué)問上對我都大有裨益，我深知讀一遍也只是了解了亞氏政治思想的一些皮毛，書中精髓，當(dāng)孜孜求之。
•   　　政治是遠是近，我是沒有明確的概念。
  　　但是卻有興趣了解一下。沒曾想自己能把這本書讀下來，卻不斷被作者精辟的見解所吸引。
  　　在我心中亞里士多德仿佛就是神人一樣，不曾想他的著作也是如此平易近人。雖然時代的限制讓他的一些觀點變成腐朽，他是里面的珠寶也俯拾皆是。
•   　　沒完全看懂，先寫讀書筆記吧。
  　　讀書筆記：政治學(xué)
  　　基本信息:
  　　書名：政治學(xué)
  　　作者：（古希臘）亞里士多德
  　　譯者: 吳壽彭
  　　出版者: 商務(wù)印書館
  　　版次: 2009年4月第一版第一次印刷
  　　讀書筆記（開始時間:20130913）
  　　前言還是老馬階級斗爭那一套，略了。
  　　卷一
  　　一切社會團體的建立，其目的都是為了完成某些善業(yè)。社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的，這個社會團體就是政治社團。
  　　男女結(jié)合->家庭：人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式。
  　　為了適應(yīng)更廣大的生活需要而由若干家庭聯(lián)合組成的初級形式->村坊。
  　　若干村坊->城市（城邦），社會進化到高級而完備的境界，人類的生活可以獲得完全的自給自足。
  　　城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人是政治動物）。
  　　凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。
  　　人是政治動物的原因：有語言。
  　　城邦在本性上先于個人和家庭。個人只是城邦的組成部分，每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體。
  　　人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物。如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最為惡劣的動物。
  　　城邦以正義為原則，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)。（《理想國》里也主要討論正義的）
  　　奴隸的性質(zhì)和他的本分：（1）任何人在本性上不屬于自己的人格而從屬于別人，則自然而為奴隸；（誰讓他們在“本性上不屬于自己的人格”？是外界暴力或者血緣，因此都不是自愿的）（2）任何人既然成為一筆財產(chǎn)（一件用品），就應(yīng)當(dāng)成為別人的所有物；（3）這筆財產(chǎn)就在生活行為上被當(dāng)做一件工具，這種工具是和其所有者可以分離的。
  　　有些人在誕生時就注定將是被統(tǒng)治者，另外一些人則注定將是統(tǒng)治者。
  　　凡自己缺乏理智，僅能感應(yīng)別人的理智的，就可以成為而且確實成為別人的財產(chǎn)（用品），這種人就天然是奴隸。世上有些人天賦有自由的本性，另一些人則自然地成為奴隸，對于后者，奴役既屬有益，而且也是正當(dāng)?shù)摹?br /> 　　致富的方式：1.直接：游牧、農(nóng)作、劫掠、漁撈、狩獵。2.間接：貿(mào)易。
  　　財富就供應(yīng)一家的人的良好生活而言，實際上該不是無限度的。（要知足）
  　　財富就可解釋為一個家庭或一個城邦所用的工具的總和。
  　?。ㄗ髡哒J為貿(mào)易，尤其是借貸作為致富方式是非必要的，不自然的，這個觀點有點過時。這些也是生產(chǎn)力。）
  　　有時商人及統(tǒng)治者可以通過壟斷生活必需品來獲取財富。
  　　每一家庭是城邦的一個部分，而夫婦和父子的組合則為家庭的各個部分。必須有優(yōu)良的婦孺，才會造成優(yōu)良的城邦。
  　　卷二
  　　本卷考察前人的政治思想。
  　　政治社團的組合方式：（1）一切東西完全歸功。（2）完全不歸公。（3）一部分歸功，另一部分私有。（從歷史上看兩個極端都沒啥好下場，大部分是混合的。）
  　　接下來討論了柏拉圖《理想國》里的共妻，認為其不現(xiàn)實。
  　　某種程度的劃一，無論在家庭或在城邦，都是必要的；但完全的劃一卻是不必要的。一個城邦，執(zhí)意趨向劃一而達到某種程度時，將不再成為一個城邦；或者雖然沒有達到歸于消亡的程度，還奄奄一息地彌留為一個城邦，實際上已經(jīng)變?yōu)橐粋€劣等而失去本來意義的城邦。
  　?。ㄒ韵聟⒖几戒浺唬?br /> 　　評價各種已存在的政體：（1）斯巴達政體：統(tǒng)治階級有閑暇，奴隸制度保證公民的閑暇。財富集中于少數(shù)人手中，以尚武為立法宗旨，后果不良，財政困境。（2）克里特政體：同斯巴達相似，較斯巴達為原始。統(tǒng)治集團狹隘而多黨派，常起內(nèi)訌。因為孤立，外患少。（3）迦太基政體：同斯巴達相似而有很多優(yōu)點?；谫F族政體而兼有平民和寡頭因素。過重于財富。貪污成風(fēng)。常遷移貧民到拓殖區(qū)，使貧富分化減少，國內(nèi)平安。
  　　卷三
  　　凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，就是那個城邦的公民。
  　　城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團。
  　　公民就是父母雙方都是公民所生的子女。外來者符合一定條件也可以成為公民。
  　　作為一個好公民，不必人人具備一個善人所應(yīng)有的品德。（按現(xiàn)在的說法，守法就是好公民，未必有公德）好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在作為統(tǒng)治者這一部分特殊的公民，就的確相同。
  　　政體分類及其變態(tài)政體：
  　　君主政體（政府由一人統(tǒng)治）->僭主政體
  　　貴族政體（政府由少數(shù)人統(tǒng)治）->寡頭政體
  　　共和政體（政府由多數(shù)人統(tǒng)治）->平民政體
  　　由資產(chǎn)多少而分化的社會階級才是政權(quán)的基礎(chǔ)。
  　　各種政體的正義觀念：
  　　平民主義者：人們出身相等（同為自由人），便應(yīng)一切權(quán)利都相等。
  　　寡頭主義者：人們財富不等，便應(yīng)一切權(quán)利都不相等。
  　　（現(xiàn)在的“普世價值”是前者，但現(xiàn)實是后者）
  　　法律是固定的條文，必不可能概括萬機，為政者需要根據(jù)具體情況和立法的精神處理。
  　　卷四
  　　最優(yōu)良而近乎神圣的正宗類型的變態(tài)一定是最惡劣的政體。僭主是最為惡劣的，寡頭與貴族政體相違背，是次劣的政體。平民政體是三者中最可容忍的變態(tài)政體。
  　　政體分為好多類型的原因是每個城邦都是由若干不同的部分組成，不同城邦里參與政治體系的部分不同，這樣就產(chǎn)生了不同類型的政體。政體就是城邦公職的分配制度，公民團體憑這個制度分配公職時，或以受職人員的權(quán)能為依據(jù)，或以所有受職人員之間的某種平等原則為依據(jù)。
  　　平民政體為多數(shù)窮人的統(tǒng)治，寡頭政體為少數(shù)富有者的統(tǒng)治。
  　　平民政體有五種，其中最極端的平民政體，群眾意志凌駕于一切職司和法律之上，就是逾越了憲政的常規(guī)，而類似僭政了。
  　　寡頭政體也有四種，最惡劣的一種是“門閥政治”，也類似僭政。
  　　共和政體本來是平民和寡頭兩者的混合。包容自由出身的平民、富室和才德之士三者而重視才德的混合政體為“貴族”，而以僅需兼顧自由出身和財富兩要素的混合政體為“共和”。
  　　混合平民和富室因素以建立共和政體可以有三種不同的方式：（1）合并平民和寡頭兩個體系，（2）兩者的折中，（3）在兩政體中各取某些性質(zhì)加以混合。
  　　為政應(yīng)中庸，以中產(chǎn)者為主的共和政體介于貧富之間，可以協(xié)調(diào)兩階級的爭端，較為穩(wěn)定而適于一般城邦。
  　　在政體上，寡頭主義者用虛假的利益以欺蒙平民共有五種方法：（1）公民大會（2）行政職司（3）法庭（4）武裝（5）體育訓(xùn)練。
  　　城邦都有議事、行政、審判（司法）三機能。
  　　構(gòu)成議事機能的方式：
  　　全體公民合議一切事情->平民
  　　部分公民合議一切事情->寡頭和貴族
  　　全體公民合議部分事情而部分公民合議另一些事情->共和方式。
  　　卷五 政變和革命
  　　一般城邦都以一偏的正義與平等觀念作為建政原則；邦內(nèi)持有相異觀念的各部分（黨派）就企圖推翻這種政權(quán)。
  　　事變常常由微小的疏忽，而貽巨大的后患，私人的瑣事往往牽動了大局。
  　　在一邦以內(nèi)，（1）或某些職司權(quán)力過重，或某些部分過度興旺?；颍?）貧富兩都強盛，旗鼓相當(dāng)而無中產(chǎn)階級為之緩沖，終必爆發(fā)政變或革命。革命活動多采用暴力和欺詐。
  　　保全僭主有兩種政策：（1）高壓政策，以嚴刑摧殘人民的意志，以重課耗竭他們的余資，并散布不和的種子使人民互相猜疑。（2）偽裝王制，克制，粉飾為仁政，由此稍延其命運。
  　　卷六
  　　平民政體以自由為宗旨，對于政事應(yīng)輪番參加，對生活要求“隨心所欲”。議事和審判職權(quán)公開于全體公民，選任多用抽簽、開會須給予津貼和官吏任期必然短促等，都是平民政體機構(gòu)的特征。應(yīng)取溫和的中庸之道，無需以沒收財產(chǎn)和加重捐課的政策驅(qū)除富室；開會津貼亦宜有適當(dāng)限度。另一方面又當(dāng)注意貧困的人民由富室和公眾共同給予濟助，使之各遂生計。
  　　寡頭政體如能廣開門戶，使群眾也有參政的機會，可以較為穩(wěn)定。
  　　卷七
  　　三善：身外諸善，身體諸善，靈魂諸善。幸福生活重在靈魂諸善。
  　　城邦和個人相同，應(yīng)各修四德（智、勇、禮、義）。人應(yīng)該樂于群居和參加社會政治活動，而沉思默想的靜修功夫，有如城邦的專重文治，仍然是人生的一種積極活動。
  　　 人口：一國人口太少則不足自給，太多則難于維持秩序。疆域：不宜太大或太小。民族秉性：混合歐亞的希臘人最好。（都是中庸的）
  　　教育順序：先重體育，培養(yǎng)靈魂所寓的身體，其次則訓(xùn)練靈魂的本能部分，使人人都具有良好的習(xí)慣。
  　　卷八
  　　全邦公民應(yīng)受同樣的教育。教育科目或重實用，或重品德，或重知識。音樂的高尚作用應(yīng)在操持閑暇。
  　　音樂令人愉悅，由此娛樂作用進而陶冶性情，操修心靈。音樂以節(jié)奏和旋律反映人們的性格，其他藝術(shù)亦如此，而音樂最為逼真，其為悲喜都切中人心，而影響少年的情操尤為深遠。
  　　樂調(diào)和韻律分為三類：（1）培養(yǎng)品德，（2）鼓勵心動。（3）激發(fā)熱忱。其為效用亦分為三點：（1）教育，（2）祛除情感，（3）操修心靈。
•   　　讀罷《理想國》，掩卷思忖，便覺柏拉圖筆下蘇格拉底辯論之地似在天上。而只需翻開《政治學(xué)》第一頁，立刻感到亞里士多德雙足，踏踏實實踩在地上。
  　　《政治學(xué)》全書，處處閃光，時而讓人有穿越之感。馬基雅維利對好人和好公民的討論、對君王保全權(quán)力之手段的探討；孟德斯鳩之政體須符合民情的觀點；乃至吉爾平關(guān)于國際政治的某些論點都可從亞氏著作中找到。
  　　《政治學(xué)》不見天日一千余年，長久的佚失致使全書結(jié)構(gòu)錯亂，觀點前后不一者甚多，實屬可惜。對我而言，最難判明者在于亞氏到底青睞何種政體？
•   　　【按語：本輪對亞里士多德的閱讀中遇到兩個極為震撼之處：1.在《形而上學(xué)》開頭的一段話“古今來人們開始哲理探索，都起于對自然萬物的驚異...這樣，我們不為任何其它利益而找尋智慧：只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)?！蹦欠N自我意識的高度真是令人高山仰止；2.在《政治學(xué)》中亞里士多德將自由政制或共和政制（Politeia）（即自由人對自由人的統(tǒng)治方式）擺在最高的位置（卷三章6，章11），雖然亞氏也將奴隸、工匠甚至農(nóng)民等下層社會排除在公民之外，而且在卷四的經(jīng)驗進路的論述中又將共和政制僅僅理解為平民政制和寡頭政制的一種混合。
  　　
  　　Πολιτικ?（政治學(xué)） 的原意是“城邦之事（he things concerning the polis）”；因而，在我的理解，亞氏的著名斷語“人是天生的政治動物”與我們現(xiàn)代條件下對政治的理解頗有差異：亞氏該語的意思可以理解為“人是天生屬于城邦的”；而城邦，除了讓人獲得自足的生活，還讓人獲得優(yōu)良生活（well-being）或美德的生活。因而，城邦首先得到關(guān)注的是德性，而不是權(quán)力。在亞氏論述中更理想的維度看來，權(quán)力始終是附屬的因素、是促成美德的工具而已，權(quán)力的概念并沒有完全獨立出現(xiàn)，受到善的制約。當(dāng)然，這不排除《政治學(xué)》中亞氏論述另有一個經(jīng)驗的現(xiàn)實主義的維度，尤其卷五，其對政治和權(quán)力的考究，絲毫不遜于馬基雅維利的《君主論》。
  　　
  　　中文版閱讀的是商務(wù)印書館版的吳壽彭譯本，吳壽彭先生這個譯本有點像Jowett的翻譯風(fēng)格，華麗解釋有余，則似未必精準(zhǔn)。英文對照的是芝加哥大學(xué)版的Carnes Lord譯本以及Batoche Books的Jowett譯本。在閱讀和整理筆記過程中，調(diào)換了文本順序，卷七卷八提前，而將卷四至卷六放到最后。這是Newman等校注家的慣常做法，因為卷四至卷六脫離了理想城邦的論述理路，是更經(jīng)驗的“政治家手冊”。
  　　
  　　大綱：卷一研究了家庭和家政管理。在此卷中，亞氏將奴隸、婦女、小孩問題擠壓到家庭領(lǐng)域中，也幾乎將獲得財富的事務(wù)安放在家務(wù)管理的事物之內(nèi)，排除在狹義的政治之外，可算是《政治學(xué)》的一個引論。
  　　
  　　卷二批判分析了諸如柏拉圖等先賢的理想城邦概念以及歷史上公認的優(yōu)良城邦制度。卷三以一種哲學(xué)的整全視野來界定和研究公民、城邦和政制，辨析了政治統(tǒng)治的幾種類型，確立了最優(yōu)城邦的標(biāo)準(zhǔn)，在《政治學(xué)》全書中最為重要。卷七卷八構(gòu)想了一個理想的城邦的諸條件和其中的教育。
  　　
  　　卷四在既定的現(xiàn)實條件下，討論了現(xiàn)實的優(yōu)良城邦以及適合各種公民的城邦制度。這里著重分析了平民政制和寡頭政制，并褒揚了共和政制作為一種較為穩(wěn)定的混合政制。尤其值得一提的是對城邦機構(gòu)所作的功能劃分與近代政治中的三權(quán)（立法、行政、司法）極為類似。卷五分析了導(dǎo)致城邦變革和革命的原因，并討論了補救辦法。卷六討論了建立和維系平民政制和寡頭政制的方法?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　卷（A）一
  　　
  　　章1
  　　
  　　一切社會團體的目的都是為了完成某些善。而城邦（π?λι?, polis）或政治社團（political partnership）是最高而包含最廣泛的一種社會團體，目的在于最權(quán)威的善（most authoritative good of all）。
  　　
  　　俗常有將政治家、君王、家長和奴隸主等同起來的做法，認為不存在種類的差別，只有數(shù)量的多寡。這一看法是謬誤的，統(tǒng)治有多種。
  　　
  　　章2
  　　
  　　采取分析溯源的方法。
  　　
  　　配偶出于生理的自然；主奴的結(jié)合，在這里，亞氏表現(xiàn)出對希臘人和野蠻人的強烈區(qū)分，“‘野蠻人應(yīng)該由希臘人為之治理?！谠娙藗兛磥?，野蠻民族天然都是奴隸?！薄緛喞锸慷嗟?，《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第5頁，下同。這里或許也是亞氏未考慮較希臘城邦更大的帝國形式，因為那是野蠻的】男女同主奴兩種關(guān)系的結(jié)合，就促成了家庭。家庭是人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式。
  　　
  　　家庭組合成村坊（village），即“為了適應(yīng)更廣大的生活需要而由若干家庭聯(lián)合組成的初級形式”?！?】由村坊組合而成城邦，社會就進化到完備的境界，在其中，人類的生活可以獲得完全的自給自足（self-sufficing）。亞氏說，“城邦的長成出于人類‘生活’的需要，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’（the state comes into existence, originating in the bare needs of life, and continuing in existence for the sake of a good life）?！前畛鲇谧匀坏难莼?，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）（Hence it is evident that the state is a creation of nature, and that man is by nature a political animal）?！薄?】
  　　
  　　人比其它動物團體更是政治動物的原因：人有語言來揭示利害以及正義不正義，“人類所不同于其它動物的特性就在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合（the power of speech is intended to set forth the expedient and inexpedient, and therefore likewise the just and the unjust. And it is a characteristic of man that he alone has any sense of good and evil, of just and unjust, and the like, and the association of living beings who have this sense makes a family and a state）?！薄?，】城邦雖然在發(fā)生上晚于個人和家庭，在本性上則先于個人和家庭?！胺哺綦x而自外于城邦的人，他如果不是一只野獸，那就是一位神祗?！祟愑捎谥沮吷屏级兴删?，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法，違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！x是城邦的紐帶，因為正義的施行（即決定何為正義）是政治社會的秩序原則（But justice is the bond of men in states, for the administration of justice, which is the determination of what is just, is the principle of order in political society）?！薄?，“人在本性上是一個政治動物”，這句話應(yīng)該理解為城邦動物，而亞氏在解釋時強調(diào)的是其道德維度，而沒有著眼于現(xiàn)今的權(quán)力維度。而如果非要理解為政治動物的話，則可借用A.E.Taylor在《柏拉圖：生平及其著作》中譯本376頁所解釋的，是一種特定的生存形式，人口過剩、擴張和戰(zhàn)爭是經(jīng)常的。】
  　　
  　　章3
  　　
  　　先考慮家務(wù)管理。家庭涉及主奴、夫婦和父子三種關(guān)系。另外一個要素就是致富技術(shù)或供應(yīng)的學(xué)術(shù)，即治產(chǎn)。
  　　
  　　章4-7
  　　
  　　按照吳壽彭的注解，智者大多認為法律出于強權(quán)，奴隸制度既由法定，便不合自然；而犬儒學(xué)派的Antisthenes和Diogenes等人都鄙薄禮法的出于強權(quán)而反對人類憑借威力來奴役他人。但亞里士多德則說，“奴隸，也是一宗有生命的財產(chǎn)?！伤阕鲀?yōu)先于其它工具的工具。”【12】
  　　
  　　亞氏接下來解釋奴隸的存在是否合于自然。統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系不僅事屬必需，而且也是有益的。靈魂統(tǒng)治著身體猶如主人，而理性節(jié)制情欲則類似政治家或君王的權(quán)威，這都是自然的，而“凡自己缺乏理智，僅能感應(yīng)別人的理智的，就可以成為而且確實成為別人的財產(chǎn)，這種人就天然是奴隸?！薄?5】因此奴隸是自然的，而亞氏說一般情況下，奴隸體格強壯適合勞役，而自由人體格俊美，宜于政治生活，“包括戰(zhàn)時的軍事工作和平時的事業(yè)?！薄?5，在亞氏這里，界定政治生活有兩種不同的維度，一種是道德理念的維度，一種是經(jīng)驗的維度，此處指后者，軍事和事業(yè)與道德，其實距離可以遙遠?！?br /> 　　
  　　但是，除了自然奴隸還有法律奴隸和強迫奴役，而后者并不與品德相連，而常常僅淪為強弱的較量：“另一方認為優(yōu)勝劣汰的規(guī)律一任強者為主，弱者為奴，就是正義?！薄?7】亞氏不認同這一觀點，而認為主奴關(guān)系應(yīng)該以善良和卑惡為準(zhǔn)則。另外，亞氏說，在希臘人中，奴隸一詞是為野蠻人保留的，“世上有些人到處都應(yīng)該是奴隸，本性上就是奴隸，另一些人（希臘人）到處都應(yīng)該自由，本性上就是自由人?！薄?8】這還導(dǎo)致了相應(yīng)的nobility觀念。不過經(jīng)驗不總是能吻合這一自然。亞氏說，“在合乎自然的奴隸體系中，兩者各盡自己的職分，這就存在著友愛和共同利益?！薄?9】
  　　
  　　主人（Master）管轄奴隸，（至于管理整個附從的家屬就像君主一樣），而政治家治理的是自由人。兩種統(tǒng)治方式并不相同。主人運用努力的學(xué)問并不高深。奴隸被放在家庭事務(wù)中處理，在狹義的政治領(lǐng)域之外。
  　　
  　　 章8-11
  　　
  　　奴隸是財產(chǎn)，這里就研究財產(chǎn)的一般問題并通論致富方法。首先區(qū)分了“獲得財產(chǎn)的技術(shù)”和“家務(wù)管理（household management）的技術(shù)”：前者供應(yīng)，后者是運用?？孔约旱膭诹?，不憑交換和經(jīng)商以取得生活資料有五種自然方式：游牧、農(nóng)作、劫掠、漁撈和狩獵（狩獵后來成為廣義戰(zhàn)爭的一部分）?！矮@得財產(chǎn)這一自然方式的確應(yīng)該是家務(wù)技術(shù)的一個部分。家主就應(yīng)該熟悉并運用這些手段以取得家庭所必需的各種物品?！薄?4】不過這類真正的財富以供應(yīng)一家人的良好生活為限度。財富被解釋為一個家庭或一個城邦所用的工具的總和。
  　　
  　　但獲得財產(chǎn)還有另一類技術(shù)，即“獲得金錢的技術(shù)”，而“世人對財富沒有止境的觀念是從這個第二類的致富方法引出來的。…是不合自然的，這毋寧是人們憑借某些經(jīng)驗和技巧以覓取某種財富而已?！薄?5】從交易到貨幣的出現(xiàn)，到販賣成為另一種獲得財富的技術(shù)，“財富觀念從物品轉(zhuǎn)向錢幣，…積儲這些錢幣正是財富了?！薄?7】由后一方式所獲得的財富是沒有限度的，是不自然的。而且，“致富技術(shù)要是納入家務(wù)管理范圍以內(nèi)，就應(yīng)該有限度；家務(wù)管理的功能不追求無限度的非必要財富?！薄?8-29】 人們有時誤認為家務(wù)管理的目的就是聚斂錢財，這是由于他們只知道重視生活而不知何者才是優(yōu)良生活（living well）的緣故。
  　　
  　　亞氏說，獲得財富在一個意義上是俺記住的業(yè)務(wù)，但在另一個意義上，又不是家住的本分，而是家務(wù)管理技術(shù)中的一個枝節(jié)。“一般說來，財富是在進行管理家務(wù)之先，早就預(yù)備好了的?！薄?1】治產(chǎn)致富的兩種方式中，販賣尤其是錢貸是不自然的。
  　　
  　　接下來轉(zhuǎn)入了一個實際研究：畜牧、農(nóng)業(yè)等的經(jīng)驗；交易的第一個部門是商業(yè)，包括船舶供應(yīng)、購貨運載以及商品的陳列與出售，交易的第二個部門是放貸生息，第三個部門是雇傭制度；第三種方式是中間體，譬如礦冶等。Thales關(guān)于壟斷的故事。這類知識對于政治家也是有用的。
  　　
  　　 章12-13
  　　
  　　回到家庭內(nèi)的夫婦關(guān)系和父子關(guān)系?！罢煞?qū)τ谄拮樱赣H對于子女的治理雖然同樣為對自由人的統(tǒng)治，但也有所不同，父子關(guān)系好像君王的統(tǒng)治，夫婦關(guān)系則好像共和政體?！边@里亞氏借用的是共和政體中，普通公民對執(zhí)政人員的崇敬的關(guān)系?！?6】
  　　
  　　家務(wù)重在人生的善德，不重家資的豐饒。這里亞氏又回到靈魂的性質(zhì)，不同的部分有不同的品質(zhì)。“奴隸完全不具備思慮機能；婦女確實具有這一部分但并不充分；如果說兒童也會審議，這就只是些不成熟的思慮?！薄?9】各有其位置。
  　　
  　　這一卷中，亞氏將奴隸、婦女、小孩問題壓縮到家庭領(lǐng)域中，也幾乎將獲得財富的事務(wù)安放在家務(wù)管理的事物之內(nèi)，排除在狹義的政治之外，可算是《政治學(xué)》的一個引論。
  　　
  　　 卷（B）二
  　　
  　　章1
  　　
  　　卷二開始研究理想的城邦，即“什么形式才是最好而又可能實現(xiàn)人們所設(shè)想的優(yōu)良生活的體制。”【43】亞氏的方法是批判考察先前的思想家的政體理想和被公認為治理良好的各個城邦的體制。分析的起點是：在城邦中，“各人該把那些事物歸社團公有？”【44】這自然導(dǎo)致對柏拉圖的名著《理想國》的分析考察，因為柏拉圖在那里主張，“子女歸公育、妻子歸公有、財產(chǎn)歸公管。”【44】
  　　
  　　 章2-6
  　　
  　　a.類似“公妻”這種制度的目的未被證明為正當(dāng)。城邦是由不同種類的要素組織起來的，遵循互惠的平等（reciprocal equality）原則來增進福利，各人以不同的功能來貢獻于社會。由于全體公民都天賦平等，政治上則沒法完全按專業(yè)化委托某些人，于是按照輪流的共和原則統(tǒng)治就成了解決辦法。要求劃一“實際上不合于城邦的本性，他們那種城邦所希望達到的最高成就實際上是城邦的消亡?！_到高度自給的城邦才可稱為真正的城邦。如果以自給程度愈高作為社會愈進步的標(biāo)志，那么我們就寧愿城邦一天一天脫離簡樸（劃一）了?！薄?7】
  　　
  　　b.而且柏拉圖的公有制度也達不到其所試圖達到的目的（即公民之間的洽和與無私心）。讓所有的人對同一事物說是“我的”或“不是我的”，這里的all一詞有兩種不同的構(gòu)成方式。財產(chǎn)公有不能廢除人類的私心，因為“凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物，人們關(guān)懷著自給的所有，而忽視公共的事物。”【48】子女公育所達到的公父公子之間并無真正的父愛。長期看來，政治法度不能毀滅自然本性。
  　　
  　　公有制還破壞了社會的倫常和禮法。違反人倫的事情將沒法處置。另外，消除內(nèi)訌最有賴于友愛，所以友愛是城邦主要的善德。但在城邦中要求男女情侶般的熱愛并建立相應(yīng)的制度安排，則是不妥的，因為在政治組織中，“友誼猶如水那樣的淡泊?！薄?2】
  　　
  　　特別地論述財產(chǎn)制度：財產(chǎn)的管屬和應(yīng)用該如何歸屬？亞氏主張，“財產(chǎn)可以在某一方面（在應(yīng)用時）歸公，一般而論則應(yīng)屬私有?！恳还窀鞴茏约旱念澮?，但他們的財物總有一部分用來供給朋友的需要，另一部分則供給通過公民公共福利的用途?！薄?4-55】財產(chǎn)私管可以得到比較認真的精英，而物資互濟則可培養(yǎng)人們博施的善心。依靠財產(chǎn)公有來消除因為財物引發(fā)的罪惡是做不到的，因為“所有這些罪惡都是導(dǎo)源于人類的罪惡本性（the wickedness of human nature）。，即使實行公產(chǎn)制度也無法為之補救?！薄?6，這里亞氏列舉的罪惡主要是違反契約、欺詐、偽證、財物訴訟、諂媚富豪等。亞氏這里沒有涉及不平等的道德過錯，也沒有表現(xiàn)出對窮人的關(guān)切?！縼喪线@樣評價柏拉圖的公有制，“這真是可詫異的，作者的本意原來是企圖給城邦建立一種教育制度，他卻遺忘了積習(xí)、文教和法度的可以化民成俗，竟然信賴財產(chǎn)公有的方法，想憑以使城邦達成善，而一心采取變法更張的手段?！薄?7，這一評論可謂犀利，充滿了保守主義精神?！繌臍v史經(jīng)驗來看，柏拉圖的創(chuàng)見也未能找到支持。
  　　
  　　亞氏進一步總結(jié)說，柏拉圖所擬定的整個體制是不妥當(dāng)?shù)模恨r(nóng)民和較低階級的制度不做變更，造成衛(wèi)國者和農(nóng)民工匠的關(guān)系像占領(lǐng)軍與被占領(lǐng)國的普通公民的關(guān)系；而哲學(xué)王制度也有其缺陷。“主治的人們一直由他們執(zhí)政，這就隱伏著危險的根源。這樣的制度即使在較為貧賤的階級，也會引起不滿而滋生紛擾，這在傲慢的戰(zhàn)士們當(dāng)然要感到不可容忍了?！薄?0】而且剝奪衛(wèi)國之士的幸福也是不妥的。
  　　
  　　第6章中，亞氏轉(zhuǎn)向分析《法律篇》。除了公婦和公產(chǎn)外，前后兩種城邦的政治結(jié)構(gòu)大體類似。而柏拉圖所擬的政體似乎僅僅糅合了民主政體和寡頭政體的要素，而缺乏君主政體的要素。
  　　
  　　 章7-8
  　　
  　　章7分析Phaleas of Chalcedon的政制主張。Phaleas強調(diào)節(jié)制財產(chǎn)來消弭內(nèi)亂，因此建議一國內(nèi)的公民應(yīng)該各有同等的產(chǎn)業(yè)。但沒有相應(yīng)的規(guī)定各家子女的人數(shù)；Phaleas也沒有給出教育制度的方略。犯罪不僅僅是因為1.缺乏衣食還有2.溫飽之余的情欲以及3.漫無邊際的愿望。第一類可用平均地產(chǎn)；第二類需要培養(yǎng)克己復(fù)禮的品性，即教育；第三類亞氏建議轉(zhuǎn)向哲學(xué)，“人如果自足于己，而與世無爭，就讓他遂志于哲學(xué)的清思吧。世間重大的罪惡往往不是起因于饑寒而是產(chǎn)生于放肆。”【72】Phaleas政制的一般措施只能防止較輕的犯罪，本身有缺陷，譬如只涉及地產(chǎn)；有才能的人士將抱有遺憾；而且也沒有論及與鄰邦和外國的關(guān)系。
  　　
  　　章8 簡述Hippodamus的方案。尚三：一萬公民分為三個部分：工匠、農(nóng)民和戰(zhàn)士。土地也分為三份：祠廟、城邦公有、私人產(chǎn)業(yè)；改革司法；鼓勵創(chuàng)新…這使得無武裝的農(nóng)民和工匠成了戰(zhàn)士階級的奴隸。其司法改革也未必妥當(dāng)。鼓勵創(chuàng)新的“有些建議看上去是為邦國謀福利，實際上卻目的在于破壞舊章和原來的體制?！薄?0】而且變革應(yīng)該慎重，因為“一經(jīng)更張，法律和政府的威信總要一度降落。”【82】
  　　
  　　章9-12
  　　
  　　章9開始評述歷史上公認的優(yōu)良政體。先是Lacedaemonians即斯巴達政制。政制修明需要閑暇（leisure），這建立在農(nóng)奴制度上，然而農(nóng)奴的反抗則常常蘊含著不穩(wěn)定，這是Lacedaemonians政制的一個缺陷，另一個缺陷是對婦女的縱容，后者還導(dǎo)致貪婪。雖然規(guī)定土地不得買賣，卻又許可財產(chǎn)隨意給予或遺傳，這還是導(dǎo)致和自由兼并相同的結(jié)果，貧富不均導(dǎo)致合資格公民銳減。由全體平民選任的監(jiān)察制度為貧富不均損害，不過卻也團結(jié)了公民；會餐制度（phiditia，common meals）不由公款支付也是問題；斯巴達創(chuàng)制的初衷可疑：只為了培養(yǎng)戰(zhàn)斗的品質(zhì)，缺乏和平經(jīng)營和政治才能，公共財政也常常缺乏。
  　　
  　　克里特政制沒有拉西第蒙精詳?？死锾氐臅椭贫容^優(yōu)，由公倉支付，還“鼓勵男女分房居住的規(guī)則，使每家不至生育過多的子女，并且放任男子間的同性戀愛?！薄?7】雖然有些憲政因素，克里特發(fā)展出一種門閥政治（dynasty）.其獨處海島使得其缺陷難以暴露。
  　　
  　　迦太基（Carthaginians）政制也被認為良好。監(jiān)察院的選任依據(jù)才德標(biāo)準(zhǔn)；“他們的執(zhí)政人員不支薪給，也不用抽簽（拈鬮）方法進行復(fù)選?！薄?02】有寡頭傾向，全民愛錢。不過通過遣送人民去殖民的政策彌補了寡頭趨向的缺點，避免了國內(nèi)的患亂。
  　　
  　　索倫（Solon）被認為是一個優(yōu)良的立法家，消除了過分的寡頭政制，解放了貧民，建立了雅典的傳統(tǒng)平民政體，在其政制中，各個因素被融合起來了：“Areopagus(元老院)保全了寡頭作用（尚富政治）；執(zhí)政人員的選舉著重才德標(biāo)準(zhǔn)（尚賢政治）；公審法庭則代表大眾的意志（民主政治）。…他規(guī)定全體公民都有被選為公眾法庭陪審員的機會，這確實是引入了民主精神?！薄?06】但法庭的勢力增加，導(dǎo)致后來的極端民主制，伯利克里由頒給了公民法官以出席津貼的制度；每一代的群眾領(lǐng)袖都抬高了平民的勢力。亞氏為索倫辯護，說平民的崛起跟雅典海軍（平民為主）樹立了雅典的海上霸權(quán)有關(guān)，而索倫當(dāng)初賦予平民的實權(quán)是有限度的。譬如職官只在五百斛級、騎士級、雙牛級和傭工級的前二者中選任。
  　　
  　　卷三
  　　
  　　章1-5
  　　
  　　本卷以一種哲學(xué)的整全視野來界定和研究公民、城邦和政制，并且確立了最優(yōu)城邦的標(biāo)準(zhǔn)，在《政治學(xué)》全書中最為重要。研究城邦政制（regime, πολιτε?α）首先需要確定“城邦（Polis, π?λι?）”：“我們先要問明‘什么是城邦？’”【112】而城邦是有公民組成的，所以“還得先行研究‘公民（citizen）’的本質(zhì)，因為城邦正是若干公民的組合?！薄?12-3】但公民的本質(zhì)上也常常引起爭辯。
  　　
  　　正式的公民身份不應(yīng)該由居?。▋S民和奴隸）或訴訟/請求法律保護的權(quán)利（外僑）來確定；老少也不算完全的公民，這里亞氏尋求的是嚴格而全稱的公民（citizen in an unqualified sense），在亞氏看來，政治權(quán)利才是公民資格的真正條件，他說：“全稱的公民是‘凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機構(gòu)的人們(the citizen in an unqualified sense is defined by no other thing so much as by share in administration of justice and in offices)’。”【114】這里職務(wù)分為兩種：定期的，譬如執(zhí)政；無定期的，如公眾法庭的審判員或公民大會的會員。后者可稱為“無定期的職司（indefinite office）?！薄?15】顯然，亞氏這里詮釋的背景似乎以雅典制度為典型背景，“我們上述的公民定義，對于民主政體，最為合適；生活在其他政體中的公民雖然也可能同它相符，但不一定完全切合?！薄?16】
  　　
  　　但相應(yīng)于不同的政體，公民也就必然有別，未必都與雅典政制相同。亞氏認為可以對職務(wù)稍作修改仍然可以維系公民的定義，即在非民主政體中，那些議事和審判的職司也界定為專任的，則這樣就是默認非民主制中的貧民大多非公民了。這樣：則“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可以說他是那一城邦的公民；城邦的一般含義就是為了要維持自給生活而具有足夠人數(shù)的一個公民集團?！薄?17】
  　　
  　　章2繼續(xù)討論公民身份。按照常規(guī)，“公民就是父母雙方都是公民所生的兒子，單是父親或母親為公民，則其子不得稱為公民?！薄?17】但是，事實上，“人民如果一旦參加城邦政體，享有了政治權(quán)利，他們就的確是公民了。”【118】這種差異常常涉及變革以及新公民的入籍。
  　　
  　　由這個問題引發(fā)的爭議導(dǎo)致一個問題：“我們將依據(jù)什么來確定這一城邦為‘同一’城邦，或反之而為‘別一’城邦？”【120】城邦不是由疆域或民族來確定，而是由其政治制度確定，“決定城邦的同異的，主要地應(yīng)當(dāng)是政制的同異?！舱葡喑卸鴽]有變動的，我們就可以說這是同一城邦，凡政制業(yè)已更易，我們就說這是另一城邦?！薄?22，這種理解挺單薄的嘛，單純地訴諸政制！??！】
  　　
  　　另一個問題“善人的品德和良好公民的品德應(yīng)屬相同，還是相異？”【123】公民品德與政治體系相符。則倘若政體有幾個不同的種類，則公民的品德也有幾個不同的種類，“所以好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德（complete virtue）。但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。”【124】就是在最良好的理想城邦中，善人也不等同于好公民。這還是因為公民的品德與職分相關(guān)，而“不同的職分須有不同的善德，那么所有公民的職分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德?！薄?24】
  　　
  　　不過好公民與好人可以局部相同?！耙越y(tǒng)治者來說，其品德就相同于善人的品德?！薄?25】 而在自由人統(tǒng)治自由人的政制中，公民兼習(xí)指揮行令以及受命服從的品質(zhì)。“被統(tǒng)治者和統(tǒng)治者的出身相同。這類治理的方式就是我們所謂城邦政制家的治理體系（憲政）?！y(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德雖屬相異，但好公民必須修習(xí)這兩方面的才識?！薄?27，亞氏說在自由政制中，好人等同于好公民，亞氏是否有意識地將此算為對自由政制的辯護和支持呢？】在兩類德性中：唯有明智（prudence）專屬于統(tǒng)治者，而節(jié)制、正義和勇毅則主從兩方應(yīng)該同樣具備。
  　　
  　　章5繼續(xù)考慮了公民的范圍問題。不擔(dān)任官職的工匠可否歸入公民之列？工匠缺乏好公民的品德，而“我們不能把維持城邦生存的所有人們，全都列入公民名籍?！顑?yōu)良的城邦型式應(yīng)當(dāng)是不把工匠作為公民的?！薄?29-130】不過事實上，貴族政體中，職位都憑功勛和品德來分配，手藝人和苦力不可能成為這種城邦的公民，而在某些政體中客民也不難入籍。在總結(jié)的1278b1-5的話似乎有點小小與前面不一致的樣子。
  　　
  　　章6-7
  　　
  　　章6開始研究政制（πολιτε?α），“政制為城邦一切政治組織的安排，其中尤其著重于政治所由以決定的‘最高治權(quán)’的組織。城邦不論是哪一種類型，它的最高治權(quán)一定寄托于‘公民團體’，公民團體實際上就是城邦制度（A constitution is the arrangement of magistracies in a state, especially of the highest of all. The government is everywhere sovereign in the state, and the constitution is in fact the government）?！薄?32】
  　　
  　　亞氏的論述由城邦的目的及于統(tǒng)治。人類天生地趨向于城邦生活，“就是生活上用不著互相依賴的時候，也有樂于社會共同生活的自然情形；為了共同利益，當(dāng)然能夠合群，各如其本分而享有優(yōu)良的生活（well-being）?！薄?33】這里亞氏對生存給予了肯定，“世間的苦難如果不太重，生存的實際也許早已包含了一些良好的因素?！S多人忍受著無量憂患，總不肯舍棄自己的生存，可知人世雖單純地為生存而生存，其中也未必完全沒有幸福的日子和天然的樂趣?！薄?34】
  　　
  　　統(tǒng)治（rule）有三種：主人對奴隸的統(tǒng)治，主要是為了主人的利益；家長對于妻子和子女以及一般家屬的統(tǒng)治，主要是為了被統(tǒng)治者的利益，同時也為了統(tǒng)治和被統(tǒng)治兩方面的利益。第三種是城邦憲政統(tǒng)治（constitutional rule）：“依據(jù)平等原則，由相同身份的人組成政治體系時，公民們自然認為他們大家應(yīng)該輪流執(zhí)掌治理的職司。這原來是一個合乎自然的制度，當(dāng)初，人們各自設(shè)想，在我擔(dān)當(dāng)這種義務(wù)的時期，既然照顧到他人的利益，那么輪著他人執(zhí)政時候，也一定會照顧到我的利益（And so in politics: when the state is framed upon the principle of equality and likeness, the citizens think that they ought to hold office by turns. Formerly, as is natural, every one would take his turn of service; and then again, somebody else would look after his interest, just as he, while in office, had looked after theirs）?！薄?35，】當(dāng)官職帶來的利益以及爭奪發(fā)生后，就導(dǎo)致了種種病態(tài)的政體?！胺舱疹櫟焦怖娴母鞣N政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)。這類變態(tài)政體都是專制的，而城邦卻正是自由人所組成的團體?！薄?35，在我的理解，這里幾乎是亞氏《政治學(xué)》最重要的論點，那就是政治統(tǒng)治自然地是一種憲政統(tǒng)治，是一種自由政制。所以Polity一詞既指稱一般意義的政制，又指稱特殊類型的政制。】
  　　
  　　接下來亞氏研究了政制的類型?！罢啤钡囊馑季褪恰敖y(tǒng)治團體（governing body）”，而統(tǒng)治團體“可以是一人、也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同的利益，則由他或他們所執(zhí)掌的統(tǒng)治團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執(zhí)掌的統(tǒng)治團體之照顧自己一人或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就必然是變態(tài)政體?！薄?36】這樣則可以分出三類六種政制：君主制（僭主制）；貴族制（寡頭制）；共和制（平民制/民主制），其中“共和制（polity, republic）這個名稱實際上是一般政體的通稱，這里卻把一個科屬名稱用作了品種名稱?！薄?36】在共和制的經(jīng)驗中，權(quán)力操之于戰(zhàn)士手中，因為唯有勇毅可期望多數(shù)人都擁有。
  　　
  　　亞氏在這里的分類遵循的是一種理想的（idealist）方法，但在接下來的論述中則又是基于經(jīng)驗方法。
  　　
  　　章8-11
  　　
  　　寡頭制與平民制表面上看是少數(shù)人與多數(shù)人的統(tǒng)治，實際上更關(guān)鍵的要素乃是財富。寡頭制是以財富為憑；而民主制則為窮人的統(tǒng)治?！捌湟灰宰杂蔀闃?biāo)志，另一則以財富為依據(jù)。”【139】只是貧富和人數(shù)多寡常常結(jié)合在一起。
  　　
  　　“寡頭派和平民派雖都主張事物的平等，但是對于人身（person）的平等這個問題，他們就意見相歧了?！p方個別認識的正義觀念，實際上都是局限的偏見，卻各自認為是絕對而完全的道理。寡頭派的偏見在于資財，他們認為由于資財者就一切都應(yīng)優(yōu)先；平民派的偏見在‘自由身份’，他們認為一事相等則萬事也都相等?！薄?40】雙方都忽視了城邦的目的是為了優(yōu)良的生活而存在?！罢嬲裏o愧為一城邦者，必須以促進善德（virtue）為目的?！傻膶嶋H意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進于正義和善德的制度?！薄?41-2】交換便利和共同防衛(wèi)等是城邦所由存在的必要條件，但這還不構(gòu)成一個城邦，“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，才行結(jié)合而構(gòu)成的（Polis is a community of families and aggregations of families in well-being, for the sake of a perfect and self-sufficing life）?！@些就是我們所謂人類真正的美滿幸福?！薄?43】政治團體的存在是為了美善行為，那么“誰對這種團體所貢獻的美善行為最多，他既比和他同為自由人血統(tǒng)或門第更為尊貴的人們，或比饒于財富的人們，具有較為優(yōu)越的政治品德，就應(yīng)該在這個城邦中享受較大的一份?！薄?43-4，這里是一種內(nèi)在的貴族觀念，不是按照外在的標(biāo)準(zhǔn)如門第，而是品德來區(qū)分貴族?！窟@樣，則寡頭派和平民派的正義觀念都是偏見。
  　　
  　　接下來的章10就采取了一種經(jīng)驗的路徑。最高治權(quán)應(yīng)該安置在何處？群眾、富戶、高尚人士、最好一人or僭主？都有不相宜的后果，窮人可能會瓜分富戶的財物，反之亦然；高尚人士則使得其余的人被永遠摒于名位之外；最好一人比賢良制更為寡頭，邦內(nèi)不得名位的人就更多了。 有人主張讓法律擁有最高權(quán)力，但是法律本身可能傾向于各種制度或者說根據(jù)政制而定的。因而難有定論。
  　　
  　　亞氏以為群眾為治仍然較佳，“似乎把治權(quán)托付于少數(shù)好人，毋寧交給多數(shù)平民，這里雖存在著一些疑難，其中也包含某些真理，看來這是比較可取的制度（The principle that the multitude ought to be supreme rather than the few best is one that is maintained, and, though not free from difficulty, yet seems to contain an element of truth）?！薄?46】平民雖就個人而論不足善，“但當(dāng)他們合而為一個集體時，卻往往可能超過少數(shù)賢良的智能?！薄?46】就資財而言亦然。 反對者說讓平民參與最高職司難免因欠明哲而犯罪過；亞氏回應(yīng)指出說，如若不讓平民分享一些權(quán)利，會發(fā)生嚴重危害，“如果一個城邦中大群的窮人被摒于公職之外，這就等于在邦內(nèi)保留著許多敵人?！薄?48】則一條出路是：讓平民參與議事和審判的職能，而較高級的行政職能則留給賢良之士。 另有一個責(zé)難：現(xiàn)今素質(zhì)較低的平民的審議權(quán)力實際高出于賢良所承受的行政職務(wù)。亞氏回應(yīng)說，議事會或公審法庭是整體機構(gòu)，“每一成員只是法庭或議會或大會整體中的一個不能獨立的部分而已。因此，把公民大會、議事會和法庭所由組成的平民群眾的權(quán)力置于那些賢良所任的職司之上是恰當(dāng)?shù)模彩呛虾跽x的。”【150】亞氏還重申了法律，雖然何種法律才正宗仍然未曾辨明，但“個人的權(quán)力或若干人聯(lián)合組成的權(quán)力，只應(yīng)在法律有所不及的時候，方才應(yīng)用它來發(fā)號施令，作為補助。”【151】
  　　
  　　章12-13
  　　
  　　“政治學(xué)是最重要的學(xué)術(shù)，其終極目的是人間的至善，即正義或公共利益（and the greatest good and in the highest degree a good in the most authoritative of all—this is the political science of which the good is justice, in other words, the common interest）?！闭x就是一種平等（equality），這里亞氏談的顯然是狹義的分配正義。有人主張城邦的職司和榮譽應(yīng)該按照尚優(yōu)原則（according to superior excellence），不平等地分配與任何方面有所優(yōu)勝的公民。但亞氏否認之，“在政治事務(wù)上，同在其他學(xué)藝上一樣，憑任何優(yōu)點或憑各種優(yōu)點為要求和分配職司的依據(jù)，實際上是不合理的?！薄?53】亞氏主張，“政治權(quán)利的分配必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻的大小為依據(jù)（the rival claims of candidates for office can only be based on the possession of elements which enter into the composition of a state）?！薄?54】這些要素包括：自由身份、財富、正義和勇毅等品質(zhì)。
  　　
  　　這么多要素都是要求職司和榮譽的正當(dāng)依據(jù)。如果多數(shù)集體較少數(shù)好人更優(yōu)，則若何？由此導(dǎo)致的多數(shù)人立法應(yīng)當(dāng)以城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)?！?57】反之，若是城邦中出現(xiàn)一人猶如神祗，（平民政體會采用陶片放逐法），應(yīng)該怎么辦？“唯一的解決方式，而且也是順乎自然的方式，只有讓全邦的人服屬于這樣的統(tǒng)治者；于是，他便成為城邦的終身君主?！薄?60】亞氏這里的論述值得注意：1.君主制只是特例，而不像章6、10那樣是更正常的處境；2.讓人想起亞歷山大大帝；3.開啟了接下來幾章對君主制的討論。
  　　
  　　 章14-18
  　　
  　　這幾章對君主制的討論算是一種分支。首先，王制包含若干品種：1.拉根尼王室(軍事指揮終身職，世襲或者公舉)；2.類似僭政，鑒于野蠻民族，出于成法，世襲，侍衛(wèi)仍是本國人；3.民選總裁（aesymenetia or dictatorship），略當(dāng)于公推的僭主。4.史詩時代的王制：兼任統(tǒng)帥、主祭、最高法官職務(wù)；5.具有絕對權(quán)力的君主（absolute kingship），“由他一人代表整個氏族或整個城市，全權(quán)統(tǒng)治人民的公務(wù)；這種形式猶如家長對于家庭的管理。”【164】
  　　
  　　只研究第五種即絕對君主制。亞氏先在王制背景下比較人治和法治。亞氏主張，“凡是不憑激情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良。法律恰正是沒有激情的?！谶@樣的一人為治的城邦中，一切政務(wù)還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權(quán)威的問題上才可讓個人運用其理智?！薄?66】而且就是在這種自由裁量的情形中，亞氏認為訴諸多人的理智也比訴諸一人的理智強。亞氏明說貴族制比君主制更適宜?？吹贸鰜喪蠈ν踔频募で楸в薪湫?。接著亞氏追溯了政制變遷史，有從王制向民主制變遷的傾向。“最后建立了平民政制?，F(xiàn)在，各邦的版圖既日益擴展，其他類型的政制已經(jīng)不易存在或重行樹立。”【168】
  　　
  　　章16考察那種不憑法治，喜歡憑個人智慮多所作為的君主，“君主用個人的智慮執(zhí)行全邦一切公務(wù)?！薄?70】這是全權(quán)君主的題中之義。但是，（有人主張）在平等人民所組成的城邦中，“以一人高高凌駕于全邦人民之上是不合乎自然的?！薄?70】這樣則要求輪番治理，也就是主張以法律為治了，“建立輪番制度就是法律（for an order of succession implies law）?！薄?71】那么，法治就優(yōu)于一人之治，而且自由裁量只限于法律的運用上。況且，在法律無法作斷的地方，個人智慮也堪憂。亞氏主張，“根據(jù)法意解釋并應(yīng)用一切條例，對于法律所沒有周詳?shù)牡胤剑屗麄冏駨姆傻脑瓉砭?，公正地加以處理和裁決。法律也允許人們根據(jù)積累的經(jīng)驗，修訂或補充現(xiàn)行各種規(guī)章，以求日臻美備?！薄?71-2】這里亞氏對法律給予了最高的贊譽?！罢l說應(yīng)該由法律來統(tǒng)治，這就有如說，唯獨神祗和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰說應(yīng)該讓一個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素?！m最好的人們也未免有激情，這便難免在執(zhí)政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！薄?72】況且君主之治也需要借助于若干官員，這則讓反對王制的人更有理由主張：法治中的智慮因素?zé)o能交給眾人。亞氏雖然有點描述地分析反對君主制的意見，但他不贊同君主制的傾向是非常明顯的。
  　　
  　　章17做了讓步，補入了歷史因素，似乎有點比較社會學(xué)的考量。有些社會自然宜于專制式的統(tǒng)治，有些宜于君主統(tǒng)治，有點則適合憲政統(tǒng)治。在某些社會中，一個獨出，才德遠遠超出眾人之上，則絕對君主制又是可行的。不過這應(yīng)該是特例。
  　　
  　　在說明了最優(yōu)良的政體之后，章18提及研究最優(yōu)良的政制了。這便轉(zhuǎn)入了卷七卷八的內(nèi)容。
  　　
  　　 卷七
  　　
  　　在《政治學(xué)》的編譯史上，St.Hilaire,康格里夫，Newman等人的校本都將卷七卷八放在卷四、五、六之前?；趦?nèi)容銜接考量，本筆記采納之。卷七卷八勾勒了一個理想的城邦應(yīng)該是什么樣的，它的目的、原則、環(huán)境條件以及教育等因素。
  　　
  　　章1-3
  　　
  　　在確定最好的政制之前，先應(yīng)該論定人類最崇高的（most choice-worthy）的生活方式。人生有三善：外物諸善、軀體諸善、靈魂諸善。幸福的人生需要具有這些善物。靈魂是最大的善，應(yīng)居于主導(dǎo)位置。人往往由于偶然的機會獲得外在諸善（財富和健康），但誰也不能完全依賴偶然的機會而成就其靈魂的諸善。這里亞氏提出了福德相配的觀念?！皞€人所得幸福的分量，恰好應(yīng)該相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所顯智慧的分量?！薄?46】
  　　
  　　人與城邦類似。城邦具有勇毅、正義和明智等德性才能達成善業(yè)（Thus the courage, justice, and wisdom of a state have the same form and nature as the qualities which give the individual who possesses them the name of just, wise, or temperate）。城邦的幸福和個人幸福相同。a.則在城邦中應(yīng)該隱居還是積極介入？b.在公民樂于參與的城邦中，哪一種政體最好，如何安排？對于問題b，亞氏強調(diào)那種以擴張和霸業(yè)為志業(yè)的城邦是不合法的。專制的權(quán)力必須先于那些本來非自由的部分；武力也不是至高的善，而僅僅是一些手段。
  　　
  　　至于問題a，涉及城邦中政治的生活與哲學(xué)的生活問題。亞氏在這里再次強調(diào)，在一般條件下，平等的人們中輪番為治的制度是正義的。而“無論就城邦的公共生活而言，或就人們個別的生活而言，必然以‘有為（active life）’為最優(yōu)良的生活。”【356】不過在亞氏那里，沉思的生活正是積極生活的一種，甚至是更高級的一種?！疤仁狗裾J內(nèi)在的活動，那么完全自足于己而不務(wù)外求的神和宇宙體系也將是尚不完美的事物了?！薄?57】
  　　
  　　 章4-12
  　　
  　　從章4起，亞氏勾勒了一個理想城邦的輪廓。城邦的條件中的主要配備為人民。數(shù)量和品質(zhì)。城邦的大小是有限度的。過大的城邦不能每個人都遵紀(jì)守法而維系良好的秩序?！盀闊o限的事物創(chuàng)制秩序，只有神才可能?！蠲赖某前?，其大小必然有限度?！薄?59】亞氏在這里否定了民族國家，認為龐大的民族國家無法提供有意義的公共生活，“一個城邦，如果像一個民族國家那樣，人口太多了，雖然在物質(zhì)需要方面的確可以充分自給，但它既難以構(gòu)成一個真正的立憲政體，也就終于不能成為一個真正的城邦?！薄?60】 適宜的城邦中，公民應(yīng)該熟悉，“一個城邦最恰當(dāng)?shù)娜丝谙薅龋哼@該是足以達成自給生活所需要而又是觀察所能遍及的（taken in at a single view）最大數(shù)額?！薄?61】
  　　
  　　土地方面，則應(yīng)該寬裕而有節(jié)制，地理環(huán)境易守難攻，中心城區(qū)應(yīng)該有海陸方面的通道。海港有利有弊，需要妥善處置。
  　　
  　　談到人的品質(zhì)時，亞氏評論說歐羅巴人精神充足而拙于技巧和理解，自由而無建樹；亞西亞人則擅長機巧但精神卑弱，常屈為臣民甚至淪為奴隸。唯有希臘人則既理智而又精神，政治得到高度發(fā)展，是立法家理想的人民。這里亞氏說，“愛憎為spiritedness的現(xiàn)象，而無關(guān)理智?！薄?68】
  　　
  　　城邦賴以存在的諸多職能：糧食、工藝、武備、財產(chǎn)儲備、祭祀、裁決政事和司法職能。相應(yīng)地，則城邦應(yīng)有農(nóng)民、工匠、武裝部隊、有產(chǎn)階級、祭司、公務(wù)團體。這里亞氏將財產(chǎn)（包括有生命的工具奴隸）排除在城邦的部分之外。
  　　
  　　“（理想的）城邦就顯然不能以從事賤業(yè)為生而行動有礙善德的工匠和商販為公民。忙于田疇的人們也不能作為理想城邦的公民?！薄?72】則亞氏將農(nóng)民和工匠都排斥在理想城邦的公民之外了。由于田疇的勞作都歸于奴隸或農(nóng)奴。武裝部隊和審議兼司法團體是城邦的主要成分。把軍事和議事權(quán)力托付給兩種年齡的人。青壯年負責(zé)武裝部隊，而審議和司法事務(wù)交由老人。農(nóng)工階級不得擔(dān)任神職。總體上，“農(nóng)民、工匠和一般傭工都為城邦賴以生存的條件；至于其組成部分則包含武裝部隊以及議事和聽斷的團體?！薄?74】
  　　
  　　理想城邦內(nèi)有會餐制度，有城邦公費支給。長棒全境分為兩部分：一部分為公產(chǎn)，一部分為私人產(chǎn)業(yè)，屬于各個公民。公產(chǎn)又分為祭祀和會餐制，私人產(chǎn)業(yè)則在近郊和邊疆。耕地宜于由溫順的奴隸耕種。
  　　
  　　健康、飲水、市政規(guī)劃。
  　　
  　　章13-17
  　　
  　　章13開始分析城邦的教育。城邦以幸福為目的。幸福需要美德以及健康的身體、財富和一般的生活配備?！巴馕锏呢S吝既寄托于命運，在命運成為主宰的范圍以內(nèi)，我們就只能作虔誠的祈愿。至于城邦的善德卻是另一回事：這里我們脫離了命運的管轄，進入人類知識和意志的境界?！薄?90】因此教育主要針對善德。 美德由于天賦、習(xí)慣和理性。前面已經(jīng)談及希臘人的天賦，在此基礎(chǔ)上，“公民們可以由習(xí)慣的訓(xùn)練，養(yǎng)成一部分才德，另一部分則有賴于理性方面的啟導(dǎo)（for men learn some things by being habituated, others by listening）?！薄?91】
  　　
  　　在理想城邦中的公民兼習(xí)統(tǒng)率和服從兩方面的訓(xùn)練，以備能依次擔(dān)任士兵和議事人員。人的靈魂的兩個部分：理性的和非理性的，而理性部分又分為玄思理性和實踐理性（practical wisdom），在訓(xùn)練時，軍事應(yīng)該服務(wù)于和平和理性，培養(yǎng)人閑暇和理性。
  　　
  　　就教育程序而言，就應(yīng)該遵循人類生理和心理的自然順序，“首先要注意兒童的身體，挨次而留心他們的情欲境界，然后才及于他們的靈魂?！薄?01，盧梭在《愛彌兒》中的教育程序與此類似?！?br /> 　　
  　　婚姻制度，生殖，“訂立法規(guī)，凡屬畸形與殘廢的嬰兒哺養(yǎng)?！薄?06】
  　　
  　　兒童的營養(yǎng)，幼時要與下流的事物隔離。正規(guī)教育分兩期：少年期（7-14）,青年期（14-21）。“教育的目的及其作用有如一般的藝術(shù)，原來就在效法自然，并對自然的任何缺漏加以殷勤的補輟而已?！薄?11，盧梭又一樣了】。這里有一個問題：教育應(yīng)該由城邦負責(zé)，還是由私家料理？回答這兒問題要到卷八。
  　　
  　　卷八
  　　
  　　章1-7
  　　
  　　卷八完全接續(xù)卷七的內(nèi)容。因為“政制雖人民性格的高下而有異，必須其性格較高而后可以締造較高的政制?！薄?12】所以教育極為重要，也應(yīng)該有城邦負責(zé)?！叭w公民顯然也應(yīng)該遵循同一教育體系，而規(guī)劃這種體系當(dāng)然是公眾的指責(zé)?！覀儾粦?yīng)假想任何公民可私有其本身，我們毋寧認為任何公民都應(yīng)為城邦所公有?！薄?13】
  　　
  　　少年自然要學(xué)習(xí)有關(guān)實用的技能，但應(yīng)必然染上匠工的陋習(xí)?；A(chǔ)科目有讀寫、體操、音樂，以及繪畫四門。讀寫和繪畫很實用，“音樂的價值就只在操持閑暇的理性活動?！薄?17】在簡要的論述了體操的原則后，亞氏較為詳細地談及了音樂。音樂有三端：教育、娛樂和操修心靈。培養(yǎng)欣賞能力為足夠，毋需力求擅長。音樂可分為幾種，杜里調(diào)（Doran）和弗里季調(diào)(Phrygic)不同。
  　　
  　　 卷四
  　　
  　　卷四、五、六從較為經(jīng)驗和現(xiàn)實的角度分析了城邦的各種政制，討論了城邦政變和革命的原因，以及建立和維護政制的方法。在這里，民主制和寡頭制作為希臘城邦中兩種最常見的政制受到了格外重視。這三卷被Newman稱為希臘的《政治家手冊》。
  　　
  　　章1-2
  　　
  　　亞氏說，政制研究的內(nèi)容包括：何為最優(yōu)良的政制；適合不同公民團體的政制，即現(xiàn)實條件下最良好政制，或現(xiàn)實條件下適宜的政制；最相宜于一般城邦政制的通用形式。懂得適合于各種政制的法律。
  　　
  　　補充了卷三的政制分類：“最優(yōu)良而近乎神圣的正宗類型的變態(tài)一定是最惡劣的政制?！薄?82】僭主制最差；寡頭次劣；而“平民政制是三者中最可容忍的變態(tài)政制?！薄?82,這里的等級與卷三中對共和政制的強調(diào)不相容】然后亞氏給出了具體的研究綱領(lǐng)：1.列舉每一類政制的諸品種（章3-10）；2. 考察最受歡迎并最易實施的政制（即為章11的共和政制）；3.考察與公民類型相適應(yīng)的政制（章12）；4.考察平民和寡頭政制如何建立（章14-16；卷六章1-7）；5. 研究各個政制毀滅的原因以及保全的方法（卷五）。
  　　
  　　 章3-10
  　　
  　　政制之所以分為不同類型，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的?；诟鞑糠謪⑴c政治體系的不同，而產(chǎn)生若干不同的若干政制?！耙罁?jù)城邦各個組成部分間的區(qū)別和各個優(yōu)異要素間的區(qū)別而定的公職分配有多少種，政制也就有多少種?！薄?85】那種認為可把政制分為平民政制和寡頭政制的做法其實沒有卷三的分類更好。
  　　
  　　平民政制不能簡單認為是多數(shù)人主治的政制，恰當(dāng)?shù)恼f法是，“凡以自由人執(zhí)掌治權(quán)者為平民政制而已富人執(zhí)掌治權(quán)者為寡頭政制。”【187】世上自由人原來很多而富人常常為數(shù)極少?！啊矫裾啤辉~的確解應(yīng)該是自由而貧窮—同時又為多數(shù)—的人們所控制的政制?！薄?88】因為平民有很多種類，如農(nóng)民、工匠、商人、海上作業(yè)者、雇工、非完全公民后裔等等，則平民政治有好些個品種：1、最嚴格遵循平等原則，即窮人和富人的平等?！白杂珊推降仍谄矫裾浦刑貏e受到重視…讓所有的人盡可能地一律參加并分配政治權(quán)利。因為平民總是占據(jù)多數(shù)，由多數(shù)的意旨裁決一切政事而樹立城邦的治權(quán)，就必然建成為平民政制。”【193】2.要求輕微的財產(chǎn)資格；3.無可指責(zé)的公民都有任官資格，以法律為皈依；4.不問出身的公民都有資格，以法律為依歸；5.不問出身，但裁決不取決于法律，而取決于群眾和命令，這種是Demagogue即平民領(lǐng)袖造成的。
  　　
  　　寡頭政制的品種。1.財產(chǎn)資格非常高；2.財產(chǎn)資格高，而且任職只限于具有法定資格的人們；3.父子相傳的世襲制度；4.世襲，權(quán)力更大，個人意旨凌駕于法律之上。這就是權(quán)門政治了。上述對民主和寡頭品種的劃分還應(yīng)該跟政治社會學(xué)結(jié)合起來，即部分取決于人民的教育和習(xí)性?！?96】
  　　
  　　依社會情況，平民政制可分為1.農(nóng)民和小康之家參政，遵法治；2.出身為基礎(chǔ)享有權(quán)利從政，沒有公款支持參政，循法律；3.自由人出身一律參政，法律至上；4.近代極端平民政制：城邦繁華，參政有津貼，窮人也有閑從政，法律漸漸失去了其固有的尊嚴。 類似的寡頭的品種：1.小康之家略強就有資格參政，循法治；2. 資產(chǎn)數(shù)額提升而人員減少，掌握著其他群體任職的實權(quán)，循法治；3.財產(chǎn)額度更大，操縱一切公職，雖循法律，但世襲制度也寫入法律之中；4.統(tǒng)治者擁有絕大部分財產(chǎn)，權(quán)門政治，不再是法律至上。
  　　
  　　貴族政制，本義上只關(guān)涉到最好的道德品質(zhì)。但“同時注意到財富、才德和平民多數(shù)三項因素，是盡可稱為貴族政制的。”【200】甚至只關(guān)注到德才和平民因素的也是貴族政制。
  　　
  　　共和政制或Politeia從經(jīng)驗上講混合了寡頭和平民政制的性能?！咀⒁?，卷三中從純理論的角度看來，則共和政制是自身正當(dāng)?shù)?，非混合而來的?！績A向于寡頭制者為貴族，傾向于平民制者為共和；或貴族制綜合了才德、財富和平民三因素，而共和制只綜合了財富和平民因素。在這里亞氏有一句話論及法治，“法治應(yīng)該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律。”【202】混合平民與寡頭制，組建共和制的三種方式?！?04】僭主政制以前曾談及可歸為王制的兩種：野蠻民族的君主；希臘民選總裁；第三種是僭主的本體，僭主專斷全邦，而萬事皆以個人私利為依歸。
  　　
  　　 章11-13
  　　
  　　考慮對大多數(shù)的人類和城邦，那種政體最為優(yōu)良。借助了《尼各馬可倫理學(xué)》中的中庸概念。公民分為三個部分：極富、極貧和中產(chǎn)階級。中產(chǎn)階級具有中庸的美德，節(jié)制，少有野心。因此，“就一個城邦各種成分的自然配合說，惟有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政制。中產(chǎn)階級（小康之家）比任何其他階級都較為穩(wěn)定?！詈玫恼螆F體必須由中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)；凡邦內(nèi)中產(chǎn)階級強大，足以抗衡其他兩個部分有余，或至少要比任何其他單獨一部分為強大，這就可能組成優(yōu)良的政制?！薄?09-210】惟有中間形式能妙處黨派之爭，中產(chǎn)階級強大的，公民之間就少黨派而無內(nèi)訌。 那么歷史上少共和政制而多為寡頭或平民制的原因是：多數(shù)城邦中產(chǎn)階級人數(shù)不多；平民和財富階級常常發(fā)生黨爭；歸咎于希臘城邦的兩個大邦雅典和斯巴達的政策。而事實上，“現(xiàn)在，各邦積習(xí)已深，大家誰也不再注意到平等公正的體制，只是憑借勢力所及，發(fā)揮著統(tǒng)治的權(quán)威，一旦失敗，就俯首聽命于戰(zhàn)勝它的敵國了?！薄?12】
  　　
  　　哪一類政制適合哪些人民的問題。公理，“一邦之內(nèi)，愿意維系其政制的部分必須強于反對這一政制的部分。”【213】考慮質(zhì)（自由身份、財富、文化和名望）和量（人數(shù)多少），若窮人在量上的優(yōu)勢勝過另一部分人在質(zhì)上的優(yōu)勢，則自然是平民政制；倘富戶和貴族在質(zhì)上的優(yōu)勢足以抵償自己在量上的劣勢而有余，則自然是寡頭政制；倘若中產(chǎn)階級的人數(shù)超過其他兩部分或兩者之一，就可能建立一個持久的共和政制。
  　　
  　　寡頭派對付平民的五種方法，涉及公民大會、行政職司、法庭、武裝、體育訓(xùn)練；平民派也恰好有相對的五種方法。而共和政制則混合兩者的措施。政制的演變與軍隊變遷的關(guān)聯(lián)，這一演變也是指向平民政制。
  　　
  　　 章14-16
  　　
  　　研究建立政制的正當(dāng)方法。政制都有三個要素：“三者之一為有關(guān)城邦一般公務(wù)的議事機能；其二為行政機能部分；其三為審判機能。”【218】議事機能具有最高權(quán)力，決定戰(zhàn)和、制定法律、處理司法方面有關(guān)死刑、放逐和沒收的案件、行政人員的任選以及政績審查。有三種不同的安排：把一切事項交給全體公民審議（平民主義特征，具體也有若干途徑）；或把一切事項交給某些公民（寡頭主義特征）；或把某些事項交個全體公民把另一些事項交給某些公民（貴族政制或共和政制）。亞氏建議，平民政制應(yīng)吸納寡頭政制的方法來改進議事機構(gòu)的品質(zhì)，即強迫富人或著名人物出席；寡頭政制也應(yīng)該吸納平民因素，互選讓若干平民議事，“規(guī)定公民投票只限于通過執(zhí)政機構(gòu)提交的案件，或至少要規(guī)定其決議和執(zhí)政者的措施不相抵觸；或使全體公民在集會中的發(fā)言以咨詢性質(zhì)的為限。…讓平民群眾的最高權(quán)力為否決各個案件?！薄?23】
  　　
  　　行政機構(gòu)包含的人員：在職司范圍內(nèi)指揮并管理全體公民；經(jīng)濟人員；屬吏。任用方涉及負責(zé)選任的人員（全體公民或部分公民）；受任的人員（全體公民或部分公民）；任用的手續(xù)（選舉或拈鬮）。
  　　
  　　法庭涉及：法庭的成員（法官或陪審員從全體公民或部分公民中遴選）、所受理的案件（法庭該有多少類）以及司法人員的任用手續(xù)（憑選舉還是拈鬮）。
  　　
  　　 卷五
  　　
  　　章1-4
  　　
  　　本卷論及各種政制遭遇變革和革命的原因。
  　　
  　　城邦創(chuàng)制時往往以某種偏狹的正義或平等觀念作為建政原則，譬如平民派認為“凡人們有一方面的平等就應(yīng)該在各方面全都絕對平等，”【236】而寡頭制的建國觀念則認為“人們要是在某一方面不平等，就應(yīng)該在任何方面都不平等?！薄?36】邦內(nèi)持有相異觀念的部分就企圖推翻這種政制，“倘若對于所賦予的政治權(quán)利不能符合他們的想往時，就各各起而煽動變革?！薄?36】這就是邦國內(nèi)訌的一般源泉。有時圖謀完全顛覆，有時則只求做局部改變。內(nèi)訌總以要求“平等（equality）”的愿望生長起來：算術(shù)平等或幾何比例平等的沖突?！?38，則現(xiàn)代的平等觀念常常只指代算術(shù)平等，較為狹隘了；另一方面，“正義就是平等”的觀念卻可以具有較為久遠的】因而平民和寡頭兩種政制特別流行于世。不過平民政制較為穩(wěn)定。
  　　
  　　內(nèi)訌和政變的種種情形的一般原因有三：1.引發(fā)騷亂的情緒（即不同的平等觀念引發(fā)的不滿）；2.發(fā)難者的目的（私利和榮譽；害怕受到損害和恥辱；遭受不幸）；3.機會（名利、縱肆、特權(quán)或僭越、對當(dāng)權(quán)者的鄙薄、不平衡的擴張、選舉舞弊、政事松懈、小節(jié)、失調(diào)）。在談及地形甚至都會成為差異的源頭時，亞氏補充了一句吐槽之語：“人間的種種差別，形成各式各樣的阻隔。最深闊的溝渠是善惡之間的道德差別，其次為財富和貧窮之別。其他的相異又造成其他或闊或狹或深或淺的阻隔。至于這里所說地形上的阻隔實際上確實人間種種阻隔中一個最淺小的阻隔而已?！薄?47】
  　　
  　　事變常常由于微小的疏忽而成大患。譬如執(zhí)政人員的風(fēng)波。
  　　
  　　 章5-12
  　　
  　　各種政制變革的具體原因及其救治方法。平民政制的政變常起因于群眾領(lǐng)袖Demagogue的放肆。寡頭政制發(fā)生政變的原因：其一為執(zhí)政者虐待平民群眾；其二為執(zhí)政團體間的自相傾軋。貴族政制則常因名位范圍狹小而引致變革；各政制都可能被外力破壞或傾覆。
  　　
  　　維系和保護各種政制的方法。1.整飭法紀(jì)；2.欺蒙之法不足信；3.官員以正義待遇群眾，內(nèi)部和衷共濟；4.借助愛國主義；5預(yù)防內(nèi)部爭吵和內(nèi)訌；6.財產(chǎn)資格適時重估；7.在民主或寡頭制中，不讓任何人獲得過分的超越地位；8.監(jiān)督私人生活和各部分；9.政府清廉；10.在平民政制中保護富室，在寡頭政制中注重窮人利益。
  　　
  　　執(zhí)掌最高權(quán)力者的三個條件：效忠于現(xiàn)行政制；高度才能；適合于該政制的善德和正義。另外的中庸之道，兼容富人和窮人。按照政制的精神實施公民教育。在此，亞氏批評了極端平民政制：極端民主制的兩個觀念：主權(quán)屬于多數(shù)和個人自由。其理解的自由是“人人各行其意愿。在這種極端形式的平民政制中，各自放縱于隨心所欲的生活，結(jié)果正如歐里庇得斯所謂‘人人都各如其妄想’。這種自由觀念是卑劣的。…法律毋寧是拯救。”【281-2】
  　　
  　　保全君主制的一些方法重在溫和謙恭。保全僭主制的的方法有兩類：一是傳統(tǒng)的治國方法，剪除杰出人物；禁止結(jié)黨、教育的、文化研究會社等；刺探情報，播撒猜疑，使得民眾貧窮化；放縱奴隸和婦女?？傊百灾鞯哪康募捌渌扇〉氖侄卧谟诖輾涑济竦木?。他們懂得，任何精神衰弱的人就對誰都不作反抗。第二項要旨是散播并培養(yǎng)人與人之間的不睦和猜忌。…第三項要旨為削弱臣民，使人人都無能為力。”【300】另一類途徑則是使僭主政制變成君主政制以保存僭主。雖然如此，僭主制仍然短命。最后，亞氏評析了柏拉圖《理想國》中的政制論。
  　　
  　　 卷六
  　　
  　　章1-5
  　　
  　　本卷考慮了平民政制和寡頭政制建立的辦法。
  　　
  　　雖然上一卷亞氏批評說平民政制的自由觀念是卑劣的，但這里仍然給了一個事實性的描述：“民主政體的精神是自由。自由的要領(lǐng)之一為人人輪番當(dāng)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者…政事裁決于大多數(shù)人的意志，大多數(shù)人的意志就是正義?！杂傻牧硪粋€要旨為“人生應(yīng)任情而行，各如所愿（a man should live as he likes）”，這是自由人的權(quán)利?！鶕?jù)這些宗旨，人人應(yīng)不受任何人的統(tǒng)治，只是這樣的自由事實上不能得到，于是遂有輪番為統(tǒng)治和被統(tǒng)治的政制。這種政制就這樣為基于平等的自由做貢獻。”【317】則議事、行政和司法都應(yīng)該符合這種自由宗旨。抽簽、任期短促、議事會津貼等制度。這里亞氏說，平民政制的范例中，正義應(yīng)該照顧到全體公民權(quán)利的數(shù)學(xué)平等，即“平等的真實意義是窮人不占富室的便宜，治權(quán)不完全操于窮人部分，而在數(shù)量上均衡地分配于全體農(nóng)民?！薄?19】
  　　
  　　怎樣達到這種平等呢？應(yīng)該以多數(shù)人的意志為正義，“把最高權(quán)力歸屬于既是人數(shù)多又兼財產(chǎn)多的這種多數(shù)的意志。”【321】在平民政制中，農(nóng)民為最優(yōu)良的品種，其次為牧業(yè)人口，工匠商販傭工等則無可稱贊。另外，亞氏說，“默許大家‘任情行事，逞意生活’也是同樣有效的策略；許多人會擁護這樣的政制；克己復(fù)禮為人類所難能，群眾大多數(shù)喜歡沒有紀(jì)律為之節(jié)制的生活。”【327】
  　　
  　　平民政制的長久之道在于持守中庸。尤其要善待富室。
  　　
  　　 章6-8
  　　
  　　相應(yīng)地評述了寡頭制的品種。最高的寡頭制接近共和政制，兩種資產(chǎn)要求，資格要求不高。最差的一種類似于僭主政制。
  　　
  　　從軍隊構(gòu)成（騎兵、重裝步兵、輕裝步兵和海軍）來分析其對寡頭政制的影響。
  　　
  　　一般政制都應(yīng)該慎重設(shè)立職司。亞氏列舉了城邦應(yīng)該設(shè)置的的重要職司：商市管理；城市監(jiān)護；鄉(xiāng)區(qū)監(jiān)護；司庫，征收和保存公共財務(wù)收益，分配；民間契約和法庭判決的注冊主任；判決執(zhí)行司；城防和其他軍事職司；財務(wù)稽查司；最高行政職務(wù)；祭司。
  　　
  　　江緒林 2012年7月7日星期六
•   　　人本主義及其價值——《政治學(xué)》一書的推介
  　　 我在做西方古典建筑講座時，曾引用文克爾曼對希臘建筑及相關(guān)藝術(shù)表現(xiàn)形式的一個綜合評價，即其普遍的優(yōu)點在于“高貴的單純和靜穆的偉大”。是的，希臘文明是世界文明史上最光輝燦爛的一頁，是希臘人對整個人類文明的偉大貢獻。在人類文明史的長廊中，無論如何都會擁有最顯著的一席之地。
  　　 希臘文明的偉大和光耀，并不在于建立了多么雄偉壯觀的廟宇，多么美麗的繪畫和栩栩如生的雕塑，而在于偉大的精神內(nèi)涵。早在公元前幾個世紀(jì)，在這個地球大部分地方還處于野蠻洪荒之中的時候，希臘人以人本主義精神為旗幟，建立了最徹底的城邦民主制度。 在希臘人看來，人是這個世界智慧和力量的代表，是一切財富和價值的創(chuàng)造者，是萬物的靈長。因此，歌頌人的優(yōu)美，贊美人的靈性，承認人的價值，尊重人的創(chuàng)造成為希臘人共同的精神基礎(chǔ)。在“人是社會和自然的中心，一切人的造物都應(yīng)該為人服務(wù)”這一基礎(chǔ)之上，希臘人發(fā)展出了城邦民主制度，認為城邦及社會的功用和目的，應(yīng)當(dāng)是保護人的權(quán)力，發(fā)展人的善行，為人服務(wù)。希臘人貢獻的人本主義和民主制度，成為人類永世傳承的精神遺產(chǎn)。
  　　 “世界上有許多力量，但是自然中沒有什么比人類更為有力”
  　　 ——索?？死账埂栋蔡岫搿?br /> 　　 “人是第一重要的，其他一切都是人的勞動果實”
  　　 —— 伯里克利 ，記載于修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》
  　　 當(dāng)雅典人在獨裁者統(tǒng)治下的時候，他們在戰(zhàn)爭中并不比任何鄰人強大，可是一旦擺脫了獨裁者的桎梏，他們就遠遠超過了鄰人。這表明，當(dāng)他們受著奴役的時候，就好像為主人做工的人們那樣，寧愿做一個膽小鬼，但他們被解放之后，每一個讓就盡心竭力為自己做事情了。
  　　 ——希羅多德《歷史》
  　　 實際上，希臘人在人本主義上所達到的高度，這個世界的大部分國家與民族即使在2500余年后的今天都尚未企及。有人會說，我們國家在春秋戰(zhàn)國時期，就有“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想。首先，我承認，“民為貴”的思想，與“君權(quán)神授”，“君權(quán)（皇權(quán)）至上”的思想相比，是一個很大的進步。但是，其與真正的人本主義的高度，仍然相去甚遠。在民為貴的思想中，人始終還是以一個“民”這樣一個集體性的，模糊的面目相出現(xiàn)。而恰恰是尊重每一個“個體的人“，“單獨的人”的價值，才是人本主義的最初基石，在這個基礎(chǔ)之上進而推導(dǎo)到“人是這個社會的中心和本源”。一切政治的，社群的，契約的內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)是為人所服務(wù)的，人不是手段，人就是目的本身。亞里士多德在其《政治學(xué)》書中，開篇即說：
  　　 “所有政治群體，都是人類為了完成某種善業(yè)而形成的組織?！?br /> 　　 在政治中，人類是主角，政治群體是手段。且這個人類不是某個君王，某個主教，不是某個與“民”相對立的“君”，或者與“君”對立的“民”，而是人類全體本身。
  　　 相對的，正是對“作為個體的人”的價值的不充分認知，才導(dǎo)致中國的思想家，哲學(xué)家們，最終不得不將大同世界的理想，建筑在“仁”，“道”，“天命”等等一系列宏大，卻無法實證地在人間尋找到的命題之上。他們的大同世界的構(gòu)建，依賴于這種先驗的世界觀，把人和人與人之間關(guān)系的構(gòu)建，成為某種天命和天道的服從。這種“先驗天命”，不管有多少民為貴的溫情面紗，其內(nèi)核中毫無疑問地離集權(quán)更近，離人本更遠，最終在歷史中滑入專制的深淵。
  　　 希臘人在人本主義和民主政體上的探索如同普羅米修斯盜來的天火，在人類在黑暗的歷史隧洞中摸索時帶來了光明。這光明，不僅僅打破了中世紀(jì)教權(quán)，更是打破一切限制人 ，奴役人，壓迫人的不公平的政治制度最有力的思想武器。整個人類歷史在那之后的一切世代都受其恩賜。
  　　 盡管人本主義思想首先形成于2000多年以前的希臘，但對現(xiàn)下的世界，尤其是中國，仍然有著非常重要的價值和意義。因此我特意推薦亞里士多德的《政治學(xué)》，希望為對此有興趣的朋友做個導(dǎo)引。
  　　 http://book.douban.com/subject/1056867/
  　　
•   　　 亞氏在《政治學(xué)》中所提出的“至善”的觀念，關(guān)乎城邦作為政治團體的目的和意義；而從公民到家庭再到城邦的這樣一種組織形式，其背后是亞氏的邏輯論在做支撐。探索城邦本質(zhì)之時又為何要從公民本質(zhì)入手；公民身份的變化對于城邦實現(xiàn)至善又有何影響。
  　　 一、部分整體論
  　　 亞氏在《形而上學(xué)》卷五中對于部分和整體的定義是這樣的：“‘部分’的命意是一量元所可以成為區(qū)分的?！薄啊拿馐钦f這個作為一個天然的整體，不缺少應(yīng)有的任何部分，這個包容了成為一個整體所必須包容的事物?！?亞氏沒有指出部分與整體有何不同，相反，他發(fā)現(xiàn)了部分與整體關(guān)系密切：“但總持起來，以全類作一整體說也是真確的，例如人、馬、神等本各是一生物，因此用一個普遍名詞之作成統(tǒng)稱。但以各個不同的部分組成一個全體，延續(xù)而有外限，其部分只是潛存而未實現(xiàn)的事物?！?前者是從普遍意義上理解的“全”而后者所述的關(guān)系我們不難看出一點端倪：近乎城邦與公民的關(guān)系了（但不完全是）。
  　　 一即是全，全即是一。同時一不是全，全也不是一。亞氏所要表達的“全”，既不同于“作為分離而獨立的個體集在一起時稱‘總’”3，也不同于“凡在各段落內(nèi)沒有差別的，這些量元被稱為‘共’”4，追求整體的統(tǒng)一的同時，我們也得以窺見，亞氏對于在“全”中的“一”的要求也是很嚴格的，部分須是在“各段落” 內(nèi)有差別的。以上即是亞氏在《形而上學(xué)》中的部分整體論。
  　　 對照亞氏在《政治學(xué)》中所述的城邦的本質(zhì)：“城邦的成為一個組合物就好像許多 ‘部分’結(jié)成為一個‘全體’?！?以及“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合，倘使以‘單一’ 為歸趨，即它將先成為一個家庭，繼而成為一個個人；就單一論，則顯然家庭勝于城邦，個人又勝于家庭，這樣的劃一既然就是城邦本質(zhì)的消亡，那么，即使這個是可能的，我們也不應(yīng)該求其實現(xiàn)?！?這句話是針對柏拉圖的理想國所做的批評。從這個意義上來說，城邦是不能劃為一的，城邦必是全的，公民，政體等最后都要被劃歸到城邦這一政治團體之中。
  　　 我們不妨通過逐個考察亞氏在第一卷中提到的主奴關(guān)系、家庭關(guān)系、城邦團體關(guān)系并與整體部分論對應(yīng)，來揣測亞氏對于城邦與公民關(guān)系的態(tài)度。
  　　 首先是主奴關(guān)系，這種關(guān)系是必須依附在家庭關(guān)系之中的，我們不妨把它看作是“底層” ，“所謂底層是指事物終極狀態(tài)的最里層或最外層?！薄笆挛镏环Q為‘一’是因為它們的底層相同；這些底層在觀感上是同一而不可區(qū)分的種類?！?主奴關(guān)系存在的意義在于生命工具論：即主奴結(jié)合對于日常生活是有益的，“財產(chǎn)既然是家庭的一個部分，獲得財產(chǎn)也應(yīng)該是家務(wù)的一個部分；人如果不具備必需的條件，他簡直沒法生活，更說不上優(yōu)良的生活”8，因而主奴關(guān)系便是為了維持基本的生活，稱為了家庭關(guān)系中的組成部分。
  　　 其次是家庭關(guān)系，家庭出于男女自然的結(jié)合，這其中有兩層含義：“人類和一般動物以及植物相同，都要使自己遺留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思慮）的結(jié)合。接著還得有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的結(jié)合，使兩者互相維系而得到共同保全?！?另一方面，女人不同于奴隸，因而家庭關(guān)系與主奴關(guān)系是絕對不可以互相包含，唯一的可能是家庭在主奴之上，而家庭團體的組合構(gòu)成了城邦的政治團體，因而家庭關(guān)系可以被看作部分——自身存在不同元素，但是在實現(xiàn)整個城邦團體的概念時，又作為其中之一。
  　　 最后便是城邦自身，《政治學(xué)》一開篇就說：“社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團?！?0因此我們也可以把城邦看作是整體。從主奴到城邦，是從整體意義上來說的，因為單純的公民之間的緊密結(jié)合所構(gòu)成的不能夠稱為城邦，從亞里士多德對于柏拉圖的批評中就能看出：“就個別而言，這已經(jīng)沒有‘我’，也沒有‘我的’了。就財物而說也是這樣的，大家都說這筆財物是‘我的’，但這已經(jīng)是集體的公我，不再是個別的私我了?！?1這就是上文提到的“共”而非“全”了。
  　　 可見，亞氏對于城邦實現(xiàn)的定義是十分嚴格的，如果偏離——如理想國，那么這樣的政治社團，就不能稱其為城邦了。
  　　 二、達到至善的幸福
  　　 城邦存在的本質(zhì)雖然是亞氏政治學(xué)理論的基礎(chǔ)之一，卻不是政治的最終目的，無疑在古希臘人眼中，政治的存在是為了幸福：“既然所有的知識與選擇都在追求某種善，政治學(xué)所指向的目的是什么，實踐所能達到的那種善又是什么。就其名稱來說，大多數(shù)人有一致意見。無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會說這是幸福，并且會把它理解為生活的好或做得好?！?2很明顯，幸福是政治的善業(yè)，但是對于幸福的定義一直是爭論的話題。
  　　 “每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以善為目的”13，同樣的，城邦即最高的善業(yè)：“每一自然事生長的目的就在顯明其本性，我們在城邦這個終點也見到了社會的本性。又事物的終點，或其極因，必然達到至善，那么現(xiàn)在這個完全自足的城邦正該是自然所趨向的至善的社會團體了。”14這一概念無疑貫穿亞氏《政治學(xué)》，成為他評判各類政體以及其他政治思想的標(biāo)準(zhǔn)。
  　　 理解這一“善”的標(biāo)準(zhǔn)，可以從邏各斯這一概念入手：“在亞里士多德那里，邏各斯顯然不是指人的理性功能，而是指被理性抓住的某種東西，或是有時也指理性功能的某種運用。對亞里士多德來說，理性同其對象的聯(lián)系是非常之緊密，所以當(dāng)邏輯迫使他說出那種理性功能的名稱時，他常常說那是邏各斯?！?5
  　　 筆者在初讀《政治學(xué)》的時候，也對亞氏所述的正義與理性懷疑，因為表面上理性與正義之間存在一種張力——即當(dāng)滿足理性的時候，是否符合道德（或正義）卻成為一種不定因素。但是，正義無疑也是城邦追求的：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落成為最惡劣的動物”16。但是這種表面看上去具有張力的問題實際在亞氏的政治哲學(xué)之中是不存在的。
  　　 因為至善與理性是統(tǒng)一的?！凹热徽螌W(xué)制定著人們該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的，所以這種目的必定是屬人的善。盡管這種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善卻更高貴，更神圣。”17亞氏在此處沒有用“至善”一詞，而是只用了“更”這一個字，說明盡管在實現(xiàn)城邦的目的上存在一種終極的標(biāo)準(zhǔn)，但實際上，這種烏托邦式最高理想在亞氏眼中是無法實現(xiàn)的——這或許也是其批評柏拉圖的原因之一。從中或許我們可以窺見亞里士多德的真正意圖：并非通過描述某種具體而細微的政治形態(tài)（政制）來構(gòu)件合理的政治秩序（雖然亞氏在《政治學(xué)》中也有其推崇的政制），而是通過考察政制、城邦中的關(guān)系等來描述一個單一而完整的“善業(yè)”，并且，這種完整的“善”要包含個體的”善“。
  　　 城邦的意義在于實現(xiàn)公民的幸福，而無疑另一個重要的原因在于這是人的天性，人們之間的結(jié)合就如同男女之間的結(jié)合一樣，是出于天然的本性，于是“由此可以明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦的生活（人在本性上，也是一個政治動物）”“城邦的c長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’”18即是說，幸福作為城邦的目的，是出于人類的天性，因而作為實現(xiàn)幸福的政治，也成為了人的天性。這就能解釋為何人類是城邦的動物了。因為無論何種政治，其最終歸于的問題即人類全體的幸福，這也是城邦之于共鳴的意義：在滿足個體幸福的同時達到整體的幸福。
  　　 亞里士多德在《政治學(xué)》建構(gòu)起這樣一個理想化的體系目的不是要實現(xiàn)烏托邦，而是通過不同的政體——前提需實現(xiàn)真正的城邦至善，來達到政治的至善：幸福。
•   　　暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空暫空
•   　　古希臘曾經(jīng)是巨大的政治試驗場，亞氏的著作是這一實驗的時代注腳。我相信人類整體是一個經(jīng)驗和知識的累積，這種累積一方面記錄了歷史，另一方面也影響了歷史。如果我們可以多尊重一些歷史客觀，對于秩序的修補，建設(shè)和提升或許可以更加高效更少周折。
•   　　這本書是政治學(xué)的開山之作，非常有閱讀意義，但是有一種現(xiàn)想，就是在閱讀這樣的源性著作時喜歡用階級觀念來評價，這樣的邏輯存在著非常嚴重的問題，原理，不存在階級觀念，因為理論的誕生是社會文明的自然發(fā)展產(chǎn)生的，不要主觀的加以感情色彩~！心平氣和的去閱讀，才能得到真知。
•   　?。ㄙN到這里有些大不敬，自我檢討先。）
  　　
  　　
  　　很久很久很久很久以前，有三個聰明人，陸續(xù)來到一個大湖邊。
  　　
  　　甲在湖里發(fā)現(xiàn)了那種叫螃蟹的動物，勇敢地做了第一個吃螃蟹的人，當(dāng)然，因為從來沒有經(jīng)驗，吃得比較生猛囫圇。后來因為兩個小CASE，甲被判了死刑，也難怪，甲本是性情中人，把那敢吃螃蟹的勇氣釋放到社會生活中，忒也招搖。
  　　
  　　乙風(fēng)聞螃蟹之事，也來了，不僅記下了甲吃螃蟹的過程，畫下了示意圖，而且還做了部分技術(shù)創(chuàng)新，搞出個理想螃蟹的指標(biāo)體系。不過呢，乙的個性有點高傲，認為吃螃蟹是樁很有技術(shù)含量的活動，一般老百姓是不敢吃也不會吃的。后來，他辦了個螃蟹培訓(xùn)班――不是給螃蟹，是給人，給有錢有閑喜歡理想螃蟹的人。乙有不太靠譜的地方，也不給學(xué)員展示真螃蟹，天天拿示意圖進行精神操練，所以真的就有學(xué)員從來沒見過現(xiàn)實中的螃蟹，以為螃蟹全都應(yīng)該是腿兒少少、黃兒多多。
  　　
  　　丙是個美食家，興趣廣泛，見了乙的“螃蟹效果圖”，嘴饞并且技癢。他來到湖邊，在總結(jié)了甲和乙的經(jīng)驗教訓(xùn)之后，以前人所未有的科學(xué)態(tài)度寫了第一本專著：《螃蟹學(xué)》。這本書算不上思路清晰――因為時局不穩(wěn)，趕稿急了點。但是好歹面面俱到，不僅充分論證了螃蟹存在的生態(tài)環(huán)境、螃蟹存在的自然合理性，而且具體寫明了幾種常見的螃蟹食譜：蒸、炒、鋦，丙以古代劉儀偉的精神這樣嘮叨著：這么著呢，你就揭開了蓋，這么著呢，你就掰開了腿兒。
  　　
  　　多年以后，這三個人的故事、示意圖、專著還在湖邊熱賣著。不計其數(shù)的聰明人一頭扎進去，研究紙上的螃蟹。湖里的螃蟹爬上來，朝他們揚揚爪，他們說：去去去，你們也配叫螃蟹。等他們研究完了，就在湖邊就地出書，或者是邊研究邊出書，書名如下：《上帝的螃蟹》、《關(guān)于甲的螃蟹觀》、《比較螃蟹學(xué)》、《論丙：可能的螃蟹與可欲的螃蟹》、《乙之再再傳弟子小傳》、《混合烹蟹法的優(yōu)點與局限》、《古代的螃蟹與現(xiàn)代的螃蟹》、《社會螃蟹論》、《蒸蟹黨人文集》、《螃蟹與自由――兼談螃蟹與醋的關(guān)系》。如此多年，湖里螃蟹生螃蟹，湖邊專著生專著，那個熱鬧。最可恨的是，甲乙丙已經(jīng)在地獄和煉獄的交界處――“芳草如茵”小區(qū)安家落戶了，卻總有不懂事兒的讀者深夜敲門：喂，老丙，你那書的第250頁，到底要說啥??？我說你是更喜歡鎮(zhèn)江香醋吧，老M非說你喜歡獨流老醋，咋回事兒啊？！
  　　
  　　你肯定已經(jīng)知道了，甲乙丙的大號分別是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，那個螃蟹，有個名號叫做“政治”。螃蟹長在湖里、沒長在書里，咱還是自己想法吃去，別煩他們老幾位了。
  　　
  　　某天臨睡前看了七篇文章，皆言必稱甲乙丙，寫此留念。
  　　
  　　
  　　
  　　（好幾年前寫的，被哪個媒體轉(zhuǎn)過，也不記得了。）
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　亞里士多德《政治學(xué)》是西方政治學(xué)開山之作，雖然他是以希臘文明為背景進行政治學(xué)的建構(gòu)和分析的，但他的基本概念和研究方式卻奠定了西方政治學(xué)的基礎(chǔ)。
  　　
  　　亞里士多德的許多政治學(xué)概念，比如“公民”“城邦”“社會”“社團”“民主”等都成為今天西方政治學(xué)的基本概念。然而這類概念在中國古代文明中，其實是找不到相對應(yīng)的事物和概念的，也就是說，中西方的政治學(xué)理念在一開始就不是一個系統(tǒng)的，文化的差異相當(dāng)之大。
  　　
  　　亞里士多德有一句名言出自《政治學(xué)》：“人類在本性上，也正是一個政治動物”（吳壽彭譯），但是這句話還有另外一個意思，那就是“人類自然是趨向於城邦生活的動物”。因而如果沒有注意到亞里士多德討論政治學(xué)的這個歷史背景，對這句話就只有一知半解甚至完全錯誤的理解了。因為中國人總是傾向於將政治等同於權(quán)力的，人類天生是政治動物，好像人類天生就是為了權(quán)力鬥爭而來到這個世上的，有些中國人會這麼理解亞里士多德這句話。亞里士多德所說的政治是跟城邦聯(lián)繫在一起的，而城邦是希臘文明的特殊產(chǎn)物，“城邦是由村坊組合而成的社會團體”，與“城邦”這個概念聯(lián)繫在一起的是“公民”這個概念，公民是指“凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機構(gòu)的人們”，而且大部分情況下公民是有選舉權(quán)的。這兩個重要的概念在中國古代史都是找不出對應(yīng)的事物的。也可以說這是中西方不同的歷史地理背景造成的，也可以說是文化基因的不同造成的。大致而言，西方政治學(xué)的概念是傾向於公眾參與、公共管理的理念，他們強調(diào)的是政治的參與性和公共性，表現(xiàn)為重視政治力量的博弈與妥協(xié)；而中國古代則是傾向於把政治視為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、治理的概念，表現(xiàn)為重視統(tǒng)治的技巧和德性。西方政治學(xué)強調(diào)力量的對立和平衡的關(guān)係，而中國古代的政治學(xué)則是一元化的治理觀念，這也是中西方不同的歷史社會背景造成——西方社會多元化，中國社會一元化。中國即使在東周以前的封建社會時代，雖然沒有實現(xiàn)實質(zhì)上的權(quán)力一元化，但在文化（“禮”）上卻是有著高度一元化的制度理念，這也是文化上造成中西方文明殊途而難同歸的原因吧。
  　　
  　　亞里士多德的政治學(xué)重視不同力量之間的平衡，他把社會分成三個階級（中國文化的特點則是家族為單位和職業(yè)分途，階級弱化。觀點詳見梁漱溟《中國文化要義》。）：富人、窮人和中產(chǎn)階級。亞里士多德從希臘哲學(xué)“中庸”（節(jié)制）的理念出發(fā)，認為惟有中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。他對中產(chǎn)階級的論述在今天看來還是非常正確的，只有當(dāng)社會裏中產(chǎn)階級占主流，資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級居於兩級的橄欖型社會才是穩(wěn)定的。他還強調(diào)有產(chǎn)者執(zhí)政要保護貧民的利益，無產(chǎn)者執(zhí)政要保護資產(chǎn)者的利益，只有這樣政治才能穩(wěn)定，免於動亂。
  　　
  　　希臘文明造成的眾多城邦政治制度，為亞里士多德的政治學(xué)政體理論提供了豐富的研究素材。他主要把政治體制歸納為君主政體與僭主政體、貴族政體與寡頭政體、平民政體與共和政體。這些政體中，除了共和政體不曾在中國歷史上出現(xiàn)之外，其他基本上都出現(xiàn)過，也大多符合亞里士多德的論述特徵，可以說是中西方共通的文化特徵。亞里士多德還分析了這些政體的特點和相互之間可能導(dǎo)致轉(zhuǎn)化的原因。亞氏認為最佳的政體是君主政體和貴族政體，但他並不認為適合於所有的城邦，他似乎認為每個城邦都應(yīng)該根據(jù)自己的情況選擇合適的政體，而且政體也必然是城邦自然選擇的產(chǎn)物，變態(tài)的事物不可能長久。但他對僭主政體（絕對專制主義）深惡痛絕，認為只有東方人（波斯）才能忍受這樣惡劣的政體。
  　　
  　　另外值得注意的還有亞里士多德對原始共產(chǎn)主義的批判，他一開始就對柏拉圖的《理想國》進行批評，認為用理想的劃一模式來管理城邦是不切實際的，公有制也是效率低下的。他說：“凡是屬於最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物?！睒O端的公有制還導(dǎo)致道德的下降等等缺陷。今天看來他真是說對了，不過也許是他看到一些城邦實行公有制之後的缺陷而總結(jié)出來的吧。對於《理想國》裏面“哲人王”的人治主張，亞氏並不贊同，他不否定人治的價值，但更傾向於法治。他對暴民政治（類似近代民粹主義）也有深刻的分析，對於暴民政治所建立的平民政體，他認為“他們?yōu)檎炔灰苑蔀橐罋w，就包含著專制君主的性質(zhì)”，極有可能導(dǎo)致僭主政體。因而，平民政體和僭主政體是亞氏眼中最惡劣的政體。
  　　
•   　　這本書讀了2遍，一遍英文，一遍中文。不得不佩服亞里士多德的強力的邏輯思辨。整本書內(nèi)容整體而又緊密，無懈可擊。如果說柏拉圖在理想國里面描述了一個夢幻般的世界的話，那么這個世界在亞里士多德這里被徹底被批駁得體無完膚。亞不愧為百科全書式的學(xué)者，整本書似乎天上地下無所不包，確切來說還有不少的“小道消息”，亞的淵博令人嘆服。關(guān)于城邦的起源，發(fā)展，追求的目標(biāo)，政體，公民的發(fā)展，教育都作了系統(tǒng)的闡述。尤其是對于君主政體，僭主政體，貴族政體，寡頭政體，共和政體，平民政體的討論鞭辟入里，絕對可列入政治學(xué)的巨著
•   　　先前學(xué)教科書，里面所謂的“政治”，怎么也弄不懂。。所講的政治制度也不懂，所以基本上對“政治”沒什么興趣。當(dāng)面對現(xiàn)實的狀況，特別是當(dāng)下情形時，真是不得不對政治的認識重新做出評估。這本著作寫的實在是不錯，打消了我對政治的厭惡，呵呵，不是對現(xiàn)實政治的厭惡。我覺得，這本著作，要比以前的教科書容易理解的多
•   　　身為行政管理系的學(xué)生，亞里士多德的《政治學(xué)》絕對是必讀書目，這本是應(yīng)該是最早研究政治學(xué)的經(jīng)典之作！想要對政治學(xué)有深入的研究，可以先從最早的書目開始讀起，有助于了解該學(xué)科的發(fā)展史！
•   　　公元前的亞里士多德已經(jīng)把政治都分析清楚了，公元2000年的我們，卻還在犯著那些在他老人家眼里已經(jīng)相當(dāng)清晰確定的錯誤，我還能再說些什么？沮喪？失望？還是絕望？總之書看一半兒的時候就有一股想要出去跑步的沖動。心想，公元前的國人不會思考？其實，現(xiàn)在的國人也沒怎么思考……
•   　　德行VS私利
  　　 亞氏以統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者人數(shù)的多寡將基本政治體制類型分為：君主制（一人統(tǒng)治），貴族制(少數(shù)統(tǒng)治多數(shù))和共和制（多數(shù)統(tǒng)治少數(shù)），在這三種類型上又演化出：僭主制，寡頭制和平民制，前者為正型，后者為異型。正型和異型的區(qū)分在于行政人員的任用和施政目的，前者以德性為依據(jù)追求“善”（這是為亞氏所肯定的），而后者以私利為依據(jù)追求私利。
  　　 政治是一門實踐哲學(xué)，以亞氏的理論我們反觀一下我國歷史上的政治：
  　　 首先需要澄清一個觀點，儒教是否是一宗教？
  　　個人認為，儒生并沒有耶教教士那樣擁有塵世凡人通往天堂的唯一的裁判權(quán)，而且儒家也沒有如耶教那樣嚴格的組織結(jié)構(gòu)，所以并不可能形成一種“固定的利益集團”——僧侶階層，所以儒家并不能算是一種宗教。儒家教義強調(diào)的是人的操行，是對個人的道德要求，獨尊儒術(shù)的文官取士制度基本上是一種德行取士制度，所以歷史上一個君主只要遵行儒家禮法，社會總不會太壞。而歷史上的亂世，究其起因，無外乎來自外戚（皇帝私人），閹黨（皇帝私人），藩鎮(zhèn)，少數(shù)民族，這些勢力分別以共同關(guān)系者，共同關(guān)系者，地域，民族可以形成以某種利益相結(jié)合的固定利益集團，其當(dāng)政時，社會行政人員的任用首先以其集團利益為考量標(biāo)準(zhǔn)。
  　　 尤其值得一提的是少數(shù)民族政權(quán)，中國歷史上，再沒有比蒙元、滿清更黑暗落后倒退的朝代了，究其原因，則是始終有一以一己民族利益結(jié)合的固定利益集團高高凌駕于國家利益之上，其統(tǒng)治者，即便是康乾，也始終沒有將自己看作是這個國家的合法的統(tǒng)治者（而是侵略者）。這樣的朝代，其統(tǒng)治者雖然也在名以上尊崇儒術(shù)，但其只是將儒家學(xué)說當(dāng)成一維護集團利益，愚弄百姓的工具，并不能為統(tǒng)治者真正遵行的。
  　　 各種政治行為只為一己私利，當(dāng)與人民利益向矛盾時，社會的黑暗不期而至了。
  　　 理論上只要以德行取士，上述三種政治體制間沒有明顯的高下之分。
  　　 現(xiàn)代國家政治體制的二元劃分法，比如民主—專制，本人認為是以政府服務(wù)對象是否為一“固定的利益集團”——即存在私利——來劃分，比如，我們說大多數(shù)西方發(fā)達國家是民主國家，因為他們的政府為納稅人服務(wù)；又比如，藍國是專制國家，因為他的服務(wù)對象是藍教團體，東國是專制國家，因為他的服務(wù)對象是D（東朝是清的延續(xù)。）。
  　　 另一方面，常有人以非洲拉丁美洲的民主來否定西方民主，這實則是對民主缺乏認識——民主表面上是以選舉為代表的技術(shù)手段，但其實質(zhì)是以此種手段踐行德行取士。這些國家，引進民主時首先就有很強烈的功利（工具）主義色彩——強大民族，發(fā)展經(jīng)濟……，且不論目的的善惡與否，但本末倒置的方法，必然后患無窮——政治體制滑向平民制，寡頭制，僭主制。
  　　 最后，本人文中的“固定利益集團”概念來自錢穆老先生，其不愧為國學(xué)大師，看待歷史，高屋建瓴，令人敬佩；再則，亞氏的思想至今熠熠生輝，它何時才能照亮中華大地?。?br /> 　　
  　　
•   　　 很佩服他看世界的角度，當(dāng)然其中不乏已經(jīng)陳舊的思想，如完全否定女權(quán)等。。婦女、兒童女性只是附庸品，沒用選舉權(quán)。。
  　　 繼續(xù)看。。。對，更好了解社會發(fā)展、提高為人處事、體諒人性弱點來說，這是很好的延伸
•   　　千萬年來，人類從來沒有停止過思考，從來沒有停止發(fā)現(xiàn)探索各式各樣的問題，沒有停止追尋天地萬物的奧秘。從詢問山外的天地到探尋宇宙的起源，從發(fā)現(xiàn)自我的結(jié)構(gòu)到鉆研微粒的能量。我們不斷地學(xué)習(xí)，不斷地提問，不斷地讓自己知道更多的東西?？墒怯袥]有思考過，這樣做的目的是什么，人思考的目的是什么。亞里士多德告訴我們，人類一切的追問求索都是為了生活本身的怡悅與甜蜜。
  　　《政治學(xué)》第三卷亞里士多德告訴我們：“只要苦難的壓迫不是過于沉重，單單是生活本身之中就存在著美好的東西。許許多多的人經(jīng)歷重重厄難，依然一心眷戀生存，這便是一個絕好的證明；因為生活之中本來就有一分自然的怡悅和甜蜜?！币舱驗榇耍赡茉趤喞锸慷嗟驴磥?，人類完全沒有必要寄情于彼岸世界，人只要關(guān)注現(xiàn)世走好人生的每一步就行了。那么人要如何才能享受這樣美好的生活呢？他又引用《尼各馬科倫理學(xué)》告訴我們：“幸福的生活在于無憂無慮的德行，而德行又在于中庸，那么中庸的生活必然就是最優(yōu)良的生活——人人都有可能達到這種中庸?！保ā墩螌W(xué)》第四卷p137）
  　　通讀《政治學(xué)》我們會發(fā)現(xiàn)書中到處閃爍著“中庸”的光芒。最先體現(xiàn)在亞里士多德的城邦的目的，亞式城邦目的在于自足的生活（《政治學(xué)》第一卷p4）。不是為了正義，不是為了善，不是為了高尚的道德情操，也不是為了多么富裕的生活，而是自足的生活。緊接著就直接體現(xiàn)在亞里士多德對于財富的觀點，關(guān)于兩種致富術(shù)，亞里士多德強烈反對第二種“用金錢本身來牟取暴利”的行為，他堅持“金錢本來是用來交換的，而不是用來增加利息”（《政治學(xué)》第一卷p21），可以推測，亞里士多德之所以反對是因為這種用錢生錢的辦法是違反了自然的。另外，他更加反對那些以為“生活的全部旨趣就在于無限制地聚斂財富”的人的行為。結(jié)合后面的論述我們可以推測亞里士多德這樣做的原因。一方面過度追求財富會使人不去追求美好的生活，這樣做的后果會使人忽視道德，忽視生活的幸福，從而也就違背了城邦的意旨。另一方面一部分人過度追求財富勢必在城邦中造成貧富分化的危險境地，從而將會嚴重威脅到城邦的持久經(jīng)營。
  　　對于人才和教育同樣體現(xiàn)了亞里士多德的中庸思想。且不說在《政治學(xué)》最后一卷的最后亞里士多德所歸納出的教育的三項準(zhǔn)則正是：中庸、可能的與適當(dāng)?shù)?。就是對于城邦中德行超過他人的人，柏拉圖也認為難以把這樣其品性足以為自己立法的人當(dāng)做城邦的一份子。（《政治學(xué)》第三卷p100）讀到這里，是不是很容易讓人聯(lián)想到中國莊子的絕圣棄智的思想，還有老子也有相似的想法。老子說：“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗局。夫唯不居，是以不去?！保ā独献印罚┊?dāng)然了，亞里士多德沒有陷入這樣玄的境地。他認為，對待這樣的精英采用陶片放逐法是不對的：“人們訴諸陶片放逐法，并不是為了其政體的固有利益，而是為了徇其私利。對于各種蛻變的整體來說，公正即是私利之所在……但是，以最優(yōu)秀的整體而論，這種說法就大有疑問……”（《政治學(xué)》第三卷p102）于是，亞里士多德得出了君主制的自然性、合理性。
  　　我們看到柏拉圖的理想國是那樣一絲不茍，那樣嚴謹，那樣高尚，那樣純潔以至于一絲雜質(zhì)也沒有。我們可以說柏拉圖是有“實然”與“應(yīng)然”之別的，那么作為柏拉圖的得意門生的亞里士多德竟沒有嗎？其實，亞里士多德也是有最好的城邦的設(shè)想的，他對于城邦生活的理解同樣有“實然”與“應(yīng)然”之分。不過，首先，亞里士多德的“理想國”是建立在尊重美好生活的基礎(chǔ)上的。什么是美好的生活？他反駁柏拉圖的“理想國”說：“他剝奪了武士的幸福，并說立法者應(yīng)當(dāng)為整個城邦謀幸福。但是如果整個城邦的大多數(shù)，或所有人或默寫人沒有享受到幸福，整個城邦就不可能有幸?？裳浴绻涫總儫o幸?？裳?，那誰又會幸福呢？”（《政治學(xué)》第二卷p41）顯然，要讓整個城邦都感受到幸福是很困難的，但是以彼之矛攻彼之盾，既然你所追求的是整個城邦的幸福，為什么不給武士幸福？在亞里士多德自己的理論中，我們就很難看到他有說道整個城邦如何如何。因此他也就能夠批判柏拉圖的婦女兒童共有制以及財產(chǎn)公有的做法。這個放到后面在做論述，回到“實然”與“應(yīng)然”的問題中來。其次，亞里士多德的“應(yīng)然”城邦是建立在尊重各種各樣其他性質(zhì)的城邦的基礎(chǔ)上的。在這一方面，我們可以從亞里士多德對待法律的態(tài)度中看出。亞里士多德說：“優(yōu)良法律的一層含義是公民恪守業(yè)已頒布的法律，另一層含義是公民所遵從的法律是指定的優(yōu)良得體的法律，因為人們也可能情愿遵從壞的法律。恪守法律可以分為兩種情況：或者是恪守在人們力所能及的范圍內(nèi)的最優(yōu)良的法律，或者是恪守在單純的意義上最優(yōu)良的法律?！保ā墩螌W(xué)》第四卷p132）除此以外，在第七卷亞里士多德提到的對于城邦存在的必要條件時，他是這樣論述的：“我們祈愿自己的城邦有著充足的物資配備，這些配備全憑命運決定，然而城邦的善良卻與命運無關(guān)，而是在于知識與意愿。要想成為一個善良之邦，參加城邦政體的公民就必須是善良的。”（《政治學(xué)》第七卷p253）我們看到亞里士多德的雙腳是始終站在土地上的，而一顆心卻依舊向往著更高更美好的境界的。土地上的泥土并沒有糾纏住他以致他難以有雙手去夠那個智慧之果。
  　　雖然亞里士多德追隨自己的老師也將各類政體分為了六大類，但是他這樣分類的目的是為了闡述各種政體的利弊優(yōu)劣，其著眼點在于可能的適合的城邦。他尊重各個地方的習(xí)慣和民俗。他甚至認為所有政體可以簡化分為平民政體和寡頭政體，與此相反地，他同時又認為六類政體中各個政體又可細分成許多小類。我們看到在亞里士多德那里不是沒有對最美好事物的追求，而是他所認為的最美好的正是可得到的，正是合適的，是力所能及的，是自然的，是中庸。這就是他的追求。在《政治學(xué)》第六卷中我們再次看到了亞里士多德廣闊的胸襟和開闊的視野，他說：“這些法律要盡可能地包容保持政體的方法，并且不要考慮這種措施是平民主義的或是寡頭主義的，以及它使城邦大大地平民化了還是寡頭化了。應(yīng)該看到的是，他能使政體長時間地延續(xù)下去?！边@里亞里士多德沒有在城邦性質(zhì)的問題上糾纏不休，而采取了一種拿來主義的態(tài)度，只要是有利于城邦的幸福生活的，不管是什么性質(zhì)拿來用吧。但是我們反觀柏拉圖，首先他會允許自己的城邦里發(fā)生這樣混亂不清的狀況嗎？其次，他的政體形式的演變難道不教人產(chǎn)生一種絕望感嗎？由此我們才會不得不相信他的理想國才將是我們通向善的唯一途徑。然而為了這唯一的路徑，人類又將為之付出怎樣的代價？實際上近代史已經(jīng)告訴了我們這種追求所帶給人類的深重的災(zāi)難。
  　　如果說柏拉圖的《理想國》勝在他飛揚的文采、鏗鏘的辯論和崇高的理想上，那么《政治學(xué)》就在理性的推斷、嚴密的邏輯和實證的方法上面更勝一籌。柏拉圖的《理想國》采用的方法大多是演繹法，但是我們僅僅看《政治學(xué)》第二卷就會看到，亞里士多德就事論事，以他敏銳的洞察力一針見血地指出各類形式的政體的種種問題。對于財產(chǎn)制度，亞里士多德先批判柏拉圖的婦女兒童共有制是嚴重違背人性的，因此是不可能實現(xiàn)的；對于財產(chǎn)公有制，他指出公有制無法阻止人性的罪惡，平均財富也會使才能卓越的人心懷不滿。在整本《政治學(xué)》中很多地方都能看到亞里士多德運用實證的方法進行研究。
  　　由于時代的局限，我們對待前人的著作不能太過苛求，我們更應(yīng)該看到的是他們思想的閃光點，這些閃光點有時是古今都有的，而且可以說是具有永恒價值的。只有這個是我們?nèi)祟愋枰獣r時溫習(xí)的。雖然說，后人很難有超越前人的發(fā)現(xiàn)，但是我們也應(yīng)該看到，每一個時代有著不一樣的問題，人類是健忘的，所以我們需要不斷地提醒自己。就算最后是回到了原點，但是我們會發(fā)現(xiàn)這樣一個圈圈繞下來不是毫無用處的，至少人類對于善的言說又有了一層歷經(jīng)滄桑的領(lǐng)悟。
  　　還記得拉斐爾的那幅《雅典學(xué)院》嗎？在整幅圖的中心正是柏拉圖和亞里士多德師徒倆，柏拉圖一手指天空，亞里士多德一手指地。聯(lián)想到《理想國》和《政治學(xué)》，我們難道不覺得柏拉圖的作品真有一種陽春白雪的浪漫氣質(zhì)，而亞里士多德的字里行間卻讓人聞到一股濃郁的泥土清香嗎？很難說這兩本著作我更喜歡那一本，有一點我是深知的，要想超越幾乎是不可能的，不過我們至少還可以舊書新讀啊。
  　　
•   　　東方人寫書，一開篇就是“道可道，非常道”這種玄而又玄的東西。
  　　
  　　西方人比較實在，寫的書也是實實在在，同樣是古代的大知識分子，亞里斯多德比起老子來就要老實得多。
  　　
  　　開篇就是：所有政治群體，都是人類為了完成某種善業(yè)而形成的組織。
  　　
  　　這讓我想起來迄今為止最成功的一次活動，讀書的時候，宿舍每一層樓有一臺洗衣機，洗衣機是用IC卡的，有一天晚上，半夜十二點，大家覺得這臺洗衣機太吸錢了，于是就一起行動把那個控制盒給破解了，那時節(jié)，無需動員，不用口號，一下子就聚集了十幾號人，大家群策群力，沒多久就把這個控制盒給擺平了，從此洗衣不再用錢。
  　　
  　　如今兩相對照，發(fā)現(xiàn)亞里斯多德不吾欺也，呵呵。
  　　
  　　這位老先生用樸實無華的語言，分析了古代城邦政治的三種典范（我剛看到這），感覺骨子里這位老先生還是個自由主義派，不喜歡搞計劃那一套，也不喜歡墨守成規(guī)，很現(xiàn)實，但也是有理想的人。
  　　
  　　當(dāng)然，用老人家的思想來指導(dǎo)當(dāng)今的政治，肯定犯了刻舟求劍的毛病，那時候的城邦多簡單啊，現(xiàn)在一個國家的事情，乃至一個城市的事情，都要N倍于希臘的城邦，不過有些原則性的東西不會改變，比如，一個團體的政治要想穩(wěn)定，就要讓全體生活在這個政體的人感覺到有參與的機會，有做主的時候。
  　　
  　　另外一個有趣的地方在于，西方人不說學(xué)而優(yōu)則仕，而認為好的從政人士，要有才干，有德行，還要有錢，有閑暇。特別是有錢這一條讓我覺得很有趣，東方人欣賞清官，認為為官清廉，到老死的時候家無遺財才是好官，但老先生認為沒錢的人一居高位，很容易讓權(quán)力為自己某利益，所以，最好當(dāng)官的自己本身就有錢，這樣無需公器私用以牟利，對那些行賄的人也有抵抗力。
  　　
  　　從這本書看老先生，覺得還是西方人實在。
•   　　此前讀過人大全集版中顏一翻譯的版本，比較簡單。此次讀這個版本主要是為了完成一篇論文。受益匪淺，感覺使得我對古希臘的政治學(xué)有了更進一層的感悟。此版本可以說，可以展現(xiàn)古希臘偉大而輝煌的政治傳統(tǒng)，以及亞翁具有強大生命力的政治科學(xué)探索。特別是此版本詳盡注釋，以及根據(jù)西文諸多版本所做的“意思添補”。對于當(dāng)時的一些歷史和文化知識的介紹也是非常不錯的，可以為理解亞翁的諸多論述做鋪墊。如果排除一些不可避免的歷史局限性的干擾，我們當(dāng)前的知識和素養(yǎng)都難以超越亞翁的精要的分析。
•   評論很有見地，登堂入室了，可喜可賀！
•   卷五第一章的最后一句話值得留意：
  同寡頭政體相比，平民政體還有一個優(yōu)點，就是它比較接近共和政體，而共和政體，以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)，是我們這里所涉及的各政體中最為穩(wěn)定的類型。
•   受教了。。。謝謝。。。好長好詳細
•   “這里亞氏提出了福德相配的觀念?！皞€人所得幸福的分量，恰好應(yīng)該相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所顯智慧的分量?！薄?br /> 德福相配首先是將德與福分開了，比如康德體系。在亞里士多德這邊好像沒有這種觀點，p347中區(qū)分了幸運和幸福，前者才是外物諸善和軀體諸善，跟幸福無關(guān)，你恰恰把幸福理解成了外物諸善和軀體諸善，而幸福恰恰是靈魂諸善；以及p389，“幸福為善行的極致和善德的完全實現(xiàn)……出于本然則必自具備內(nèi)善，不必外求……”
•   嗯，謝謝指明~
•   　　翻到《尼馬倫理學(xué)》的開始有說（1095b1）：“就像在賽跑時，一個人可以從裁判員那一端跑向另一端，也可以從一端跑向裁判員那一端。我們當(dāng)然從已知的東西出發(fā)。但已知的東西是在兩種意義上已知的：一是對我們而言，二是就其自身而言。也許我們應(yīng)當(dāng)從對我們而言是已知的東西出發(fā)?！边@是不是就類于你說的上升與下降的意思啊。這里老頭直接用了“也許我們應(yīng)當(dāng)”……
  　　是啊，從柏拉圖開始哲學(xué)家就做起了異鄉(xiāng)人。
•   上升和下降，理想國第七卷里那個洞穴喻里面講了很多。你說的亞氏的這段話，很玄啊，我們已知什么，我們又能知道多少…
•   經(jīng)典再現(xiàn)～佩服老大的含雄奇于淡遠之中的強大功力！
•   《上帝的螃蟹》、《關(guān)于甲的螃蟹觀》、《比較螃蟹學(xué)》、《論丙：可能的螃蟹與可欲的螃蟹》、《乙之再再傳弟子小傳》、《混合烹蟹法的優(yōu)點與局限》、《古代的螃蟹與現(xiàn)代的螃蟹》、《社會螃蟹論》、《蒸蟹黨人文集》、《螃蟹與自由――兼談螃蟹與醋的關(guān)系》……
  太刻薄了 ：）
•   是不厚道，就是那天有感而發(fā)而已。該向三位宗師道歉。
•   我吃螃蟹過敏，所以我不看螃蟹書，哈哈哈哈哈哈～
•   默默仰望一下馬老師
•   好妙！
•   說得好，學(xué)政治不知搞權(quán)力，學(xué)哲學(xué)不懂生活，學(xué)理論不會實踐，皆紙上談兵也。
•   OTL書評不能收藏的啊？…………
•   河蟹~~~~~~~~~~有點小小叫囂
•   妙。。
•   頂樓主和2011-07-14 20:53:53 凍豆腐　　說得好，學(xué)政治不知搞權(quán)力，學(xué)哲學(xué)不懂生活，學(xué)理論不會實踐，皆紙上談兵也。
  有趣得緊，叫人反思，在下該繼續(xù)讀些書了，也該笑看一點世事。
•   想起馬克斯維爾說的“不能生育的亢奮”
•   這種東西放在書評合適嗎？還有這么多人頂？？
•   薩達姆、卡扎菲等“僭主”的確是由軍事政變的“暴民”體制而來。
•   想請教一下這本書的英文版本有哪些?謝謝
•   您倒是非常簡潔啊
•   還沒讀嘛，評論自然會少些，這幾天忙著玩游戲了，過兩天我就開始讀書了，那是評論就會多的哈
•   這本書是有深度的
•   讀這本書的女生還真是少見
•   你的名字也很特別~~
•   是因為去聽了陳的演唱會，這下1個月都要叫這個名了……
•   呵呵，可惜沒去聽，替綺貞君謝謝你啦
•   哈哈哈哈，我也替她說：不客氣
•   貌似我這個回復(fù)不對，汗……
  你是哪個學(xué)校的？pkusis？
•   是的，你也是嗎？^^
•   怪不得，看來只有俺們學(xué)院才會讓學(xué)生讀這個。xxz的課？
•   不是，lyf的課，師兄吧？
•   你說在小時候給亞里士多德一臺小霸王會怎么樣？
•   lz 寫的好??！推一個
•   拜讀！不介意我轉(zhuǎn)帖吧。注明出處了。
•   這書你讀完了沒？ 我也想讀 怕中途讀不下去，，

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