道德情操論

前言

亞當·斯密（1723—1790）不僅是一位經(jīng)濟學大師，而且是一位杰出的倫理學家。他一生從事學術研究，留下了兩部傳世佳作——《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）與《道德情操論》。他在《國富論》中建立的“富國裕民”的古典經(jīng)濟學體系，已為我國思想理論界所熟知，但他在《道德情操論》中闡明的以“公民的幸福生活”為目標的倫理思想，卻很少引起我國思想理論界的關注；特別是這兩部著作之間的關系，長期以來未被人們正確理解。早在19世紀中葉德國歷史學派的經(jīng)濟學家就提出了所謂的“亞當·斯密問題”，即《道德情操論》和《國富論》對比懸殊、相互矛盾的問題。他們認為，斯密在《道德情操論》中把人們的行為歸結于同情，而在《國富論》中卻把人們的行為歸結于自私。他們說，斯密在《道德情操論》中把同情作為社會行為的基礎，而在《國富論》中，由于受到法國“唯物主義”思想家的影響，從利他的理論轉(zhuǎn)向利己的理論。從此以后，幾乎所有論及亞當·斯密著作和思想的論著，差不多都把斯密看作是倫理學上的利他主義者，經(jīng)濟學上的利己主義者。這種觀點，似乎成了研究亞當·斯密的傳統(tǒng)“信條”。

內(nèi)容概要

在《道德情操論》中，斯密談到本性貪婪和自私的地主的行為動機時說：“富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望……”。在《國富論》中，斯密又談到唯利是圖的資本家的行為動機。他說：“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人，既以牟取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其它貨物。”    在斯密看來，個人利益是人們從事經(jīng)濟活動的出發(fā)點；而從利己出發(fā)從事經(jīng)濟活動的人，就是斯密所假設的“經(jīng)濟人”（主要是指資本家）。正因為斯密把利己主義作為“經(jīng)濟人”活動的根據(jù)，所以，西方某些研究者既把斯密看成是古典經(jīng)濟學的主要代表人物，又把他看作是一個信奉“適者生存”的被現(xiàn)金交易關系和殘忍的競爭所支配的理論家。

作者簡介

作者：(英國)亞當·斯密 譯者：蔣自強 欽北愚 朱鐘棣 合著者：胡企林亞當·斯密（Adam Smith），經(jīng)濟學鼻祖，1723年6月5日出生于蘇蘇格蘭伐夫郡可可卡地。學派／流派：古典經(jīng)濟學。主要領域：政治哲學、倫理學、經(jīng)濟學。1723-1740年間，亞當·斯密在家鄉(xiāng)蘇格蘭求學，在格拉斯哥大學（University of Glasgow）時期亞當·斯密完成拉丁語、希臘語、數(shù)學和倫理學等課程；1740-1746年間，赴牛津大學（Colleges at Oxford）求學，但在牛津并未獲得良好的教育，唯一收獲是大量閱讀許多格拉斯哥大學缺乏的書籍。1750年后，亞當·斯密在格拉斯哥大學不僅擔任過邏輯學和道德哲學教授，還兼負責學校行政事務，一直到1764年離開為止；這時期中，亞當·斯密于1759年出版的《道德情操論》獲得學術界極高評價。而后于1768年開始著手著述《國家康富的性質(zhì)和原因的研究》（簡稱《國富論》）。1773年時《國富論》已基本完成，但亞當·斯密多花三年時間潤飾此書，1776年3月此書出版后引起大眾廣泛的討論，影響所及除了英國本地，連歐洲大陸和美洲也為之瘋狂，因此世人尊稱亞當·斯密為“現(xiàn)代經(jīng)濟學之父”和“自由企業(yè)的守護神”。

書籍目錄

告讀者第一卷　論行為的合宜性　第一篇　論合宜感　　第一章　論同情　　第二章　論相互同情的愉快　　第三章　論通過別人的感情同我們自己的感情是否一致，來判斷它們是否合宜的方式　　第四章　續(xù)前章　　第五章　論和藹可親和令人尊敬的美德　第二篇　論各種不同的適宜的激情程度　　第一章　論從肉體產(chǎn)生的各種激情　　第二章　論由于想象的某種特殊傾向或習慣而產(chǎn)生的那些激情　　第三章　論不友好的激情　　第四章　論友好的激情　　第五章　論自私的激情　第三篇　論幸運和不幸對人們判斷行為合宜性所產(chǎn)生的影響；以及為什么在一種情況下比在另一種情況下更容易得到人們的贊同　　第一章　雖然我們對悲傷的同情一般是一種比我們對快樂的同情更為強烈的感情，但是它通常遠遠不如當事人自然感受到的強烈　　第二章　論野心的起源，兼論社會階層的區(qū)別　　第三章　論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞第二卷　論優(yōu)點和缺點；或，報答和懲罰的對象　第一篇　論對優(yōu)點和缺點的感覺　　引言　　第一章　任何表現(xiàn)為合宜的感激對象的行為，顯然應該得到報答；同樣，任何表現(xiàn)為合宜的憤恨對象的行為，顯然應該受到懲罰　　第二章　論合宜的感激對象和合宜的憤恨對象　　第三章　不贊同施恩者的行為，就幾乎不會同情受益者的感激；相反，對損人者的動機表示贊同，對受難者的憤恨就不會有一點同情　　第四章　對前面幾章的扼要重述　　第五章　對優(yōu)點和缺點感覺的分析　第二篇　論正義和仁慈　　第一章　兩種美德的比較　　第二章　論對正義、悔恨的感覺，兼論對優(yōu)點的意識　　第三章　論這種天性構成的作用　第三篇　就行為的優(yōu)點或缺點，論命運對人類情感所產(chǎn)生的影響　　引言　　第一章　論這種命運產(chǎn)生影響的原因　　第二章　論這種命運產(chǎn)生影響的程度　　第三章　論這種情感變化無常的最終原因第三卷　論我們評判自己的情感和行為的基礎，兼論責任感　第一章　論自我贊同和不贊同的原則　第二章　論對贊揚和值得贊揚的喜愛；兼論對責備和該受責備的畏懼　第三章　論良心的影響和權威　第四章　論自我欺騙的天性，兼論一般準則的起源和效用　第五章　論道德的一般準則的影響和權威，以及它們被公正地看作造物主的法則　第六章　在什么情況下，責任感應該成為我們行為的唯一原則；而且在什么情況下，它應該同其它動機一起發(fā)生作用第四卷　論效用對贊同情感的作用　第一章　論效用的表現(xiàn)賦予一切藝術品的美，兼論這種美所具有的廣泛影響　第二章　論效用的表現(xiàn)賦予人的品質(zhì)和行為的美，以及關于這種美的概念可能在何種程度上被看成一種原始的贊同原則第五卷　習慣和風氣對有關道德贊同和不贊同情感的影響　第一章　論習慣和風氣對我們有關美和丑的看法的影響　第二章　論習慣和風氣對道德情感的影響第六卷　論有關美德的品質(zhì)　引言　第一篇　論個人的品質(zhì)，就它對自己幸福的影響而言；或論謹慎　第二篇　論個人的品質(zhì)，就它可能對別人的幸福發(fā)生影響而言　引言　第一章　論天性致使個人成為我們關心和注意的對象所依據(jù)的次序　第二章　論天性致使社會團體成為我們慈善對象的次序　第三章　論普施萬物的善行　第三篇　論自我控制　第六卷　結論第七卷　論道德哲學的體系　第一篇　論應當在道德情感理論中加以考察的問題　第二篇　論已對美德本質(zhì)作出的各種說明　　引言　　第一章　論認為美德存在于合宜性之中的那些體系　　第二章　論認為美德存在于謹慎之中的那些體系　　第三章　論認為美德存在于仁慈之中的那些體系　　第四章　論放蕩不羈的體系　第三篇　論已經(jīng)形成的有關贊同本能的各種體系　　引言　　第一章　論從自愛推斷出贊同本能的那些體系　　第二章　論把理性視為贊同本能的根源的那些體系　　第三章　論把情感視為贊同本能的根源的那些體系　第四篇　論不同的作者據(jù)以論述道德實踐準則的方式譯后記人名譯名對照表

章節(jié)摘錄

第一卷 論行為的合宜性第一篇 論合宜感第一章 論同情無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椋m然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什么實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。由于我們對別人的感受沒有直接經(jīng)驗，所以除了設身處地的想象外，我們無法知道別人的感受。當我們的兄弟在受拷問時，只要我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身所能感受的范圍，只有借助想象，我們才能形成有關我們兄弟感覺的概念。這種想象力也不能以另外的方式幫助我們做到這一點，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會有什么感覺。我們的想象所模擬的，只是我們自己的感官的印象，而不是我們兄弟的感官的印象。通過想象，我們設身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。這樣，當他的痛苦落到我們身上，當我們承受了并使之成為自己的痛苦時，我們終于受到影響，于是在想到他的感受時就會戰(zhàn)傈和發(fā)抖。由于任何痛苦或煩惱都會使一個人極度悲傷，所以當我們設想或想象自己處在這種情況之中時，也會在一定程度上產(chǎn)生同我們的想象力的大小成比例的類似情緒。如果認為這還不夠清楚的話，那么大量明顯的觀察可以證實，正是由于我們對別人的痛苦抱有同情，即設身處地地想象受難者的痛苦，我們才能設想受難者的感受或者受受難者的感受的影響。當我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時候，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下來時，我們也會在一定程度上感覺到它，并像受難者那樣受到傷害。當觀眾凝視松弛的繩索上的舞蹈者時，隨著舞蹈者扭動身體來平衡自己，他們也會不自覺地扭動自己的身體，因為他們感到如果自己處在對方的境況下也必須這樣做。性格脆弱和體質(zhì)孱弱的人抱怨說，當他們看到街上的乞丐暴露在外的瘡腫時，自己身上的相應部位也會產(chǎn)生一種搔癢或不適之感。因為那種厭惡之情來自他們對自己可能受苦的想象，所以如果他們真的成了自己所看到的可憐人，并且在自己身體的特定部位受到同樣痛苦的影響的話，那么，他們對那些可憐人的病痛抱有的厭惡之情會在自身特定的部位產(chǎn)生比其它任何部位更為強烈的影響。這種想象力足以在他們嬌弱的軀體中產(chǎn)生其所抱怨的那種搔癢和不適之感。同樣，最強健的人看到潰爛的眼睛時，他們自己的眼睛也常常由于相同的原因產(chǎn)生一種非常明顯的痛感；眼睛這一器官在最強壯的人身上，要比最虛弱的人身上的其它任何部位更為脆弱。引起我們同情的也不僅是那些產(chǎn)生痛苦和悲傷的情形。無論當事人對對象產(chǎn)生的激情是什么，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產(chǎn)生類似的激情。我們?yōu)樽约宏P心的悲劇或羅曼史中的英雄們獲釋而感到的高興，同對他們的困苦感到的悲傷一樣純真，但是我們對他們的不幸抱有的同情不比對他們的幸福抱有的同情更真摯。我們同情英雄們對在困難之時未遺棄他們的那些忠實朋友所抱有的感激之情；并且極其贊同他對傷害、遺棄、欺騙了他們的背信棄義的叛徒們所抱有的憎恨之情。在人的內(nèi)心可能受到影響的各種激情之中，旁觀者的情緒總是同他通過設身處地的想象認為應該是受難者的情感的東西相一致的。“憐憫”和“體恤”是我們用來對別人的悲傷表示同感的詞?！巴椤?，雖然原意也許與前兩者相同，然而現(xiàn)在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可。在某些場合，同情似乎只來自對別人一定情緒的觀察。激情在某些場合似乎可以在轉(zhuǎn)瞬間從一個人身上感染到另一個人身上，并且在知道什么東西使主要當事人產(chǎn)生這種激情之前就感染他人。例如，在一個人的臉色或姿態(tài)中強烈地表現(xiàn)出來的悲傷或快活，馬上可以在旁觀者心中引起某種程度相似的痛苦或欣喜之情。一張笑臉令人賞心悅目；悲苦的面容則總是令人傷感。但并非情況總是這樣，或并非每一種激情都是如此。有一些激情的表露，在我們獲悉它由以產(chǎn)生的事情之前，引起的不是同情，反而是厭惡和反感。發(fā)怒者的狂暴行為，很可能激怒我們?nèi)シ磳λ救硕皇撬臄橙恕Ｒ驗槲覀儾恢浪l(fā)怒的原因，所以也就不會體諒他的處境，也不會想象到任何類似它所激發(fā)的激情的東西。但是，我們清楚地看到他對其發(fā)怒的那些人的情況，以及后者由于對方如此激怒而可能遭受的傷害。因此，我們?nèi)菀淄楹笳叩目謶只蚍藓?，并立即打算同他們一起反對使他們面臨危險的那個發(fā)怒者。倘若正是這些悲傷或高興的表情使我們產(chǎn)生一定程度的相似情緒，這是由于這些表情使我們心中浮起有關落在我們所看到的人頭上的好的或壞的命運的一般念頭；由于這些激情足以使我們有所感動。悲傷或高興只影響感覺到那些情緒的人，它們的表露不像憤恨的表情那樣能使我們心中浮起有關我們所關心的任何他人以及其利益同他對立的人的念頭。因此，有關好的或壞的命運的一般念頭會引起我們對遭遇這種命運的人的某種關切；而有關暴怒的一般念頭卻激不起我們對被觸怒的人的任何同情。天性似乎教導我們更為反對去體諒這種激情。在知道發(fā)怒的原因之前，我們對此都是打算加以反對的。甚至在知道別人悲傷或高興的原因之前，我們對它們的同情也總是很不充分的。很明顯，一般的慟哭除了受難者的極度痛苦之外并沒有表示什么，它在我們身上引起的與其說是真正的同情，毋寧說是探究對方處境的好奇心以及對他表示同情的某種意向。我們首先提出的問題是：你怎么啦？在這個問題待到解答之前，雖然我們會因有關他不幸的模糊念頭而感到不安，并為弄清楚對方的不幸遭遇而折磨自己，但是我們的同情仍然是無足輕重的。因此，同情與其說是因為看到對方的激情而產(chǎn)生的，不如說是因為看到激發(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的。我們有時會同情別人，這種激情對方自己似乎全然不會感到，這是因為，當我們設身處地地設想時，它就會因這種設想而從我們自己的心中產(chǎn)生，然而它并不因現(xiàn)實而從他的心中產(chǎn)生。我們?yōu)閯e人的無恥和粗魯而感到羞恥，雖然他似乎不了解自己的行為不合宜；這是因為我們不能不因自己做出如此荒唐的行為而感到窘迫。對人性稍存的那些人來說，在使人面臨毀滅狀態(tài)的所有災難爭，喪失理智看來是最可怕的。他們抱著比別人更強烈的同情心來旨待人類的這種最大的不幸。但那個可憐的喪失理智的人卻也許會又笑又唱，根本不覺得自己有什么不幸。因此，人們看到此種情景而感到的痛苦并不就是那個患者感情的反映。旁觀者的同情心必定完全產(chǎn)生于這樣一種想象，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考（這是不可能的），自己會是什么感覺。當一個母親聽到她的嬰孩在疾病的折磨中呻吟而不能表達他的感受的時候，她的痛苦是什么呢？在她想到孩子在受苦時，她把自己的那種無助的感覺，把對孩子的疾病難以逆料的后果的恐懼同嬰孩的實際的無助聯(lián)系起來了。由此，在她自己的憂愁中，產(chǎn)生了有關不幸和痛苦的極為完整的想象。然而，嬰孩只是在這時感到不適，病情并不嚴重，以后是完全可以痊愈的，缺乏思慮和遠見就是嬰孩免除恐懼和擔心的一副良藥。但是成人心中的巨大痛苦，一旦滋長起來卻是理性和哲理所無法克制的。我們甚至同情死者，而忽視他們的境況中真正重要的東西，即等待著他們的可怕的未來，我們主要為刺激我們的感官但對死者的幸福不會有絲毫影響的那些環(huán)境所感動。我們認為，死者不能享受陽光，隔絕于人世之外，埋葬在冰涼的墳墓中腐爛變蛆，在這個世界上消聲匿跡，很快在最親密的朋友和親屬的感傷和回憶中消失，這是多么不幸?。∥覀兿?，自己確實不能對那些遭受如此可怕災難的人過多地表示同情。但當他們處在被人遺忘的危險之中時，我們的同情溢美之詞似乎就倍增了；通過我們加在死者記憶中的虛榮感，為了自己的悲切，我們盡力人為地保持自己有關他們不幸的憂郁回憶。我們的同情不會給死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我們所能做的一切都是徒勞的，想到我們無論怎樣消除死者親友的悲哀，無論怎樣消除他們對死者的負疚和眷戀之情，也不會給死者以安慰，只會使我們對死者的不幸感到更加悲傷。死者的幸福決不會因之而受到影響；也不會因之而擾亂自己靜謐的安眠。認為死者自然具有陰沉而又無休無止的憂郁心理，這種想法蓋起源于我們與因他們而產(chǎn)生的變化的聯(lián)系之中，即我們對那種變化的自我感覺之中；起源于我們自己設身處地，以及把我們活的靈魂附在死者無生命的軀體上——如果允許我這樣說的話；由此才能設想我們在這種情況下所具有的情緒。正是這個虛幻的想象，才使我們對死亡感到如此可怕。這些有關死后情況的設想，在我們死亡時決不會給我們帶來痛苦，只是在我們活著的時候才使我們痛苦。由此形成了人類天賦中最重要的一個原則，對死亡的恐懼——這是人類幸福的巨大破壞者，但又是對人類不義的巨大抑制；對死亡的恐懼折磨和傷害個人的時候，卻捍衛(wèi)和保護了社會。第二章論相互同情的愉快不管同情的原因是什么，或者它是怎樣產(chǎn)生的，再也沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我們高興，也沒有比別人相反的表情更使我們震驚。喜歡從一定的細膩的自愛之心來推斷我們?nèi)壳楦械哪切┤?，根?jù)他們的原則，自以為全然說明了這種愉快和痛苦的原因。他們說，一個人感到自己的軟弱和需要別人幫助時，看到別人也有這種感覺，就會高興，因為他由此而確信會得到那種幫助；反之，他就不高興，因為他由此而認定別人會反對自己。但是。愉快和痛苦的感覺總是瞬息即逝的，并且經(jīng)常發(fā)生在那種毫無意義的場合，因而似乎很明顯，它們不能從任何利己的考慮中產(chǎn)生。當一個人盡力去逗引同伴之后，環(huán)顧四周發(fā)現(xiàn)除了自己之外沒有一個人對他的俏皮話發(fā)笑，他就感到屈辱；相反，同伴們的歡笑則使他至為愉快。他把同伴們的感情同自己的感情一致看成是最大的贊賞。雖然他的愉快和痛苦的確有一部分是這樣產(chǎn)生的，但是愉快似乎并非全部來自同伴們表示同情時所能增添的歡笑之中，痛苦似乎也不是全部來自他得不到這種愉快時的失望。當我們反復閱讀一本書或一首詩以致不能再從自己的閱讀中發(fā)現(xiàn)任何樂趣時，我們依然可以從為同伴朗讀中得到樂趣。對同伴來說，它充滿著新奇的魅力。我們體會到在他心中而不再能在我們心中自然地激發(fā)起來的那種驚訝和贊賞；我們與其說是用自己的眼光，不如說是從同伴的角度來仔細玩味它們所描述的思想，并由于我們的樂趣跟同伴一致而感到高興。相反，如果同伴似乎沒有從中得到樂趣，我們將感到惱火，并且在向同伴朗讀它們時也不再能得到任何愉快。這里的情況與前面的事例相同。毫無疑問，同伴的歡樂使我們高興，他們的沉默也的確使我們失望。雖然這在一種場合給我們帶來了愉快，而在另一種場合給我們帶來了痛苦，但是，任何一者都決不是愉快或痛苦的唯一原因；而且，雖然我們的感情與別人相一致看起來是愉快的一個原因，它們之間的相背似乎是痛苦的一個原因，但是不能由此說明產(chǎn)生愉快和痛苦的原因。朋友們對我的高興所表示的同情由于它使我更加高興而確實使我感到愉快，但是他們對我的悲傷所表示的同情，如果只是使我更加悲傷，就不會給我?guī)硎裁纯鞓?。不管怎樣，同情既增加快樂也減輕痛苦。它通過提供另一種使人滿足的源泉來增加快樂，同時通過暗示當時幾乎是唯一可接受的合意感情來減輕痛苦。因而可以說：我們更渴望向朋友訴說的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋友們對前者的同情比對后者的同情更使我們感到滿足，他們對前者缺乏同情則更使我們感到震驚。當不幸者找到一個能夠向他傾訴自己悲痛的原因的人時，他們是么寬慰??！由于他的同情，他們似乎解除了自己的一部分痛苦，說他同不幸者一起分擔了痛苦也并非不合適。他不僅感到與不幸者相同的悲痛，而且，他好像分擔了一部分痛苦，感到減輕了不幸者的重壓。然而，通過訴說自己的不幸，不幸者在某種程度上重新想到了自己的痛苦。他們在回憶中又想起了使自己苦惱的那些情況。因而眼淚比從前流得更快，又沉浸在種種痛苦之中。但是，他們也明顯地由此得到安慰，因為他們從對方同情中得到的樂趣更能彌補劇烈的悲痛，這種痛苦是不幸者為了激起同情而重新提起和想到的。相反，對不幸者來說，最殘酷的打擊是對他們的災難熟視無睹，無動于衷。對同伴的高興顯得無動于衷只是失禮而已，而當他們訴說困苦時我們擺出一副不感興趣的神態(tài)，則是真正的、粗野的殘忍行為。愛是一種令人愉快的感情，恨是一種不愉快的感情；因此我們希望朋友同情自己的怨恨的急切心情，甚于要求他們接受自己友誼的心情。雖然朋友們很少為我們可能得到的好處所感動，我們也能夠原諒他們，但是，如果他們對我們可能遭到的傷害似乎漠不關心，我們就完全失去了耐心。我們對朋友不同情自己的怨恨比他們不體會自己的感激之情更為惱火。對我們的朋友來說，他們?nèi)菀妆苊獬蔀橥檎撸珜ν覀儾缓偷娜藖碚f，他們幾乎不可能避免成為敵人。我們很少抱怨他們同前者不和，雖然由于那一原因有時愛同他們進行別扭的爭論；但是如果他們同后者友好相處，我們同他們的爭論就非常認真了。愛和快樂這兩種令人愉快的激情不需要任何附加的樂趣就能滿足和激勵人心。悲傷和怨恨這兩種令人苦惱和痛心的情緒則強烈地需要用同情來平息和安慰。

后記

亞當·斯密的名著《道德情操論》，創(chuàng)作于18世紀50年代，1759年初版后，又經(jīng)過31年五次修訂再版而“定型”，它是作者長期深思熟慮、仔細琢磨的一部作品。翻譯這樣一部作品的困難是可想而知的，當時我們之所以敢于接受這一任務，主要是由于得到了我國著名經(jīng)濟學家、翻譯家陳彪如教授的鼓勵、支持和幫助。從1979年冬至1985年春的整個翻譯過程中，都是在陳老的指導下進行的，凡遇到困難，均及時得到了他的指教而釋譯。陳老還親自審閱了部分譯稿。全書校訂工作由胡企林同志承擔。我們在翻譯此書的過程中，還得到了吳衡康同志、王涌泉同志和朱泱同志的支持和幫助，在此，均表示深切的謝意。本書譯事由蔣自強主持，其中第一卷和第二卷由欽北愚譯，第三卷和第四卷由朱鐘棣譯，第五卷和第六卷由沈凱璋譯，第七卷由蔣自強譯。全部譯文由欽北愚、蔣自強統(tǒng)一修改定稿。

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