儒教與道教

用戶評(píng)論 (總計(jì)31條)

•   　　如題。
  　　
  　　馬克思韋伯名氣大也不行。
  　　
  　　社科的東西本來(lái)就復(fù)雜。
  　　
  　　中國(guó)更是復(fù)雜體中的一個(gè)。
  　　
  　　本科時(shí)對(duì)這類書(shū)可能感興趣，現(xiàn)在看了反而是有點(diǎn)反感。
  　　
  　　一個(gè)老外，在一百年前，中國(guó)的清末，以西方數(shù)量少，質(zhì)量參差不齊的漢學(xué)資料。
  　　
  　　就研究中國(guó)為何沒(méi)有發(fā)展出資本主義。
  　　
  　　我不知道他是什么思路。
  　　
  　　我不知道這是否是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。
  　　
  　　當(dāng)然，不是學(xué)術(shù)目的，而是其他目的，則不予置評(píng)。
  　　
  　　之前的《社會(huì)心理學(xué)書(shū)評(píng)&社科該如何研究》，開(kāi)始意識(shí)到什么是科學(xué)的說(shuō)社科比較好的研究方法。
  　　
  　　對(duì)于歷史和政治，由于《社會(huì)心理學(xué)書(shū)評(píng)&社科該如何研究》中描述社科研究的困難性，更是難以科學(xué)化研究。
  　　
  　　所以我們選書(shū)只能看作者的影響力，合理性，實(shí)用性效果。
  　　
  　　沒(méi)有辦法。
  　　
  　　不是說(shuō)這本書(shū)完全錯(cuò)誤或沒(méi)有影響。
  　　
  　　這就好像是一份滿是重大BUG的代碼。
  　　
  　　可能他有正確的地方，他有閃光的地方。
  　　
  　　但是，對(duì)于某些人可能是一定啟發(fā)。但是，對(duì)于大多數(shù)人基本上不值得一看。
  　　
  　　書(shū)太多了，要謹(jǐn)慎挑書(shū)。尤其是社科。
•   　　
  　　導(dǎo)言
  　　
  　　雖然此書(shū)名為《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，但是內(nèi)容卻并不是僅僅介紹中國(guó)的宗教那么簡(jiǎn)單。首先，韋伯寫(xiě)作宗教社會(huì)學(xué)系列的目的是闡釋為什么資本主義僅只在歐洲得到發(fā)展而沒(méi)有在其他文明中開(kāi)花結(jié)果。其次在他看來(lái)宗教社會(huì)學(xué)“所要研究的并不是宗教現(xiàn)象的本質(zhì)，而是因宗教而激發(fā)的行為”，“在此定義下，對(duì)于宗教的社會(huì)學(xué)研究同時(shí)也就是對(duì)于經(jīng)濟(jì)或政治、特別是倫理的社會(huì)學(xué)研究” 。
  　　
  　　韋伯并未將人類生活的物質(zhì)層面與精神層面做截然分開(kāi)的分析，在關(guān)于中國(guó)社會(huì)“物質(zhì)層面”分析中實(shí)際上已經(jīng)隱含了對(duì)于“精神層面”的分析。在我看來(lái)，韋伯從整體上梳理了中國(guó)社會(huì)的三個(gè)層面。一個(gè)是國(guó)家層面，即國(guó)家的支配形式：家產(chǎn)制君主以及國(guó)家的意識(shí)形態(tài)體系——最高祭司長(zhǎng)的家父長(zhǎng)性格。第二個(gè)是對(duì)國(guó)家的組織形態(tài)——官僚體系，以及掌握官僚體系的“士”—— “教養(yǎng)貴族”這一階層的分析。“士”這一階層與儒教關(guān)系密切，是儒教的具體承擔(dān)者。在這里，韋伯也提出了“士”所面臨的競(jìng)爭(zhēng)和挑戰(zhàn)，其中與其戰(zhàn)斗到底的是以道教為其意識(shí)形態(tài)的“蘇丹式的寵信”。第三個(gè)層面則是被統(tǒng)治階層，也就是帝國(guó)的基層。在這里，“氏族”構(gòu)成了極其重要的概念，而氏族又進(jìn)而影響到了中國(guó)的團(tuán)體的性質(zhì)。，在基層，受儒教認(rèn)可的祖靈崇拜與道教并存。國(guó)家——統(tǒng)治階層——基層民眾這三個(gè)層面之間的互動(dòng)又對(duì)中國(guó)的社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。
  　　
  　　而在這三個(gè)層次的互動(dòng)中，韋伯強(qiáng)調(diào)了支配的合法性來(lái)源——傳統(tǒng)主義與官僚階層之間的關(guān)系；官僚階層（精英）與下層民眾（大眾）的宗教信仰之間的關(guān)系；以及三者在官方儒教體系下的互動(dòng)。
  　　
  　　
  　　全書(shū)內(nèi)容梳理
  　　
  　　下面我將從這三個(gè)層面將韋伯的論述進(jìn)行重新梳理（與原書(shū)順序有別）。
  　　
  　　從國(guó)家層面來(lái)看，中國(guó)是家父長(zhǎng)制的國(guó)家?！爱?dāng)君侯以一種人身的強(qiáng)制，而非領(lǐng)主式的支配，擴(kuò)展器政治權(quán)力于其家產(chǎn)制之外的地域與人民，然而其權(quán)力的行使依循家權(quán)力的行使方式時(shí)，我們即稱為家產(chǎn)制國(guó)家” 。
  　　“中央權(quán)力無(wú)所不包而又無(wú)力控制士紳階層同時(shí)并存” ?！爸袊?guó)的行政既非集約式的，也談不上中央集權(quán)。中央當(dāng)局的指令，更接近一種非權(quán)威性的勸告” ，在韋伯眼中，皇帝更具有最高祭司長(zhǎng)的特性。中央成功遏制了地方形成反對(duì)中央的權(quán)力但是并未真正地管理基層。這體現(xiàn)在三個(gè)方面，另一方面是對(duì)非官方認(rèn)可的宗教的打壓，這使得制度型的理性的宗教無(wú)由得到充分發(fā)展 。最后一個(gè)方面則是對(duì)于地方的行會(huì)的控制，家產(chǎn)制造法的原則使其無(wú)法得到真正的法律支持。與這樣的管控同時(shí)存在的是對(duì)于基層民眾管控的失敗，并沒(méi)有辦法形成真正的理性化行政。以稅制為例，由于官吏薪俸不足，官吏必須自籌經(jīng)費(fèi)完成行政的需要，官吏的私人收入與官邸的行政收入實(shí)為一體。而在中央政府長(zhǎng)期的稅制改革中，最終確定下來(lái)的是固定稅負(fù)。這實(shí)際上構(gòu)成了一種發(fā)包制，中央只在意結(jié)果而不在意過(guò)程。這給了地方官吏以極大的自由發(fā)揮的余地。這
  　　種自由發(fā)揮必然是與理性行政背道而馳的。
  　　
  　　家產(chǎn)制原則對(duì)于資本主義的阻礙在法律層面特別明顯。家產(chǎn)制下，帝王具有絕對(duì)自由裁量權(quán)與恩寵，產(chǎn)業(yè)的資本主義對(duì)這些政治因素的感受度特別敏銳，其發(fā)展也因此橫遭阻遏。產(chǎn)業(yè)發(fā)展所必須的理性的、可計(jì)算的行政與法律機(jī)能并不存在。家產(chǎn)制下，盡管已經(jīng)制定了系統(tǒng)的法令，但是家產(chǎn)制的官僚是反程序主義的。以倫理為取向的家產(chǎn)制尋求的是實(shí)質(zhì)的公道而非形式法律。產(chǎn)業(yè)經(jīng)營(yíng)的資本主義對(duì)于此種不穩(wěn)定的政策及其敏感，現(xiàn)代發(fā)展的理性的產(chǎn)業(yè)資本主義無(wú)立足之地。
  　　
  　　從實(shí)際的國(guó)家組織形式來(lái)看，我們可以看到皇權(quán)與官僚體制的聯(lián)合。官僚體制體現(xiàn)著封建時(shí)代的特點(diǎn)。貴族以氏族來(lái)劃分，卡里斯馬附于氏族，身份榮譽(yù)來(lái)自氏族而非封建采邑。王只是和平主義的教主，整個(gè)國(guó)家的統(tǒng)一性來(lái)自于文化統(tǒng)一性，而“士”是文化統(tǒng)一性的重要體現(xiàn)。在官僚制秩序建立后的一段時(shí)期內(nèi)，士人的地位盡管有所開(kāi)放，但依然是一個(gè)教養(yǎng)貴族的團(tuán)體，以古典教養(yǎng)作為其成為統(tǒng)治身份團(tuán)體之一員的決定性前提。但是，這畢竟不是常態(tài)。盡管“士”的地位并非完全開(kāi)放給所有人，但是這樣的身份地位依然是習(xí)得的、是自我修養(yǎng)的而非先賦的。經(jīng)過(guò)考試以及自我修養(yǎng)，士人達(dá)到了可以完美反映出世界和諧秩序的程度，實(shí)現(xiàn)了合于準(zhǔn)則的圓滿與完美。這是儒教倫理的一個(gè)特點(diǎn)，即肯定人基本上的平等。原則上教育而非出身才是具有決定性的，而盡管人生來(lái)有天賦之分，儒教所設(shè)定的倫理目標(biāo)是每個(gè)普通人都可以實(shí)現(xiàn)的。這與封建制度形成了極大的反差。由于這種觀念上的平等以及氏族所提供的福利，使得底層民眾并不具有極其悲慘的命運(yùn)，因而也就不需要用“救贖”的觀念、來(lái)世的觀念來(lái)讓民眾接受自己的命運(yùn)。對(duì)于命運(yùn)悲慘的底層群眾，很容易讓他們相信自己是承擔(dān)了特殊的使命，他們的價(jià)值即是完成神給他們提出的任務(wù)經(jīng)受考驗(yàn)和磨練，實(shí)質(zhì)上也就是一種禁欲的精神。他們將希望放在了被救贖的彼岸世界里，在此世中感受到永恒的恩寵狀態(tài)?！熬刃堑纳裨捓锾N(yùn)含著一種理性世界觀的萌芽…這種理性的世界觀往往會(huì)賦予苦難本身以一種它本來(lái)全然不知的‘正面’意義”。
  　　在宗教領(lǐng)域，總是存在著精英與大眾的區(qū)分。受教育的畢竟在這個(gè)龐大的國(guó)家中是少數(shù)人。在大眾眼中，達(dá)到如此境界并通過(guò)科舉考試的君子具有了某種巫術(shù)性的卡里斯馬，證明了自己擁有神明的護(hù)佑。這樣，“士人”在老百姓之中就成為了被膜拜的對(duì)象。狀元的牌坊被認(rèn)為具有巫術(shù)的能力，而有為的地方官或者其他符合儒教倫理的突出人物也會(huì)被奉為神明。
  　　
  　　從民間的層面來(lái)看，中國(guó)的社會(huì)自治的小單位是氏族而非城市的市民階層。相比西方具有政治特性的城市，中國(guó)的城市并不是一個(gè)“自有其政治特權(quán)的‘共同體’”。城市的居民與其存在于農(nóng)村的氏族有著密切的聯(lián)系。在西方，產(chǎn)生資本主義的一個(gè)基礎(chǔ)就是市民階級(jí)。“行為上的實(shí)踐理性主義傾向是他們的共性，這是由它們那種在經(jīng)濟(jì)上大大擺脫了自然束縛的生活方式所致。他們的整個(gè)存在都是基于技術(shù)的和經(jīng)濟(jì)的計(jì)算、以及對(duì)自然和人的駕馭”。
  　　
  　　在中國(guó)，統(tǒng)治人與人之間的互動(dòng)模式是氏族的邏輯。首先，氏族擁有強(qiáng)大的凝聚力。意識(shí)形態(tài)上，氏族的凝聚力來(lái)源于祖先崇拜——這一惟一得到官方承認(rèn)的民間崇拜。物質(zhì)上，氏族共產(chǎn)制是維系氏族的重要因素。
  　　
  　　其次，氏族是有極強(qiáng)的自治能力的共同體。值得注意的是，氏族開(kāi)辦“義塾”，為其成員提供教育以及贏取功名這一漫漫長(zhǎng)路上的支持。官吏通過(guò)操縱稅負(fù)來(lái)進(jìn)行財(cái)產(chǎn)聚累，構(gòu)成了一種政治性掠奪的資本主義。退休官員將財(cái)富投資于土地，使家族的某些成員得以進(jìn)學(xué)。從某種加偶的將，中止某一地區(qū)的科舉考試是對(duì)相關(guān)名門(mén)望族的一種最有力的制裁。
  　　在民間，對(duì)人們影響力更大的宗教是道教而非儒教。道教將民間信仰的神靈系統(tǒng)化，肯定了來(lái)世，吸引了更多民間的信眾。但是，道教依然是以此世為考慮的出發(fā)點(diǎn)，希望從履行宗教中獲得個(gè)人利益。道教也同儒教一樣無(wú)法形成對(duì)于大眾具有普遍約束力的道德準(zhǔn)則。
  　　
  　　
  　　
  　　“理性化”：儒教與新教的對(duì)比
  　　
  　　理性（rationality）在韋伯的社會(huì)學(xué)理論中可謂是一個(gè)核心的概念。在《儒教與道教》之中，理性也是不斷出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。在《世界性諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》中，韋伯寫(xiě)道：“我們關(guān)心各種宗教對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理具有重要意義的那些特征，主要是出于這樣一個(gè)明確的視角：我們關(guān)心的是這些宗教以什么方式與經(jīng)濟(jì)理性主義產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。更確切的說(shuō)，我們指的是16、17世紀(jì)以來(lái)作為市民生活特有的理性化之組成部分、最終成為西方世界的普遍現(xiàn)象而支配了西方的那種經(jīng)濟(jì)理性主義類型。”
  　　
  　　在《儒教與道教》一書(shū)中，我們可以看到理性主義指稱了許多非常不同的現(xiàn)象。在理性的框架下，韋伯探討了儒教去巫術(shù)化、冷靜而非感情的特征，探討了理性“可以預(yù)測(cè)”的性質(zhì)，探討了功利性。在如《儒教與道教》的導(dǎo)言中，韋伯將理性劃分為兩種類型：“…如果我們想到的是體系思想家施用于世界圖像的那種理性化，那么理性指的就是借助越來(lái)越精確而抽象的概念逐步從理論上駕馭現(xiàn)實(shí)。如果我們想到的是借助適當(dāng)手段越來(lái)越精確的計(jì)算以便條理性地達(dá)到明確給定的實(shí)際目標(biāo)，理性主義指的就是另一回事了”。將之進(jìn)行概念化，則第二種可以歸入“工具理性”之中 。韋伯在《儒教與道教》中提出了判斷這兩種理性化水平的標(biāo)準(zhǔn)：第一種的標(biāo)準(zhǔn)是宗教對(duì)巫術(shù)之斥逐的程度；第二點(diǎn)是宗教將上帝與實(shí)踐直接的關(guān)系、及它本身對(duì)應(yīng)于世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來(lái)的程度。將以上所說(shuō)進(jìn)行整合，我認(rèn)為可以從三個(gè)層次分析宗教中的理性：世界觀層面的理性，倫理層面的理性，以及行動(dòng)層面的理性。
  　　
  　　這里需要注意的是，以上對(duì)于理性的分類不可以歸為“工具理性——價(jià)值理性”的二分。盡管第二種可以歸入“工具理性”的框架中，第一種卻不可以歸結(jié)為價(jià)值理性。價(jià)值理性與工具理性都是從人的社會(huì)行動(dòng)方面進(jìn)行的討論。而上面所提到的第一種理性，則是指世界觀的理性“世界圖像的理性化”，是從認(rèn)識(shí)層面開(kāi)展的論述。在韋伯看來(lái)，儒教與新教都是符合世界觀理性*的?！叭褰虥](méi)有任何形而上的因素，也幾乎沒(méi)有任何作為宗教歸宿的遺跡，從這個(gè)意義上說(shuō)，它是理性主義的…”。而基督新教也將巫術(shù)盡凈，只有理性的倫理內(nèi)涵被界定為具有宗教上的價(jià)值。兩者之間存在的差別在于對(duì)宗教與世俗世界緊張關(guān)系的處理。當(dāng)基督新教（尤其是加爾文宗）以“得救預(yù)定論”的救贖觀放大了世俗與神圣之間的緊張關(guān)系時(shí)，儒教則將緊張性降至絕對(duì)的最低點(diǎn)。人本善，具有達(dá)到無(wú)限完美的能力。政府的過(guò)失造成的鬼神不安是災(zāi)難的根本原因。鬼神的存在被世俗主導(dǎo)的儒教所涵蓋，皇上是最高祭司，可以影響鬼神甚至懲罰失職的鬼神。為了加強(qiáng)對(duì)于大眾的控制，儒教允許巫術(shù)在民間的流行，在日常生活中，以禮節(jié)的方式對(duì)大眾構(gòu)成制約。
  　　
  　　在這樣的背景下看儒教的倫理觀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)儒教不存在一個(gè)普遍的規(guī)則能對(duì)大眾的內(nèi)在形塑做出有力的規(guī)制。儒教倫理極度的樂(lè)觀主義體系，成功消除了存在于此世與個(gè)人超俗世的緊張性。儒教倫理完全沒(méi)有存在于自然與神、此世行為與彼世報(bào)償之間、宗教義務(wù)與社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)之間的任何緊張性。能夠?qū)Υ蟊姌?gòu)成有力制約的是基于氏族的個(gè)人關(guān)系團(tuán)體中的家內(nèi)孝道。儒教徒的義務(wù)針對(duì)具體的人，而非“切事性”的職務(wù)。
  　　與此相反，以基督新教為代表的倫理的宗教，打斷了氏族的紐帶，建立起倫理性的生活樣式共同體而對(duì)立于血緣共同體。人人有罪，需要證明自己掌握神寵。個(gè)人只有安心成為神的工具才有得救的確信。人與上帝之間的關(guān)系構(gòu)成了第一要?jiǎng)?wù)。
  　　
  　　沿著這樣的思路來(lái)分析行動(dòng)理性，我們可以看到儒教與新教之間的巨大差異。韋伯認(rèn)為儒教的理性是外在的，而清教的理性是內(nèi)心制約的。儒教的理性強(qiáng)度并不如清教強(qiáng)烈。在這里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，韋伯意外地將“禮”而非“仁”作為儒教的精神內(nèi)核。韋伯認(rèn)為儒教空有外在的禮制而沒(méi)有內(nèi)在的一套價(jià)值。他認(rèn)為“禮智”比“仁義”更重要。而熟讀《論語(yǔ)》《孟子》的人，尤其應(yīng)該知道，在孔子那里，仁是核心價(jià)值，要比禮更重要。例如“人而不仁如禮何，如樂(lè)何”就體現(xiàn)了這一觀點(diǎn)。甚至禮也不過(guò)是修煉仁的手段。韋伯認(rèn)為禮重于仁大概是因?yàn)?，在儒家?jīng)典中，對(duì)于“禮”是有明確規(guī)約的，而對(duì)于“仁”確實(shí)有眾多不同的說(shuō)法，甚至有時(shí)候是矛盾的。因?yàn)?，“仁”本質(zhì)上是一種基于個(gè)人關(guān)系的道德，在不同的人身上有不同的體現(xiàn)，在《論語(yǔ)》顏淵篇中，分別有三個(gè)弟子問(wèn)仁，而孔子給出的則是三個(gè)不同的答復(fù)。這里就體現(xiàn)出了儒教在關(guān)鍵的內(nèi)在道德上并沒(méi)有給出明確的準(zhǔn)則，而給出的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則針對(duì)的則是為人處世的外在禮儀。因此，儒教的生活樣式雖然理性，但也只是外部的理性，并不足以構(gòu)成“資本主義精神”。當(dāng)然，我在這里的認(rèn)識(shí)是，儒教是有核心的道德規(guī)約的，但是這樣的道德規(guī)約是較高的追求，想要做到“仁”達(dá)到君子的境界實(shí)在是很難，這樣的境界一般人是達(dá)不到的，一般人所能達(dá)到的也就是遵守“禮”。因此儒教的內(nèi)心道德規(guī)約并非不存在，只是對(duì)于大部分儒教的踐行者是不存在的。
  　　
  　　由于儒教的規(guī)約外在于行動(dòng)者，而規(guī)約又根基于儒教的倫理價(jià)值，因此儒教徒的心態(tài)盡管是價(jià)值合理性的但是對(duì)行動(dòng)者不具有足夠的約束力。相反，新教的價(jià)值理性根植于心，是內(nèi)在的且因?yàn)榈镁阮A(yù)定論而無(wú)時(shí)時(shí)刻不對(duì)踐行者構(gòu)成約束，因此具有足夠強(qiáng)大的力量使得資本主義精神開(kāi)花結(jié)果。盡管這樣的價(jià)值理性在后期變成了工具理性，但是資本主義的邏輯已然形成，人人卷入其中無(wú)法脫離。
  　　
  　　理性的進(jìn)路有效地解釋了深受政治與經(jīng)濟(jì)影響的中國(guó)人的心態(tài)是如何強(qiáng)烈阻礙資本主義發(fā)展的。這也正是本書(shū)的結(jié)論所在。
  　　
  　　
  　　結(jié)語(yǔ)
  　　在這里，我有一個(gè)疑慮，既然理性在這里如此包羅萬(wàn)象，那么為什么一定要用理性這個(gè)概念來(lái)分析中國(guó)的宗教與新教之間的差異？既然兩者都是包含有理性，不過(guò)是理性的不同方面，那么為什么堅(jiān)持用理性這個(gè)概念做分析？我的猜測(cè)是在分析新教倫理與資本主義之間的關(guān)系時(shí)，韋伯采取用理性替代傳統(tǒng)主義的方式進(jìn)行了解釋，而為了對(duì)比則將這一方法延續(xù)運(yùn)用在中國(guó)的宗教分析中。以上僅為猜測(cè)，有待考證。
  　　
  　　
  　　（作業(yè)一篇，感覺(jué)盡管廢了那么大勁兒，寫(xiě)出來(lái)的還是那么的不堪回首）
•   　　　　　　　作者從很多方面論述了中國(guó)為什么沒(méi)有像西方一樣產(chǎn)生資本主義。其中不乏精警的言論，但有的地方也確實(shí)有偏差。不過(guò)這么一部?jī)?nèi)容復(fù)雜龐大的著作，作者的功力著實(shí)不淺。從貨幣談到城市、行會(huì)，從國(guó)家的各種體制、經(jīng)濟(jì)法律政策，談到最高統(tǒng)治者和士人階層……作者的篇幅較多的放在從儒家與道家論述中國(guó)為什么沒(méi)有產(chǎn)生資本主義，即中國(guó)沒(méi)有經(jīng)過(guò)宗教改革的宗教倫理精神對(duì)民族的資本主義發(fā)展起了嚴(yán)重的阻礙作用。
  　　　　　　　一、儒家與道家是宗教嗎
  　　　　　　　我覺(jué)得作者是認(rèn)為中國(guó)有宗教的，即為儒教與道教?？墒俏矣X(jué)得儒教與道教并不是宗教。因?yàn)槎卟⒉痪哂凶诮痰慕M織形式與最高敬畏的神。儒家與道家，并不等于儒教與道教。但是作者對(duì)儒家與道家的思想認(rèn)識(shí)也有其精到之處。
  　　　　　　　盡管作者認(rèn)為儒家與道家是宗教，但是作者的認(rèn)識(shí)又是傾向于儒家和道家不完全是宗教的。首先來(lái)看作者關(guān)于儒家的很精到的認(rèn)識(shí)。中國(guó)從來(lái)沒(méi)有一個(gè)以超世的神的名義提出的倫理“要求”的先知。最高祭司長(zhǎng)——政教合一的統(tǒng)治者——所要認(rèn)真對(duì)付的是封建貴族，而非先知。為了使民眾馴服，民眾對(duì)政府組織的批評(píng)有所限制，宗教的作用也是絕對(duì)必要的。可以看出，宗教在中國(guó)能夠存在也是為了維護(hù)其統(tǒng)治者的統(tǒng)治的，是功利性的實(shí)用的。中國(guó)沒(méi)有一個(gè)超世的神性的先知，卻有被認(rèn)為被賦予神性的神的人間力量的化身——皇權(quán)，它超出民間所崇奉的眾神之上。這符合官吏階層自保的利益，不會(huì)使作為整體的官吏階層自身遭到否定。而民間信仰的理性化，會(huì)不可避免的構(gòu)成一股與官僚權(quán)利相對(duì)立的獨(dú)立勢(shì)力。
  　　　　　　　中國(guó)的宗教，就其意義而言，是面向今世的。儒家的“未知生，焉知死”和“不語(yǔ)怪力亂神”，王充的人死亡后的無(wú)形，朱熹的無(wú)神論，都為神性的先知被扼殺起了作用。士人追求現(xiàn)世的成功，棄絕來(lái)世，較冷靜的接受不容更改的命運(yùn)，不以彼時(shí)為念。而知識(shí)階層即士人階層，極有可能對(duì)大眾的生活方式產(chǎn)生決定性但卻消極的影響，一方面，阻礙先知的宗教意識(shí)的產(chǎn)生，另一方面幾乎徹底的根除了泛靈宗教意識(shí)的狂迷要素。
  　　　　　　　祖宗祭祀和孝道是中國(guó)的傳統(tǒng)觀念，合乎禮儀的儀式，也消除了迷狂的因素。
  　　　　　　　儒家講求的“禮”，從外在形式上，使得一切非“禮”的非理性成分被杜絕。這樣，宗教所具有的一些儀式便被阻礙而不能產(chǎn)生。就像羅馬官僚貴族眼里的酒神祭典那樣具有危險(xiǎn)性。
  　　　　　　　中國(guó)為什么沒(méi)有產(chǎn)生宗教，簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是中國(guó)人太現(xiàn)實(shí)了。武王伐紂，敵方軍隊(duì)倒戈，使武王方以少勝多。于是周朝重視人的作用，禮與樂(lè)也是為人所營(yíng)造的。加之孔子認(rèn)為：“未知生，焉知死”和“不語(yǔ)怪力亂神”，重視現(xiàn)世，秦時(shí)又獨(dú)尊儒術(shù)，使得孔子的思想成為唯一的正統(tǒng)，影響巨大。況且，儒家的“內(nèi)圣外王”之說(shuō)也使得人們更注重內(nèi)修，而不是形式方面的要求，所以也產(chǎn)生不了全國(guó)性的宗教教派，教會(huì)，教義。
  　　　　　　　二、韋伯與馬克思對(duì)資本主義的不同認(rèn)知
  　　　　　　　韋伯把資本主義理解為一種文明，所以他和馬克思對(duì)資本主義和社會(huì)主義的看法大不相同。
  　　　　　　　馬克思根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，得出資本主義必然要轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)主義的社會(huì)的結(jié)論。馬克思認(rèn)為資本家的資本積累是血腥的，建立在對(duì)工人的殘酷剝削和各種掠奪上。而韋伯在深入現(xiàn)代紡織工業(yè)企業(yè)，仔細(xì)地觀察和了解了紡織工人的生活情況后，得出與馬克思截然不同的看法和結(jié)論。他認(rèn)為，要解決現(xiàn)代雇傭工人階級(jí)與現(xiàn)存社會(huì)制度的矛盾，必須聯(lián)系整個(gè)文化的包羅萬(wàn)象的問(wèn)題，必須考察所有的社會(huì)生活領(lǐng)域，分析所有社會(huì)集團(tuán)的相互關(guān)系和生活狀況，而不是單單孤立地分析工人的生活狀況。他通過(guò)實(shí)地調(diào)查，認(rèn)為工人完全適應(yīng)了現(xiàn)代紡織企業(yè)的生產(chǎn)環(huán)境。而且在職業(yè)上訓(xùn)練有素的工人，物質(zhì)上是獨(dú)立的，人身上是自由的，而且懂得利用勞動(dòng)合同的條款去捍衛(wèi)自己的利益。
  　　　　　　　資本主義條件下，雇主和資本家為了獲得最大利益，肯定會(huì)進(jìn)行最大程度的利益爭(zhēng)取活動(dòng)，這是毋庸置疑的。福利性質(zhì)的組織和團(tuán)體，尚且需要資金來(lái)維持正常運(yùn)轉(zhuǎn)，更不必說(shuō)為了獲取利益而存在的資本家了。這些公司、組織或者說(shuō)團(tuán)體，一切手段都是為了利潤(rùn)更大化。像韋伯所說(shuō)的，在職業(yè)上訓(xùn)練有素的工人，他們?cè)谫Y本主義后來(lái)的發(fā)展中，確實(shí)給了工人一定程度的自由，但這自由，是在資本家可以保證獲取無(wú)損于之前的利益的情況下的，包括物質(zhì)上的獨(dú)立，即現(xiàn)在公司制條件下，薪資按月結(jié)算，也是被雇傭者付出精力與勞動(dòng)的必要獎(jiǎng)賞。被雇者的可得利益與總盈利相比，是微乎其微的。韋伯提到的工人用法律為自己維權(quán)，在現(xiàn)在也是有法可依的，可是合同制的簽訂，減少了糾紛的產(chǎn)生，而這合同也是雇傭者所依據(jù)法律所制定的，盡管得到了被雇傭者的認(rèn)同。
  　　　　　　　由此我們可以看出，資本主義條件下的雇傭制度，經(jīng)過(guò)了雇傭者的人性化處理，在當(dāng)代的存在是合理的，并且有利于時(shí)代的發(fā)展。早期的雇傭是殘酷的，剝削是暴力的，但是在現(xiàn)在，在仍然要獲得最大利益的前提下，雇主已經(jīng)站在被雇傭者的立場(chǎng)上采取了很多改善措施。工作環(huán)境的溫馨化；組織公司旅游；辦公室的各種人性化細(xì)節(jié)……但這一切都是為了被雇者能更好的為雇主產(chǎn)生利益。另一方面，這種制度可以使得競(jìng)爭(zhēng)下更大利益的產(chǎn)生。歸根結(jié)底還是為了能夠獲取最大利益。
  　　　　　　　馬克思認(rèn)為，迄今為止的一切社會(huì)歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史。而韋伯認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史。二者生活的時(shí)代的不同，導(dǎo)致二人的立場(chǎng)和方法不同，認(rèn)識(shí)有異是正常的。韋伯認(rèn)為沒(méi)有經(jīng)過(guò)職業(yè)訓(xùn)練的黨的官員們，是破壞形式上合理的經(jīng)濟(jì)的根源。在現(xiàn)在看來(lái)，經(jīng)濟(jì)指標(biāo)所占的比例確實(shí)不斷增大。
  　　　　　　　如果說(shuō)上述韋伯的關(guān)于資本主義的觀點(diǎn)還是我們認(rèn)同的話，以下他的言論，就是很激進(jìn)的，有點(diǎn)顛覆意義的了。如他所說(shuō)，法律方面，在社會(huì)主義條件下，作為社會(huì)生活的最重要的調(diào)節(jié)器的法律與訴訟程序，往往變成一紙空文。選舉方面，被選舉的人必然是政黨的干部或其他執(zhí)行他的意志的人，社會(huì)主義是黨和階級(jí)的專政。制度方面，政權(quán)的最上層不受監(jiān)督?？傊?，接近于封建的傳統(tǒng)性、束縛性和新的神圣性。這點(diǎn)說(shuō)的就夸大其詞了，社會(huì)主義條件下，就中國(guó)言之，盡管進(jìn)步空間仍然很大，發(fā)展程度也還在低層面，但一直是在向上向美的。因?yàn)槲覀冎?，一個(gè)政黨，就算要為其統(tǒng)治的不斷延續(xù)而進(jìn)行，但他也深知，“水能載舟，也能覆舟”。這是一種持衡，但總體是向上的。
  　　　　　　　總而言之，我們信奉的是馬克思的關(guān)于社會(huì)主義的指導(dǎo)，但時(shí)代向前發(fā)展，也要結(jié)合中國(guó)國(guó)情，馬克思的不一定全然適應(yīng)于中國(guó)，而韋伯所說(shuō)的資本主義的種種，在當(dāng)今是有其存在的合理性的，批判的吸收總是對(duì)的。中國(guó)的現(xiàn)存的資本主義的因素，正是這二人的不同的觀念在實(shí)際中的調(diào)和存在。
  　　　
•   　　《儒教與道教》學(xué)術(shù)精品??！ 單從書(shū)名角度出發(fā)的話，好象整本書(shū)是以儒教與道教為中心的，其實(shí)只是在全書(shū)的后半部分在出現(xiàn)了儒教與道教的討論。
  　　 中國(guó)為什么沒(méi)有出現(xiàn)西方那樣的資本主義？韋伯在《儒教與道教》中分析研究了中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，又研究了中國(guó)正統(tǒng)文化－－儒教倫理以及被視為異端的道教。并將儒教與西方的清教作了透徹的分析比較，最后得出一個(gè)結(jié)論：儒家倫理阻礙了中國(guó)資本主義的發(fā)展。
  　　 韋伯認(rèn)為儒教與道教只是中國(guó)宗教的標(biāo)志，他真正關(guān)心的是中國(guó)的宗教為什么沒(méi)有傾向資本主義的經(jīng)濟(jì)倫理。他認(rèn)為是儒教阻礙了資本主義在中國(guó)的發(fā)展！
  　　
  　　 一個(gè)外國(guó)人在100年前都在研究中國(guó)！而我們現(xiàn)在還弄不清楚自己！悲哀呀！
•   　　韋伯是睿智深刻的。可惜這個(gè)版本翻譯不太好，本應(yīng)在流暢自然的語(yǔ)言中大放異彩的真知灼見(jiàn)，被生硬、枯燥、邏輯性差的翻譯消減了光芒。有些詞語(yǔ)恐怕翻譯得不夠準(zhǔn)確（貫穿全書(shū)始終的“帝國(guó)”翻譯成“國(guó)家”可能更合適，“氏族”翻譯成“家族”可能更合適），很多語(yǔ)句邏輯很不符合現(xiàn)代漢語(yǔ)規(guī)范。
  　　現(xiàn)把讀書(shū)后的收獲記錄如下，供同學(xué)們分享和討論：
  　　
  　　
  　　韋伯簡(jiǎn)介
  　　馬克思·韋伯。德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治學(xué)家。創(chuàng)立“理解的社會(huì)學(xué)”
  　　
  　　當(dāng)代社會(huì)學(xué)三位神明
  　　在西方，馬克思·韋伯、埃米爾·杜爾克姆、卡爾·馬克思，被奉為當(dāng)代社會(huì)學(xué)的三位神明。
  　　
  　　韋伯與馬克思思想對(duì)比
  　　韋伯深受馬克思和尼采的影響，但他的學(xué)說(shuō)就其實(shí)質(zhì)來(lái)看，與他們的思想體系大相徑庭。
  　　
  　　馬克思認(rèn)為，問(wèn)題不僅僅在于解釋世界，更重要的在于改變世界。韋伯認(rèn)為，他的人物在于理解和解釋世界。
  　　馬克思認(rèn)為，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，因此在考察個(gè)人的行動(dòng)時(shí)，必須聯(lián)系個(gè)人所在的階級(jí)或集團(tuán)的社會(huì)行動(dòng)。韋伯認(rèn)為，集團(tuán)不能思想、感受、理解，只有人才能如此，因此理解社會(huì)學(xué)的人物在于深入到個(gè)體的主觀理智中，去理解社會(huì)行動(dòng)。
  　　
  　　韋伯的宗教社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)
  　　韋伯宗教社會(huì)學(xué)：《宗教社會(huì)學(xué)論文集》共三卷：
  　　第一卷：序言、新教倫理與資本主義精神、基督新教諸教派與資本主義精神、世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理（包括導(dǎo)論、儒教與道教、中間考察——宗教拒世的階段與方向
  　　第二卷：世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理（續(xù)）：印度教與佛教
  　　第三卷：世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理（續(xù)）：古猶太教
  　　
  　　整個(gè)論文的目的，在于通過(guò)東西方諸大宗教的對(duì)比研究，來(lái)突顯西方基督教文明的特色。
  　　
  　　儒教與道教內(nèi)容簡(jiǎn)介
  　　《儒教與道教》一書(shū)，以《新教倫理與資本主義精神》所提供的資本主義“理想型”為參照系，試圖論證：中國(guó)之所以沒(méi)有成功發(fā)展處西方那樣的理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義，主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理。
  　　韋伯寫(xiě)本書(shū)的目的，是為了論證他在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中提出的論點(diǎn)：西方民族在經(jīng)過(guò)宗教改革后所形成的新教對(duì)近代資本主義的發(fā)展起了重大的促進(jìn)作用；而東方古老民族（中國(guó)、印度、伊斯蘭國(guó)家）沒(méi)有經(jīng)過(guò)宗教改革的宗教倫理精神對(duì)這些民族的資本主義發(fā)展起了嚴(yán)重的阻礙作用。
  　　“儒教的理性主義是去理性地適應(yīng)于此世；清教的理性主義是去理性地支配這個(gè)世界?！比褰桃笕藗儗⒋耸喇?dāng)做“既有之物”而加以接受，因此它懼怕任何改革；而清教為了理性地支配這個(gè)世界，主張對(duì)此世進(jìn)行劇烈的變革。道教認(rèn)為宇宙中存在著自然與社會(huì)的永恒和諧的秩序，在這個(gè)和諧的秩序中，本質(zhì)上不存在真正的道德惡靈和缺陷，所以也用不著去改造它。這和清教策勵(lì)人們?nèi)ジ淖兗扔惺澜绲慕讨夹纬甚r明對(duì)照。
  　　
  　　摘錄：
  　　1.中國(guó)政府中央集權(quán)制對(duì)地方管轄的無(wú)力。整個(gè)中國(guó)社會(huì)一盤(pán)散沙
  　　 中央對(duì)地方的州省無(wú)可奈何。地方轄區(qū)都在租稅征收上扣取自己地區(qū)的花費(fèi)，并且假造土地賬冊(cè)。中央和地方省份都沒(méi)有可靠的預(yù)算，只有傳統(tǒng)的撥款。中央當(dāng)局對(duì)地方財(cái)政缺乏明確的了解。中央為了防止官吏變成封建家臣那樣的獨(dú)立的政治勢(shì)力，官吏被禁止就任于故鄉(xiāng)州省，并規(guī)定三年一調(diào)——如果不是調(diào)任他省，至少是調(diào)任另一官職。這些措施雖有利于帝國(guó)統(tǒng)一的維持，但其代價(jià)是中央任命的官吏無(wú)法在其統(tǒng)轄的地區(qū)扎根。
  　　官員帶領(lǐng)他整個(gè)氏族成員、親朋好友和仆客，到人生地不熟的州省就任。必須完全仰賴于當(dāng)?shù)氐姆枪俜缴矸莸摹跋壬鳖檰?wèn)的指導(dǎo)?！跋壬辈皇枪俜降?，享有國(guó)家俸祿，而仰賴非官方身份的助手，自掏腰包養(yǎng)活他們，這些非官方的助手自然史從許多出生本地的官職候選者中挑選出來(lái)的。——其結(jié)果是顯而易見(jiàn)的：實(shí)際權(quán)力落到了非官方的本地僚屬手中，官方任命的職位較高的官吏無(wú)法修正和監(jiān)督這些本地胥吏的政務(wù)。因此，由中央政府任命的地方和中央官吏，對(duì)地方的情況一無(wú)所知，更談不上一貫且合理地介入了。
  　　
  　　2.韋伯眼中的中國(guó)古代教育（對(duì)比西方）
  　　中國(guó)的教育不僅考慮到俸祿利益，而且受到經(jīng)書(shū)的束縛，但它是一種純粹的俗人教育，一方面具有儀式、典禮的性質(zhì)，另一方面有具有傳統(tǒng)主義、倫理的特性。
  　　學(xué)校既不教數(shù)學(xué)、自然科學(xué)，也不教地理學(xué)及文法。
  　　中國(guó)的哲學(xué)并不像希臘的哲學(xué)那樣，具有一種思辨與系統(tǒng)性的性質(zhì)，并且從另外的意義上說(shuō)，也不具有像印度教及西方神學(xué)所具有的上述特征。
  　　中國(guó)哲學(xué)缺乏西方的法律學(xué)所具有的理性——形式化的特性，也缺乏拉比的、伊斯蘭的以及印度的哲學(xué)所具有的那種經(jīng)驗(yàn)的決疑論之特性。
  　　邏輯學(xué)的概念對(duì)中國(guó)哲學(xué)想來(lái)是陌生的，因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)始終以全然實(shí)際的問(wèn)題與家產(chǎn)制官僚體系的等級(jí)利益為其思考的取向，它離不開(kāi)經(jīng)書(shū)，缺乏辯證性。
  　　中國(guó)哲學(xué)家的思維方式是極其實(shí)踐的、務(wù)實(shí)的、其思想固守著一種形態(tài)——非理性的論證（這種形態(tài)恰恰表現(xiàn)在某些被認(rèn)為是孔子所言的真正精妙的格言里——其隱喻的寓意性讓人覺(jué)得更接近印第安納酋長(zhǎng)的表達(dá)方式）
  　　中國(guó)的司法，一部分是草率的專制司法，一部分是案卷司法。沒(méi)有辯護(hù)詞，只有參加者的書(shū)面呈文與口頭交代。
  　　
  　　如果說(shuō)科舉考試的技術(shù)及實(shí)質(zhì)內(nèi)容是全然世俗的，代表一種對(duì)“士人文化修養(yǎng)的考試”，而一般民眾對(duì)士人的看法則完全是另一回事了：他們賦予士人一種神秘的神性意義。在民眾眼里，一個(gè)通過(guò)考試的候選人，絕對(duì)不進(jìn)只是在只是上夠格做官的人，他已證明擁有神奇的特性。
  　　
  　　3.儒教理性主義與宗教
  　　理性主義，不論在中國(guó)還是在其他國(guó)家，從內(nèi)心深處就蔑視宗教。
  　　由于缺乏任何來(lái)世論和任何的拯救學(xué)說(shuō)，或者缺乏任何對(duì)超驗(yàn)的價(jià)值與命運(yùn)的思索，國(guó)家的宗教政策依然保持著簡(jiǎn)單的形式。
  　　儒教也缺少那種人具有不一樣的（宗教的）能力的體會(huì)。儒教對(duì)此是非常無(wú)所謂的。任何從宗教上區(qū)分“恩寵等級(jí)”的想法必然與儒教格格不入。
  　　
  　　4.中西之自然科學(xué)
  　　在中國(guó)，系統(tǒng)化的，自然主義的思維也得不到發(fā)展。
  　　西方以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的自然科學(xué)，是眾多理性思維形式的一種組合，這些理性的思維形式源于古希臘羅馬的哲學(xué)，并在文藝復(fù)興的基礎(chǔ)上由技術(shù)“實(shí)驗(yàn)”發(fā)展而來(lái)。這種技術(shù)“實(shí)驗(yàn)”最早并不是產(chǎn)生于科學(xué)領(lǐng)域，而是出現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域，它乃是現(xiàn)代自然科學(xué)所有學(xué)科的特別要素。
  　　中國(guó)的技藝雖然技巧精湛，高雅精美，但卻缺少任何這種導(dǎo)致理性主義的功名心（西方文藝復(fù)興意義上的）原動(dòng)力。在家產(chǎn)式官僚體制的條件下，統(tǒng)治者階層的競(jìng)爭(zhēng)完全只是受俸祿者及士人獵取功名利祿的競(jìng)爭(zhēng)，這種競(jìng)爭(zhēng)把其他追求都扼殺了。
  　　結(jié)果，官吏對(duì)生活的這種內(nèi)在的態(tài)度，讓他們擺脫了其他的競(jìng)爭(zhēng)，沒(méi)有理性的科學(xué)，沒(méi)有理性的技藝訓(xùn)練，沒(méi)有理性的神學(xué)、法律學(xué)、醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)和技術(shù)，沒(méi)有神圣的權(quán)威或人類的權(quán)威，而只有一種切合官僚體系的倫理。
  　　
  　　儒教只是一種世俗教育，對(duì)俗世的適應(yīng)——儒教雖然發(fā)展了一派宇宙起源的理論，但本身卻對(duì)形而上學(xué)極無(wú)興趣。
  　　這個(gè)學(xué)派對(duì)科學(xué)的要求很低。
  　　數(shù)學(xué)雖進(jìn)步到三角法，但由于沒(méi)有被采用而很快衰微。
  　　宮廷天文學(xué)者的職位不同于宮廷占星師，它是密秘知識(shí)的擁有者，而且其官職是世襲的。然而相關(guān)重要的知識(shí)卻沒(méi)有什么巨大的發(fā)展。
  　　自然科學(xué)總的來(lái)說(shuō)一直停留在純經(jīng)驗(yàn)的水平上。
  　　古老的植物學(xué)（神農(nóng)《本草》）有所保留。
  　　考古學(xué)在10世紀(jì)與12世紀(jì)達(dá)到頂峰。
  　　正統(tǒng)的儒教除了對(duì)純粹的古物或純粹的實(shí)用項(xiàng)目感興趣外，其他概無(wú)興趣。
  　　
  　　5.儒教的本質(zhì)
  　　儒教所要求的是對(duì)俗世及其秩序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過(guò)是為受過(guò)教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典。
  　　
  　　正統(tǒng)的儒教除了對(duì)純粹的古物或純粹的實(shí)用項(xiàng)目感興趣外，其他概無(wú)興趣。
  　　——儒教雖然發(fā)展了一派宇宙起源的理論，但本身卻對(duì)形而上學(xué)極無(wú)興趣。
  　　這個(gè)學(xué)派對(duì)科學(xué)的要求很低。
  　　數(shù)學(xué)雖進(jìn)步到三角法，但由于沒(méi)有被采用而很快衰微。
  　　宮廷天文學(xué)者的職位不同于宮廷占星師，它是密秘知識(shí)的擁有者，而且其官職是世襲的。然而相關(guān)重要的知識(shí)卻沒(méi)有什么巨大的發(fā)展。
  　　自然科學(xué)總的來(lái)說(shuō)一直停留在純經(jīng)驗(yàn)的水平上。
  　　古老的植物學(xué)（神農(nóng)《本草》）有所保留。
  　　考古學(xué)在10世紀(jì)與12世紀(jì)達(dá)到頂峰。
  　　
  　　儒教倫理中完全沒(méi)有拯救的觀念。儒教徒并不渴望得到“拯救”不管從靈魂的轉(zhuǎn)世還是從彼時(shí)的懲罰中得到拯救。
  　　儒教徒并不希望通過(guò)棄絕生命而獲得拯救，因?yàn)樯潜豢隙ǖ兀灰矡o(wú)意于擺脫社會(huì)現(xiàn)實(shí)的救贖，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)是既有的。
  　　儒教徒只想通過(guò)自制，機(jī)智地掌握住此世的種種機(jī)遇。
  　　
  　　
  　　
  　　6儒教：排斥專業(yè)性
  　　在古老傳統(tǒng)熏陶下成長(zhǎng)起來(lái)的儒士，將帶有西方印記的專業(yè)訓(xùn)練視為最低賤者的訓(xùn)練。
  　　“君子不器”告訴我們，君子是目的本身，而不是作為某一特殊有用目的的手段。
  　　中國(guó)儒家的教育理想與以社會(huì)為取向道德柏拉圖式的理想恰巧相反。柏拉圖的理想建立在城邦的基礎(chǔ)之上，并且以人只有通過(guò)精通一藝才能達(dá)到自己預(yù)定目的的信念為出發(fā)點(diǎn)。
  　　儒家主張培養(yǎng)出具有通才的君子，建立在全才基礎(chǔ)上的“美德”，是自我完善。比通過(guò)片面化知識(shí)所獲得的財(cái)富要來(lái)的崇高。
  　　“高等”人追求的是這種美德，而非營(yíng)利。
  　　
  　　7.中西方之宗教和道德哲學(xué)截然不同的命運(yùn)
  　　西方關(guān)于哲學(xué)理論、社會(huì)倫理、民間宗教儀式之間的對(duì)立，以如下?tīng)顟B(tài)保持：荷馬時(shí)代的英雄神祗與民間神祗崇拜，相應(yīng)地被發(fā)展成為官方制度；而哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)則成為不受約束的私人事情。
  　　而在中國(guó)恰好相反：倫理學(xué)說(shuō)、道德哲學(xué)變成官方的制度，而民間神明崇拜一直都是私人的事情。
  　　
  　　
  　　8.儒教和道教都不會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)有改革的熱情
  　　儒教和道教都主張順應(yīng)世界。老子認(rèn)為，儒教的基本美德“禮”，禮節(jié)來(lái)維系的世界，是層次最低的。對(duì)現(xiàn)世的適應(yīng)上，他所要求的是與儒教的“小德”相反的“大德”。他所要求的是絕對(duì)完善的倫理，而不是社會(huì)相對(duì)化的倫理。這樣，他既不會(huì)得出禁欲的結(jié)論，也不會(huì)讓他在社會(huì)倫理提出積極的要求。
  　　孔子與老子的對(duì)立，是由于老子的神秘主義給政治理想帶來(lái)的某些非常相對(duì)化的結(jié)論所造成的。一方面，理性主義的士?jī)A向于根據(jù)中央集權(quán)制和理性的官僚體制來(lái)統(tǒng)治一個(gè)福利國(guó)家；
  　　另一方面，神秘主義者則主張國(guó)家的各個(gè)部分盡可能地自主與自足，因?yàn)檫@些小共同體可能有農(nóng)民或小市民的質(zhì)樸的美德。因此，神秘主義者提出如下口號(hào)：盡量地減低官僚體制的成分，因?yàn)樯衩刂髁x者的自我完善不可能由國(guó)家操持的文明政策來(lái)促成。
  　　老子的神秘主義，如果徹底地實(shí)行起來(lái)，只能追求自己的救贖，若要影響他人，他們也只能以身作則，而不會(huì)訴諸宣傳或者社會(huì)行動(dòng)。
  　　《道德經(jīng)》里主張：促進(jìn)民眾幸福的最可靠的辦法就是依循宇宙的和諧的自然法則——“不干預(yù)”。它們很容易從世界的命中注定的和諧這一觀念中推延出來(lái)，而“道”正是這種和諧的體現(xiàn)。
  　　道教反對(duì)儒教的儀式、典禮，反對(duì)儒教對(duì)秩序與教育的狂熱。這導(dǎo)致它們采取“人民應(yīng)處于無(wú)教育狀態(tài)”的立場(chǎng)。
  　　
  　　9儒家的社會(huì)倫理（除五倫外，其余都是互惠原則）
  　　儒教主張，所有的社會(huì)倫理都只是將與生俱來(lái)的孝的關(guān)系轉(zhuǎn)到其他與之相似的關(guān)系上。在五倫（君、父、夫、兄（包括師長(zhǎng)）、友）的義務(wù)，包含著絕對(duì)具有約束力的倫理。在此五倫關(guān)系之外，其他的關(guān)系，都是以儒教的互惠原則為基礎(chǔ)，其中絲毫沒(méi)有激情的要素。
  　　“同情”這種感情沒(méi)有再儒教的基礎(chǔ)上發(fā)展。即使對(duì)敵人的慈愛(ài)的代表人物——墨子，也是用功利的觀點(diǎn)來(lái)論證這種對(duì)敵之愛(ài)的。
  　　
  　　10.儒家的“大同”理想
  　　《禮運(yùn)》，是《禮記》中的一篇，大約是戰(zhàn)國(guó)末年或秦漢之際儒家學(xué)者托名孔子答問(wèn)的著作
  　　“大道之行也．天下為公．選賢與能．講信修睦．故人不獨(dú)親其親．不獨(dú)子其子．使老有所終．壯有所用．幼有所長(zhǎng)．矜寡孤獨(dú)廢疾者．皆有所養(yǎng)．男有分．女有歸．貨惡其棄于地也．不必藏于已．力惡其不出于身也．不必為已．是故謀閉而不興．盜竊亂賊而不作．故外戶而不閉．是謂大同”
  　　這種無(wú)政府主義式的理想社會(huì)的描述，不僅超出了儒教經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)學(xué)說(shuō)框架，而且特別和作為儒教一切倫理之基礎(chǔ)的孝道互不相容。近代康有為學(xué)派援引這段來(lái)證明儒教在社會(huì)主義的未來(lái)理想中的合法性。
  　　正是這個(gè)教義使道教得出了自己的結(jié)論：一切幸福的源泉在于政府的無(wú)為。這被認(rèn)為是一個(gè)異端的教義。——?dú)w根到底，它只不過(guò)是正統(tǒng)儒教的樂(lè)觀主義突變?yōu)樯衩刂髁x的最后歸宿。
  　　
  　　11.儒教與清教對(duì)世界截然不同的態(tài)度，以及由此而塑造的人格和社會(huì)
  　　如果說(shuō)儒教對(duì)世上的萬(wàn)物采取一種隨和態(tài)度的話，那么清教倫理則與“世界”處在一種強(qiáng)烈而嚴(yán)峻的緊張狀態(tài)之中。
  　　在儒家看來(lái)，這個(gè)世界是所有可能的世界中最好的一個(gè)；人的本性與氣質(zhì)，從倫理上看是善的。人和人和事物之間，都能達(dá)到無(wú)限完美的能力，都能充分地實(shí)行道德法則。根據(jù)古老的經(jīng)典進(jìn)行哲學(xué)和文學(xué)的教育，是自我完善的普遍手段。
  　　 社會(huì)要求：虔敬地順從世俗權(quán)力的固定秩序。個(gè)人要求：把自我造就成為一個(gè)全面和諧均衡發(fā)展的人。
  　　 除了渴望擺脫無(wú)教養(yǎng)的野蠻意外，儒教徒不祈求任何“救贖”。他期待此世的長(zhǎng)壽、健康與財(cái)富以及死后的聲明不朽，并把這些視為德性的報(bào)答。
  　　
  　　 新教真正的先知預(yù)言，會(huì)按照一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從內(nèi)部創(chuàng)造出一種系統(tǒng)化的、按某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而取向的生活方式，面對(duì)這種生活方式，“世界”不過(guò)是按照規(guī)范在倫理上有待構(gòu)造的質(zhì)料。儒教則與此相反，它要適應(yīng)外部世界，適應(yīng)“世界”的條件。一個(gè)能最完美適應(yīng)的人，換言之，一個(gè)只根據(jù)生活需要的程度來(lái)進(jìn)行適應(yīng)的這種理性化的人，并不是也該系統(tǒng)的統(tǒng)一體，而是由種種有用的個(gè)別品質(zhì)所構(gòu)成的一個(gè)組合體。
  　　 一個(gè)人如果對(duì)一切事物沒(méi)有一種超世的態(tài)度，那么在現(xiàn)世面前就必定缺乏自重。在這種情況下，大眾的馴服與君子的良好舉止雖然有可能產(chǎn)生，但它們賦予這種生活方式的風(fēng)格，必然呈現(xiàn)出本質(zhì)上消極的特質(zhì)來(lái)， 必然會(huì)使那種出自內(nèi)心的對(duì)統(tǒng)一人格的追求化為泡影。于是，生活始終是一連串的事件，而不是有條不紊地朝向超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)的整體。
  　　
  　　 在儒教的倫理中，看不到存在于自然與神之間，倫理要求與人的缺點(diǎn)之間，罪惡意識(shí)與救贖需要之間、塵世的行為與彼世的報(bào)答之間、宗教義務(wù)與社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)之間的任何緊張性。因此，也談不上通過(guò)不受純粹的傳統(tǒng)與習(xí)俗約束的內(nèi)在力量去影響生活方式的問(wèn)題。
  　　
  　　 儒教：只針對(duì)個(gè)體或家庭；新教：面對(duì)超驗(yàn)的上帝、共同的事業(yè)和觀念
  　　 清教徒對(duì)超世的、彼岸的上帝負(fù)有宗教義務(wù)，因此他把所有與人共處的關(guān)系——包括對(duì)在自然生命秩序中與自己親近的事物的關(guān)系——僅僅視為超越有機(jī)生命關(guān)系的手段與這一信念的表現(xiàn)。
  　　 與此相反，虔誠(chéng)的中國(guó)人的義務(wù)，旨在促使自己在既定的有機(jī)個(gè)體關(guān)系里去發(fā)生影響。孟子拒斥普遍的“兼愛(ài)”，認(rèn)為這會(huì)撲滅孝道和公正：無(wú)父無(wú)兄，乃禽獸也。
  　　 一個(gè)儒教中國(guó)人的義務(wù)，其內(nèi)容總是對(duì)具體的人（活人或死人），由于既定的秩序而對(duì)自己親近的盡孝道，但從來(lái)不對(duì)一個(gè)超世的上帝，從來(lái)不對(duì)一個(gè)神圣的“事業(yè)”或“觀念”盡心。
  　　
  　　 儒教：血緣共同體；新教：信仰共同體
  　　 人格主義是宗教倫理之理性化的障礙，這一點(diǎn)對(duì)經(jīng)濟(jì)有相當(dāng)重要的影響，因?yàn)樽鳛橐磺匈I賣關(guān)系的基礎(chǔ)信賴，在中國(guó)大多是建立在親緣或類似親緣的純個(gè)人關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。倫理的宗教——尤其是新教倫理的，禁欲的各教派——之偉大成就，在于沖破了氏族的紐帶，建立起信仰共同體與一種共同的生活倫理，它優(yōu)越于血緣共同體，甚至在很大程度上與家庭相對(duì)立。從經(jīng)濟(jì)上看，這意味著商務(wù)上的信賴是以個(gè)人在實(shí)際職業(yè)工作中經(jīng)受考驗(yàn)的倫理品質(zhì)為基礎(chǔ)的。官方的獨(dú)裁、因襲的不誠(chéng)實(shí)、儒家重（個(gè)人）面子（而不是共同的規(guī)則、法則）結(jié)果造成了人魚(yú)人之間的普遍的猜疑。這對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成不良影響。
  　　
  　　 新教對(duì)現(xiàn)世的態(tài)度，完全不同于儒教
  　　 人在上帝面前無(wú)一不是墮落的，所以每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)鄙棄自身，世界是個(gè)罪惡的淵藪。它們認(rèn)為是適應(yīng)于世界的虛浮的習(xí)俗是一種墮落的標(biāo)志，儒家的所謂自我完善乃是一種褻瀆圣明的、崇拜生物的理想；財(cái)富與熱衷于享受財(cái)富是一種特殊的誘惑；吹噓人的哲學(xué)和典籍的教養(yǎng)，是生物（人）的邪惡的傲慢；相信巫術(shù)能制服神與鬼怪，不僅是可鄙的迷信，而且是對(duì)神的肆意褻瀆。
  　　
  　　
  　　 儒教導(dǎo)致守舊，新教導(dǎo)致進(jìn)步
  　　 兩種倫理都有其非理性的要素，不同的是，儒教的是巫術(shù)，清教的則是一個(gè)超世的上帝的歸根結(jié)底無(wú)法探明究竟的意旨。但是從巫術(shù)中只會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)牢不可破的結(jié)果。而新教，對(duì)超世的上帝關(guān)系會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果：傳統(tǒng)的并不是神圣的，我們有使命借助倫理和理性來(lái)征服和支配既有世界，由此可導(dǎo)致一種理性和客觀的進(jìn)步。
  　　 儒教的任務(wù)在于適應(yīng)此世，而清教的任務(wù)在于通過(guò)理性改造此世。
  　　 儒教要求不斷的、清醒的自我控制，以維護(hù)絕對(duì)完美無(wú)缺的圣人的尊嚴(yán)；清教倫理也要求自我控制，但目的是為了有條不紊地把人的意志統(tǒng)一于神的意志。
  　　 儒教讓人與人之間的關(guān)系變得刻意、功利性——儒教倫理讓人非常有心計(jì)地處于他們自然生成的或由社會(huì)尊卑關(guān)系所造成的既定的個(gè)人關(guān)系之中。儒教只神話那些有人際關(guān)系（例如君臣、上下級(jí)官吏、父子、兄弟、師生、朋友之間）所產(chǎn)生的社會(huì)倫理義務(wù)。相反，清教倫理有點(diǎn)懷疑這些純粹的個(gè)人關(guān)系，認(rèn)為它們是可鄙的。無(wú)論如何，上帝是優(yōu)先的。要絕對(duì)避免對(duì)作為生物人的過(guò)分崇拜，因?yàn)樾刨嚾耍绕涫切刨嚹切┯捎谧匀魂P(guān)系而與我們最為接近的人，會(huì)危害心靈。
  　　
  　　 儒教和新教對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)組織的不同作用：
  　　 在中國(guó)，倫理的作用是非常重要的：維護(hù)氏族的束縛，政治與經(jīng)濟(jì)組織的性質(zhì)完全依賴于個(gè)人的關(guān)系，而這些組織形式相對(duì)非常突出地缺乏理性的客觀化和抽象的超個(gè)體的同旨協(xié)和會(huì)（Zweckverband,為完成共同任務(wù)而臨時(shí)組成的區(qū)間大協(xié)作組合）在中國(guó)，真正的社團(tuán)并不存在（尤其是在城市里），因?yàn)闆](méi)有純粹以經(jīng)營(yíng)為目的的經(jīng)濟(jì)社會(huì)化形式與經(jīng)濟(jì)企業(yè)形式。中國(guó)所有共同行為都受純粹的個(gè)人關(guān)系尤其是親緣關(guān)系的包圍與制約。
  　　 相反，清教將一切都客觀化，并將之轉(zhuǎn)化為理性的“企業(yè)”和純客觀的“商務(wù)”關(guān)系“，并以理性的法律與協(xié)約來(lái)取代傳統(tǒng)；而在中國(guó)，原則上起作用的，是威力無(wú)邊的傳統(tǒng)、地方習(xí)俗與具體官員個(gè)人的恩惠。
  　　
  　　 儒教徒的語(yǔ)詞是一種本身即為目的的漂亮且有禮貌的姿態(tài)；而清教徒的語(yǔ)詞則是一種客觀的、簡(jiǎn)潔和絕對(duì)可信的業(yè)務(wù)通知：“你們的話是就是說(shuō)事，不是就說(shuō)不是，若再多說(shuō)，就是出于邪惡者?！保ㄐ录s圣經(jīng)，馬太福音第5章第37節(jié)）
  　　 有教養(yǎng)的“君子”：“君子不器”，君子不是工具，在適應(yīng)現(xiàn)世的自我完善中，君子本身就是目的，而非實(shí)現(xiàn)某種客觀目的的手段。儒教倫理的這一核心原則，拒斥了行業(yè)的專門(mén)化、現(xiàn)代的專家官僚體制與專業(yè)的訓(xùn)練，尤其是拒斥了為營(yíng)利而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)訓(xùn)練。與這種”崇拜塵世”生活準(zhǔn)則恰恰相反，清教徒把卓越成效地適應(yīng)現(xiàn)世與職業(yè)生活特殊的專業(yè)目的看做自己的任務(wù)。
  　　 無(wú)情的、宗教上系統(tǒng)化的、任何理性化禁欲主義所特有的、生活于此世但并不依賴于此世的功利主義，有助于創(chuàng)造優(yōu)越的理性的才智，以及隨之而來(lái)的專業(yè)人的“精神”，而這種才智與精神，儒教始終是沒(méi)有的。對(duì)營(yíng)利欲的冷靜與節(jié)約，絕對(duì)不可能產(chǎn)生出以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的職業(yè)人為代表的“資本主義”精神的。典型的儒教徒使用自己以及家族的儲(chǔ)蓄去獲取典籍的教養(yǎng)，并接受訓(xùn)練以應(yīng)付考試，以此為取得一個(gè)有名有利的地位打下良好的基礎(chǔ)。典型的清教徒掙得多，花得少，出于禁欲的強(qiáng)制儲(chǔ)蓄的愿望，將所得變?yōu)橘Y本，再投資于理性的資本主義企業(yè)。這兩種倫理精神都包含“理性主義”，但只有清教的倫理及其超世的取向，才能徹底地貫徹現(xiàn)世的經(jīng)濟(jì)理性主義。
  　　
  　　 儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)現(xiàn)世，而清教的理性主義旨在理性地支配這個(gè)世界。清教徒與儒教徒都是“清醒的人”，但是清教徒的“理性”建立在一種強(qiáng)有力的激情的基礎(chǔ)之上。
  　　
  　　
  　　12.儒教塑造的社會(huì)狀態(tài)
  　　較貧困的民眾團(tuán)體，以世界上罕見(jiàn)的，幾乎難以置信的高超節(jié)約本領(lǐng)維持著傳統(tǒng)主義的、直到現(xiàn)代仍然具有強(qiáng)烈自然經(jīng)濟(jì)色彩的生計(jì)。
  　　民眾擁有無(wú)限的耐心和自制的禮貌，墨守成規(guī)，對(duì)單調(diào)的生活不停頓的勞作完全麻木不仁，對(duì)不尋常的刺激反應(yīng)遲鈍，即使是在知識(shí)圈子內(nèi)也是如此。
  　　但他們對(duì)未知物或不是直接觀察到的事物，表現(xiàn)出超乎尋常的特別的恐懼，對(duì)不能直接把我或一時(shí)難以了解的東西、不能當(dāng)下見(jiàn)效的事物，或拒絕，或不想去認(rèn)識(shí)。
  　　對(duì)一切巫術(shù)騙局都帶有無(wú)限善意的輕信，而不管這種欺騙是多么的空幻。
  　　一方面是人與人之間缺乏真正的同情心，另一方面，社會(huì)團(tuán)體卻具有強(qiáng)大而曠日持久的凝聚力。未成年孩子的那種（典型的）對(duì)權(quán)威漠不關(guān)心的態(tài)度，似乎很難跟成年孩子對(duì)父母的絕對(duì)順從與儀式性的孝敬協(xié)調(diào)起來(lái)。
  　　中國(guó)人的生活，一方面沒(méi)有發(fā)自“內(nèi)心”的，既有某種獨(dú)特的核心取向所調(diào)節(jié)的統(tǒng)一，但另一方面卻受無(wú)數(shù)習(xí)俗的束縛。
  　　
•   　　
  　　 中國(guó)封建制度得以存在并穩(wěn)固的保留幾千年，與其有一套完備的政治、經(jīng)濟(jì)、文化體系是分不開(kāi)的。而其中，儒家思想是功不可沒(méi)的。它做為封建國(guó)家的正統(tǒng)思想規(guī)范著臣民的禮儀，儒士作為儒家思想的踐行人治理國(guó)家……這些方面無(wú)不彰顯著儒家思想的重要性。在這篇文章中，我將著重討論封建國(guó)家的運(yùn)行機(jī)制及其中所包含的儒學(xué)觀點(diǎn)。
  　　 儒家思想早在春秋戰(zhàn)國(guó)就已經(jīng)產(chǎn)生，但它并非一產(chǎn)生就成為國(guó)家臣民膜拜的對(duì)象，在秦始皇當(dāng)政時(shí)，更是受到了瘋狂的迫害（焚書(shū)坑儒）。究其原因是當(dāng)時(shí)正處在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)的過(guò)渡時(shí)期，儒家思想并不能使統(tǒng)治者們有效地統(tǒng)治國(guó)家。在漢武帝時(shí)期，董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”才真正確立了其統(tǒng)治地位。但這并不完全是當(dāng)初孔子所倡導(dǎo)的儒學(xué)?！靶氯鍖W(xué)”以儒學(xué)為基礎(chǔ)，以陰陽(yáng)五行為框架，核心為“天人感應(yīng)”，“君權(quán)神授”，它肯定了君主存在的合理性，理所當(dāng)然的為統(tǒng)治者所欣賞，自此，儒學(xué)大行于天下。
  　　 君主奉儒學(xué)為封建國(guó)家的正統(tǒng)思想，大力推行，最后得以使儒學(xué)深入人心，這也是統(tǒng)治階級(jí)所樂(lè)于看到的。但既然它以成為了人們?nèi)粘Ｖ械男袨橐?guī)范，君主也要使自己的行為符合儒家思想才能使臣民信服，否則則會(huì)引發(fā)不滿甚至暴亂，威脅其統(tǒng)治。儒學(xué)中完全有利于統(tǒng)治階級(jí)，完全為統(tǒng)治階級(jí)治理這個(gè)國(guó)家而制定的條例，統(tǒng)治者們當(dāng)然樂(lè)見(jiàn)其成。就好比如“禮治”主義，即貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮，它以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心。貴賤有別，在理論上承認(rèn)了貴族的存在，肯定了統(tǒng)治階級(jí)的特權(quán)地位，授予了貴族治理平民的權(quán)力，孟子所說(shuō)的“勞心者治人，勞力者治于人”大概就是說(shuō)的這個(gè)了。但倘若碰上理論與實(shí)際的沖突時(shí)，又該怎么辦呢？比如在面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)這個(gè)話題，孟子曾明確的提出過(guò)“春秋無(wú)義戰(zhàn)”，儒家認(rèn)為一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)正確與否關(guān)鍵是看其是否符合道德良知，倘若這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)被道德認(rèn)定是不義的呢？統(tǒng)治者就會(huì)放棄嗎？答案當(dāng)然是不可能的，不過(guò)思想是死的，但實(shí)際卻是活的，既然現(xiàn)在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是不義的，我把它變成義戰(zhàn)不就行了嗎？由此也可以將這種戰(zhàn)爭(zhēng)的論斷引入到重大政令的頒布上。統(tǒng)治者要更加有效地治理國(guó)家，有時(shí)也不得不頒布一些不得人心的政策。就比如漢武帝年間，異姓王獨(dú)大一直是皇帝心頭的一根刺，但他又不能明目張膽的削藩，這樣反而會(huì)給異姓王借口“削藩是不義之舉”來(lái)討伐帝王。但換個(gè)方法，民間的說(shuō)法就會(huì)不一樣了。于是，漢武帝想出了頒布“推恩令”這一方法，即分割了諸侯國(guó)，解了心頭大患，又得了個(gè)好名聲，被稱為是義舉，何樂(lè)而不為呢？有人可能會(huì)說(shuō)史官會(huì)將其原原本本的記錄下來(lái)，但有一句古話說(shuō)得好“古不能凌駕于今，釋古者不能凌駕于君”，史書(shū)要如何寫(xiě)，是萬(wàn)萬(wàn)離不開(kāi)皇帝的影響的，至于后世的人愛(ài)怎么想怎么想，反正統(tǒng)治者的面子功夫是做足了的。
  　　 封建國(guó)家的最高統(tǒng)治者即君主，在本書(shū)中也被重新定位。作者認(rèn)為，東方不同于西方，它將君主定位于和平之神?？鬃右苍f(shuō)過(guò)“山川之神統(tǒng)治世界，因?yàn)橛晁畞?lái)自山上”，統(tǒng)治世界的是秩序之神，而非武神。在作者的描述中，中國(guó)的君主仿佛就如一名大祭司，行耕田儀式，變成農(nóng)夫們的保護(hù)神，而并不是西方的騎俠君主。作者認(rèn)為這種不同產(chǎn)生的根源是儒士的傳統(tǒng)——意識(shí)形態(tài)日益趨向和平主義。作者的觀點(diǎn)從歷史中就可以窺見(jiàn)一二：中國(guó)古代朝代的更迭不外乎兩種方式——篡權(quán)上臺(tái)和成功入侵。篡權(quán)上臺(tái)就如趙匡胤，成功入侵就如元朝和清朝的異族統(tǒng)治，這幾個(gè)朝代在君主和儒士的共同治理之下竟然也安然度過(guò)百年之久。按照道理來(lái)說(shuō)，儒士們應(yīng)該很痛恨篡權(quán)上臺(tái)（名不正言不順）與異族統(tǒng)治（蠻夷），因?yàn)檫@于理不符！但事實(shí)上，他們默認(rèn)了其存在。一方面，是由于前朝實(shí)在是腐敗之至，朝代更迭是不得已而為之，況且，新君也和平的接納了他們并給以安撫；另一方面，朝代更迭對(duì)其來(lái)說(shuō)不過(guò)是意味著征稅人的變換，而不是社會(huì)制度的變遷，自己的根本利益沒(méi)有受到威及，本著多一事不如少一事的傳統(tǒng)和平精神，何必去操那份心呢？至于中國(guó)的君主為何是作為農(nóng)夫們的保護(hù)神，而不是牧民和商人呢？其原因一在于農(nóng)業(yè)為封建制度之根本，自給自足的封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是封建國(guó)家得以存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，封建傳統(tǒng)即是重農(nóng)抑商；二是在封建國(guó)家中，農(nóng)民占據(jù)了總?cè)丝诘慕^大多數(shù)，君主作為農(nóng)夫的保護(hù)神取得農(nóng)民的信仰與崇拜，更好的為其統(tǒng)治拓寬了道路。這樣，將君權(quán)神話了。由此君主每年都要定時(shí)祭天，祈求來(lái)年的風(fēng)調(diào)雨順。倘若碰上大災(zāi)如干旱時(shí)，君主作為神授意的人則要祭祀求雨（即公開(kāi)懺悔）。但并不是每次上天都能恰好滿足其需求的。若碰上求雨不得的情況，又該怎么辦呢？作者就給出了其解答——君主應(yīng)該讓位。這在我們看來(lái)似乎是有些荒謬的，畢竟君主代表著絕對(duì)的權(quán)力，絕對(duì)的服從，沒(méi)有人能指揮他，更別說(shuō)讓其退位了。但從儒家的思想來(lái)看，卻是有其合理性存在的。我在前面就說(shuō)過(guò)了“君權(quán)神授”，皇帝的權(quán)力是上天授予的，上天也會(huì)為你掌權(quán)為你提供各種方便，而現(xiàn)在天災(zāi)持續(xù)，只有一個(gè)原因，那就是這個(gè)君主不再讓上天感到滿意（即缺乏君主的卡利斯馬），上天要收回君權(quán)，找一個(gè)具有卡利斯馬的人再授予他，這樣，天災(zāi)會(huì)消除了。儒士在這其中就代行了上天的權(quán)力——因?yàn)樾戮饕伤麄冞x擇出來(lái)（由此可見(jiàn)儒士地位的重要）。中國(guó)古代雖然沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)這種情況，但君主確實(shí)在一定程度上受到大臣們的約束。如明朝萬(wàn)歷年間，皇帝因不滿于大臣們對(duì)他的約束，竟然氣得二十年沒(méi)有上朝——這一方面體現(xiàn)了君主的悲哀，不能做自己之所欲，另一方面則體現(xiàn)了儒士的重要性！
  　　 儒家思想的踐行人是儒士，即封建等級(jí)制度中的士階級(jí)。在奴隸社會(huì)，由于貴族世襲制的作用，所謂的名門(mén)望族壟斷了仕途，儒士們無(wú)官可做，抒發(fā)不了自己心中的抱負(fù)，改變不了自己的地位，空有一身治國(guó)的學(xué)識(shí)卻無(wú)人賞識(shí)，于是他們迫切的要求打破世襲制，爭(zhēng)取自己應(yīng)有的地位。但在科舉制大行之后，士階級(jí)取得了一定的地位，打破世襲制的愿望不那么強(qiáng)烈了，甚至可以說(shuō)是有些支持，誰(shuí)不愿意自己的子孫后代有?？上砟?？由此可以得出，士階級(jí)靠打破世襲制上位，卻又在維護(hù)世襲制中得到了不少的好處。本書(shū)還詳細(xì)探討了官員腐敗滋生的原因，這與中國(guó)的官員任命制度是分不開(kāi)的。封建國(guó)家的律令規(guī)定官員不得在本省任官，地方官員三年一易。雖然這種做法在一定程度上有效地預(yù)防了地方的獨(dú)大，加強(qiáng)了中央集權(quán)，但同時(shí)也引發(fā)了行政效率和官員腐敗的問(wèn)題。首先，官員不得在本省任職。試想一個(gè)新上任的官員到一個(gè)人生地不熟的地方，要接手全新的“業(yè)務(wù)”，就必須有當(dāng)?shù)厝说闹敢?，而且還需要召集一批能為他辦事的本地人（差不多相當(dāng)于春秋時(shí)期的門(mén)客），即使有當(dāng)?shù)厝说膸ьI(lǐng)，但行政效率總歸要比自己熟悉要差一些，而且朝廷只分發(fā)他所承認(rèn)的官員的俸祿，而官員自己所招攬的這些人的工資則學(xué)要官員自己解決，為了給他們支付“工資”，官員自己掏腰包是絕對(duì)不夠的，所以只能去找其他渠道了，而貪污最快，自是多數(shù)人的上選了；其次，官員三年一易。三年下來(lái)，官員才剛把自己的任地摸熟，就要被調(diào)到一個(gè)陌生的地方從頭開(kāi)始，又要開(kāi)始新一番的學(xué)習(xí)，效率自然會(huì)慢，再加上官員只留任三年，這就會(huì)讓他們認(rèn)為我只是在這里做短暫的停留，做壞了沒(méi)人會(huì)追究我的責(zé)任，做好了功勞也不一定記在我的頭上，還不如剮點(diǎn)油水，三年之后卷鋪蓋走人，這種不負(fù)責(zé)任的心態(tài)正是封建腐敗滋生的重要原因。
  　　 本書(shū)花大量篇幅介紹了中國(guó)古代的儒教，只在最后兩章探討了儒教與道教的對(duì)立及儒教為何不能根除道教。但整本書(shū)讀下來(lái)我還是對(duì)封建社會(huì)中儒家思想的統(tǒng)治更有自己的想法，所以對(duì)于儒教與道教的對(duì)立，這里就不再做闡述了。
  　　
•   　　馬克斯?韋伯眼中的傳統(tǒng)中國(guó)——《中國(guó)的宗教：儒教與道教》讀書(shū)筆記
  　　
  　　 這么長(zhǎng)，估計(jì)也是沒(méi)有人會(huì)看的，發(fā)上了只是怕那一天，筆記本丟了，電腦硬盤(pán)壞了，找不找筆記怎么辦？？？哈哈……為了整理這篇筆記，我到現(xiàn)在還沒(méi)吃飯呢，8400多字，不得不承認(rèn)，馬克斯?韋伯是個(gè)百科全書(shū)式的天才，他不懂中文，也不會(huì)漢語(yǔ)，這本書(shū)是他根據(jù)二手資料寫(xiě)出來(lái)的，只是他一個(gè)宗教系列中的一本，還包括《印度與佛教》《猶太教》等，當(dāng)然最出名的是《新教倫理與資本主義精神》。盡管有些地方因其真正對(duì)中國(guó)了解有限而有所出入，但你不得不佩服這是一個(gè)偉大思想家。反正，我是嘆為觀止，盡管我承認(rèn)我只讀懂了五分之一。
  　　
  　　本書(shū)的主題：第一，韋伯的主要目的是在證明：中國(guó)之所以沒(méi)能成功地發(fā)展出理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義，其主要原因在于缺乏一種特殊宗教倫理作為不可或缺的鼓舞力量。第二，此一研究的目的在于支持他的主要論點(diǎn)——由于歐洲展現(xiàn)出其特有的禁欲新倫理以作為精神的動(dòng)力，因此能發(fā)展處理性的資產(chǎn)階級(jí)資本主義。
  　　
  　　【社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)之一：城市、君侯與神祗】
  　　 直接支配人類行為的是（物質(zhì)上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所創(chuàng)造出的“世界圖像”，常如鐵道上的轉(zhuǎn)撤器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動(dòng)力推動(dòng)者人類的行為。
  　　
  　　 中國(guó)行政中的租稅政策極度有利于城市居民，所犧牲的是廣大農(nóng)村地區(qū)（沒(méi)有消費(fèi)稅及任何的動(dòng)產(chǎn)稅）
  　　
  　　兩個(gè)事實(shí)：1、貴重金屬大量增加的財(cái)富，無(wú)疑是導(dǎo)致貨幣經(jīng)濟(jì)的大幅發(fā)展，特別是在國(guó)家財(cái)政方面。然而，這發(fā)展強(qiáng)度并不足以動(dòng)搖傳統(tǒng)主義，而毋寧是更強(qiáng)化了它，就我們所得知的，資本主義的現(xiàn)象，是一點(diǎn)也沒(méi)有激發(fā)出來(lái)。2、人口的巨幅增長(zhǎng)，并未受到資本主義發(fā)展的刺激，也沒(méi)有激發(fā)資本主義的形成。我們更毋寧說(shuō)它是一種停滯的經(jīng)濟(jì)形態(tài)相結(jié)合的。
  　　
  　　西方的城市是個(gè)“共同體”——在古代是祭祀的團(tuán)體，在中世紀(jì)則為誓的兄弟團(tuán)體。
  　　
  　　中國(guó)的二元論：為人類帶來(lái)的巫術(shù)師及英雄所具有的巫術(shù)性克里斯馬，與源于慈善的天——亦即“陽(yáng)”的神靈?——二者被認(rèn)同為一。具有克里斯馬資質(zhì)的人顯然有超越惡靈（鬼）的能力。而上天的靈力也確實(shí)是社會(huì)秩序的善意的、最高的指導(dǎo)者。
  　　內(nèi)在于人與內(nèi)在于世界的神靈及其功能，都不可不加以維護(hù)。因此，就必須安置鎮(zhèn)壓住邪惡的鬼靈，以使在上天守護(hù)下的秩序得以正確無(wú)誤地運(yùn)行。因?yàn)?，除非得到上天的認(rèn)可，惡靈是無(wú)以為害的。
  　　
  　　神與鬼都是有力的存在。然而，沒(méi)有任何獨(dú)一無(wú)二的神，或神格化的英雄，或任何神靈是“全知的”或“全能的”——不管他們多么有力量。從儒教徒嚴(yán)肅的生命哲學(xué)來(lái)看，虔誠(chéng)者之遭逢不幸，只不過(guò)是“神的意志往往不可確定”（天命靡常）罷了。所有超人類的存在都比凡人強(qiáng)，但卻遠(yuǎn)低于非人格的最高的上天，也低于承天恩寵的帝國(guó)祭司（皇帝）。準(zhǔn)此，唯有這些以及類似的非人格力量，才被超越個(gè)人的共同體當(dāng)作是崇拜對(duì)象，并且也是共同命運(yùn)的決定者。不過(guò)，可以用巫術(shù)來(lái)影響的個(gè)別鬼神，也可能決定個(gè)人的命運(yùn)。
  　　
  　　克里斯馬似乎只有經(jīng)由一再顯現(xiàn)的奇跡或英雄行徑才能獲得保證?？傊讕熁蛴⑿郾夭豢上萜渖砘蚱渥冯S者于明顯的失敗。
  　　
  　　諸侯利用具有文字知識(shí)的人來(lái)理性化行政一增強(qiáng)國(guó)力，這和印度的王侯之利用婆羅門(mén)，西方的諸侯之利用基督教的教士，如出一轍。
  　　
  　　封建貴族，和西方一樣，反對(duì)外出任他們想壟斷的官職——這是士人與封建貴族之間的斗爭(zhēng)。
  　　只有個(gè)人的功績(jī)，并且只有功績(jī)本身，是取得官職（包括支配者之職在內(nèi)）的必備資格。
  　　幾乎所有重要的行政措施，形式上是由州總督來(lái)制定，而實(shí)際上是由非在官方編制內(nèi)的僚屬所擬定的。
  　　
  　　家產(chǎn)官僚制是個(gè)強(qiáng)國(guó)且持續(xù)成長(zhǎng)的核心，也是這個(gè)大國(guó)形成的基礎(chǔ)。
  　　
  　　中國(guó)官僚之精神是與公共負(fù)擔(dān)制度相關(guān)連的，而后者則隨貨幣經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)而發(fā)展。和其他各地一樣，中國(guó)的部族長(zhǎng)或君侯原先是分配到一塊田地，由國(guó)人一起來(lái)耕作。此即共同的徭役義務(wù)之起源，而此種徭役義務(wù)，隨后又在迫切的水利工程需要上找到更進(jìn)一步的根源。
  　　
  　　只消說(shuō)中國(guó)的租稅制度，和西方的家產(chǎn)制國(guó)家一樣，是逐漸發(fā)展為合一的稅制（雖然有時(shí)是相當(dāng)分化的）；辦法是將所有其他的稅負(fù)都轉(zhuǎn)變?yōu)榈刈獾母郊佣?。這是由于投資于土地的資產(chǎn)對(duì)于疏放的帝國(guó)行政而言是“看不見(jiàn)的”，也非其征稅技術(shù)所能為力的。政府之所以才去典型的實(shí)物經(jīng)濟(jì)的措施的一部分原因，或許正是由于無(wú)法掌握這些看不見(jiàn)的財(cái)富。除此之外，或許真正首要的關(guān)鍵性因素是通貨（極不穩(wěn)定）的狀況。
  　　
  　　取得官位得付出昂貴的代價(jià)，任官后則往往債務(wù)纏身，因而不得不再短短的任期內(nèi)盡其斂財(cái)之能事。
  　　
  　　然而在中國(guó)，位在最高支配地位的官吏階層并不個(gè)別地占有利得機(jī)會(huì)；利得機(jī)會(huì)毋寧是由可以任免的官吏所構(gòu)成的整個(gè)身份團(tuán)體所占有。他們集體反對(duì)干預(yù)并極端憎恨地迫害任何號(hào)召“改革”的理性主義理論家。只有自上或自下的激烈革命，才有可能改變此一形勢(shì)。一般而言，任何的改革都可能會(huì)危害任何到每個(gè)官吏在其規(guī)費(fèi)上現(xiàn)在或未來(lái)的利益，無(wú)論這是指……即使是部分實(shí)施，都將引起所得巨大的物質(zhì)利益與之對(duì)立，并且也沒(méi)有獨(dú)立于這些利益團(tuán)體之外，而與利益無(wú)涉的執(zhí)行機(jī)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)它。
  　　
  　　各州省的分離主義，尤以財(cái)政上的分離主義為首要，乃是根源于此一傳統(tǒng)主義。這是因?yàn)槿魏涡姓系闹醒牖紘?yán)重地危害到州省官吏及其非官方黨羽的俸祿。確實(shí)，正是這些因素使得帝國(guó)中央行政化的理性化，以及統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)政策未能實(shí)現(xiàn)。
  　　
  　　原則上我們要認(rèn)識(shí)到東方的純粹家產(chǎn)制國(guó)家組織和我們預(yù)期相反，并沒(méi)有走上幾乎是（所有家產(chǎn)制）普遍的命運(yùn)。貨幣經(jīng)濟(jì)不但沒(méi)有削弱傳統(tǒng)主義，結(jié)果反倒強(qiáng)化了他。這是因?yàn)樨泿沤?jīng)濟(jì)與俸祿結(jié)合之后，為支配階層創(chuàng)造了特殊的利得機(jī)會(huì)。一般而言，如此一來(lái)反而更加強(qiáng)了他們的“坐食者心態(tài)”，并且使他們對(duì)于如何維持各種原有經(jīng)濟(jì)條件——其俸祿利得的關(guān)鍵所在——的關(guān)注大于頂點(diǎn)。我們發(fā)現(xiàn)，在埃及，伊斯蘭國(guó)家和中國(guó)，隨著貨幣經(jīng)濟(jì)一次次進(jìn)展而來(lái)的，是國(guó)家收入日漸俸祿化。
  　　
  　　數(shù)千年（或更久）以來(lái)，家族，而不是田地單位，才是征稅單位。
  　　
  　　不管怎樣，在歷史時(shí)期里，中國(guó)人民最根本的信仰是對(duì)于祖先——雖然并不止于自己的祖先，但特別是對(duì)自己祖先的——神靈力量的信仰。
  　　這些支配性的觀念所產(chǎn)生的社會(huì)功效是明顯的：1、家父長(zhǎng)權(quán)力獲得大力的支持；2、加強(qiáng)了氏族的團(tuán)結(jié)，在埃及，是死者崇拜而不是祖先崇拜，支配了一切，氏族的團(tuán)結(jié)在官僚體制和國(guó)庫(kù)政策的影響下被打破。在中國(guó)，氏族的影響力持續(xù)增長(zhǎng)，直可與支配者權(quán)力相匹敵。
  　　
  　　如果必要的話，氏族會(huì)領(lǐng)導(dǎo)族人與外界械斗，同樣，如果必要的話，氏族會(huì)提供藥物、醫(yī)師與喪葬的料理，撫恤老人與寡婦，并且特別是設(shè)立義塾。
  　　
  　　通行于氏族里的，是世襲克里斯馬原則與民主原則二者的結(jié)合。所有通婚男子都有平等的投票權(quán)；未婚男子只能列席；女人完全被排除于氏族會(huì)議與繼承權(quán)之外。
  　　
  　　事實(shí)上，皇權(quán)的官方行政只施行于都市地區(qū)和此都市地區(qū)。因?yàn)樵谶@兒，它不用面對(duì)這些地區(qū)以外所遭遇到的，強(qiáng)固的氏族血緣紐帶的對(duì)抗，行政便能有效地運(yùn)行于商人與工匠的行會(huì)。出了城墻之外，行政的權(quán)威有效性便大打地受限制。因?yàn)槌藙?shì)力強(qiáng)大的氏族本身外，行政還遭遇到村落有組織的自治之對(duì)抗。
  　　“城市”就是官員所在的非自治地區(qū)；而“村落”則是無(wú)官員的自治地區(qū)。
  　　
  　　西方各個(gè)國(guó)家當(dāng)局，無(wú)論是在古代（世界帝國(guó)成立之前），還是在中世紀(jì)或近代，都必須為自由流動(dòng)的資本而競(jìng)爭(zhēng)。在中國(guó)，帝國(guó)統(tǒng)一之后，和羅馬帝國(guó)的情形一樣，為了謀求資本的政治性競(jìng)爭(zhēng)便消失了。中國(guó)的統(tǒng)一帝國(guó)也沒(méi)有海外殖民地關(guān)系，這也阻礙了西方古代，中世紀(jì)與近代所共有的那些（海外殖民）資本主義類型的發(fā)展。這是指各式各樣的掠奪資本主義，像是殖民地資本主義，與海盜行為掛鉤的地中海的海外貿(mào)易資本主義。然而（中國(guó)）海外擴(kuò)張的阻礙，部分是由于大內(nèi)陸帝國(guó)的地理?xiàng)l件，部分則如我們已見(jiàn)的，是伴隨著中國(guó)社會(huì)一般的政治與經(jīng)濟(jì)特性而來(lái)。
  　　在西方產(chǎn)業(yè)里找到其獨(dú)特?fù)?jù)點(diǎn)的、理性的經(jīng)營(yíng)資本主義，在中國(guó)不僅僅因缺乏一種在形式上受到保證的法律、一種理性的行政與司法而受到阻礙，并且也受礙于俸祿的體系；而基本上，是缺乏一種特殊的心態(tài)。特別是根植于中國(guó)人的“精神”里，而為官僚階層或候補(bǔ)官僚所特別抱持的那種態(tài)度，是最阻礙的因素。
  　　
  　　【士人階層】
  　　
  　　士人的地位也是由宮廷站占星者的尊貴角色演化而成。這些文書(shū)之士，能從儀式上了解此種重要的秩序（并且原先或許也是用占星的辦法），并用來(lái)勸誡特定的政治當(dāng)局。
  　　
  　　諸侯競(jìng)爭(zhēng)士人的這種機(jī)會(huì)，在敵國(guó)統(tǒng)一后即已不再。士與其門(mén)徒此后競(jìng)爭(zhēng)既有的官職，而此一發(fā)展無(wú)可避免地造成了與現(xiàn)狀相配合的學(xué)說(shuō)，這就是儒教。
  　　
  　　武人在中國(guó)被蔑視，就像在應(yīng)該武人在這二百年來(lái)所受到的蔑視一樣；一個(gè)有教養(yǎng)的士人是不會(huì)在社交場(chǎng)合與武官平起平坐的。
  　　
  　　盡管是在祖先崇拜的信仰里，有多少個(gè)祖先并不是決定其社會(huì)地位的要素。情形恰好相反：一個(gè)人是否能有祖廟乃視其官位得高低而定（一般非士人階層則只有一個(gè)祖宗牌位）。一個(gè)人可以崇拜多少個(gè)祖先是取決于其官階。甚至連城市神明在眾神中的地位都得看此一城市官員的品位而定。
  　　
  　　皇帝與應(yīng)試者在考試制度里存在著利害關(guān)系，或者至少雙方都如此認(rèn)為，從皇帝的立場(chǎng)而言，考試制度扮演的角色，正如俄國(guó)專制君主來(lái)操縱其貴族的品位秩序——雖然就技術(shù)而言，手段并不同。
  　　
  　　中國(guó)的考試并不測(cè)試任何特別的技能，中國(guó)的考試也并不考驗(yàn)是否具有克里斯馬。
  　　中國(guó)的考試是要測(cè)試考生的心靈是否完全浸淫于典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會(huì)得出的，并適合一個(gè)有教養(yǎng)的人的心術(shù)。
  　　在中國(guó)，受過(guò)教育的階層與官職候補(bǔ)者的階層。
  　　
  　　中國(guó)的高等教育有兩個(gè)特點(diǎn)：第一，就像所有僧侶集團(tuán)所樹(shù)立的教育一樣，它是完全非軍事，而純粹為文獻(xiàn)的；第二，所謂文獻(xiàn)性的，依據(jù)字面的意思，其書(shū)寫(xiě)的性格，發(fā)展到了極端。
  　　
  　　士人享有身份特權(quán)，最重要有三：1、免除徭役，即“卑下的勞動(dòng)”，2、免除笞刑；3、享有俸祿（包括學(xué)俸）。
  　　
  　　一個(gè)人可以，一般而言也應(yīng)該，基于忠誠(chéng)而去補(bǔ)償主人所犯下的一切過(guò)錯(cuò)，這就是孝。
  　　
  　　達(dá)到合于準(zhǔn)則的圓滿與完美，乃是每一個(gè)學(xué)習(xí)者最高的憧憬，也是考試所想證明的最高資格的終極判準(zhǔn)。
  　　
  　　士人的政敵——蘇丹制與宦官：1、在早期，士的主要對(duì)手是那些封建時(shí)代的“世家”，他們不愿放棄對(duì)官職的獨(dú)占。2、接下來(lái)是那些資本主義的買官者：這是身份上的平等化與財(cái)政貨幣經(jīng)濟(jì)所造成的自然結(jié)果。3、士人也必須要應(yīng)付政府對(duì)專家官吏的理性主義的興趣。4、然后士只剩下一個(gè)主要而且是永久的敵人：蘇丹制與支持此制的宦官當(dāng)政。
  　　
  　　如果統(tǒng)治者能屈從于士人對(duì)儀式于典禮的要求，士人就會(huì)臣服于統(tǒng)治者；唯有如此，以現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō)，士人方能安頓自己而有個(gè)“以事實(shí)為基礎(chǔ)”。
  　　
  　　【儒教的生活取向】
  　　
  　　孔子：世界的秩序是靠著信仰才能維持住的。
  　　
  　　中國(guó)的宗教——無(wú)論其本質(zhì)為巫術(shù)性或祭典性的——保持著一種此世的心靈傾向。這種傾向此世的心態(tài)較諸其他一般性的例子，都要為強(qiáng)烈并具原則性。除了崇拜偉神巨靈的國(guó)家祭典之外，長(zhǎng)壽的祈求在最受的祭祀里，扮演了主要的角色。
  　　
  　　正統(tǒng)的儒教中國(guó)人（而不是佛教徒），是為了他在此世的命運(yùn)——為了長(zhǎng)壽，為了子嗣，財(cái)富，以及在很小的程度上為了祖先的幸?！漓?，全然不是為了他在“彼世”的命運(yùn)的緣故。這與古埃及人形成強(qiáng)烈的對(duì)比，他們之在乎死者完全是基于對(duì)人在彼世之命運(yùn)的關(guān)注。
  　　
  　　無(wú)論如何，儒教總是彌漫著一股絕對(duì)的不可知論以及根本上的否定氣氛，反對(duì)任何人對(duì)于彼世的希冀。即使是在此一觀點(diǎn)尚未普及之處，或者由于受道教或佛教的影響而應(yīng)有所改變的地方，人們對(duì)于彼世命運(yùn)之關(guān)注，還是完全擺在可能對(duì)此時(shí)此地的人生有所影響的神靈關(guān)注之下。
  　　
  　　西方近代的法律的理性化，是由兩股力量并肩運(yùn)作而造成的。一方面，資本主義關(guān)心嚴(yán)格的形式法與司法程序。它傾向使法律在一種可以預(yù)計(jì)的方式下運(yùn)作，最好就像一具機(jī)器一樣。另一方面，集權(quán)國(guó)家的公務(wù)系統(tǒng)之理性化，導(dǎo)致法典系統(tǒng)與同構(gòu)型法律必須交由一個(gè)力圖爭(zhēng)取公平，地方均等之升遷機(jī)會(huì)的、受過(guò)合理訓(xùn)練的官僚體系來(lái)管理。只要這兩股力量缺乏其一，便無(wú)法產(chǎn)生近代法律體系。
  　　
  　　儒教，就像佛教一般，只不過(guò)是一種倫理——道，相當(dāng)于印度的“法”——罷了。不過(guò)，與佛教形成強(qiáng)烈對(duì)比的是，儒教完全是入世的俗人道德倫理。并且，儒教是要去適應(yīng)這個(gè)世界及其秩序與習(xí)俗?；旧?，它代表的只不過(guò)是給世上受過(guò)教育的人一部由政治準(zhǔn)則與社會(huì)利益準(zhǔn)則所構(gòu)成的巨大法典。
  　　
  　　儒教也認(rèn)為巫術(shù)在面對(duì)德行時(shí)，是無(wú)計(jì)可施的。凡是以法典的生活方式過(guò)活的人，就不必畏懼鬼神；只有據(jù)高位而不德者，才會(huì)使鬼神有施力之處。
  　　
  　　我們?cè)谥袊?guó)發(fā)現(xiàn)的是警覺(jué)性的自制、內(nèi)省與謹(jǐn)慎的特色。尤其是，我們會(huì)發(fā)覺(jué)到，所有熱情的形式，包括欣喜在內(nèi)，都受到壓抑，因?yàn)闊崆闀?huì)擾亂了心靈的平靜與和諧。而后者則是一切善的根源。
  　　
  　　儒教徒無(wú)意于棄絕生命的救贖，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)世是既有而被接受的。他只想通過(guò)自制而謹(jǐn)慎地掌握住此世的種種機(jī)運(yùn)。
  　　
  　　對(duì)封建主的恭順（孝），是與子女對(duì)父母的孝順、官職層級(jí)結(jié)構(gòu)中（下級(jí)對(duì)上級(jí)）的恭順，以及一般人多任官者的恭順并列的，因?yàn)樾⑦@個(gè)共同的原則是適用于所有這些人的。
  　　
  　　孝被認(rèn)為是無(wú)條件的紀(jì)律之奉行的試金石與保證，是官僚體制最重要的身份義務(wù)。一個(gè)官員會(huì)認(rèn)為孝順是其他德行的源頭。
  　　
  　　孔夫子認(rèn)為利得乃是社會(huì)不安的根源。
  　　心靈的平靜與和諧會(huì)被營(yíng)利的風(fēng)險(xiǎn)所動(dòng)搖的。因此，官職受祿者的立場(chǎng)便以神圣化了的倫理形式出現(xiàn)了。
  　　
  　　君子要避免美的誘惑。
  　　對(duì)朋友的忠誠(chéng)被高度贊賞
  　　
  　　恭順——紀(jì)律之母——是唯一真正的絕對(duì)的義務(wù)，而人文教養(yǎng)則是人格完美的普遍性手段。
  　　
  　　只有典籍的神圣性本身可保證秩序——支持此一階層之地位的秩序——的正當(dāng)性。
  　　
  　　儒教是諸種士人學(xué)說(shuō)中最終被單獨(dú)采納的一個(gè)學(xué)說(shuō)，然而并不總是被唯一接受的一種。
  　　
  　　儒教的理性，本質(zhì)上具有和平主義的性格。儒教倫理仍是和平主義的，入世的，純粹以敬畏鬼神為取向的。
  　　
  　　【正統(tǒng)與異端】
  　　
  　　中國(guó)官方的國(guó)家祭典，就像其他地方一樣，都只是為了共同體的利益而舉行；而祖先的祭祀則是為了氏族的利益。此二都與個(gè)人的利益本身無(wú)關(guān)。
  　　
  　　為了教育上的目的，儒教所編撰的古經(jīng)典籍，不僅成功地驅(qū)除了民間的神祗，并且也消滅了所以足以沖犯其倫理因襲主義的事物。
  　　
  　　因?yàn)闆](méi)有任何一個(gè)哲學(xué)學(xué)派為自己宣稱（或得以如此要求）那種絕對(duì)傳統(tǒng)主義的正當(dāng)性。以此，希臘的各哲學(xué)派別，無(wú)法做到像儒教學(xué)說(shuō)那樣，為一個(gè)俗世的統(tǒng)治及其官吏提供政治性非服務(wù)。
  　　
  　　只有從現(xiàn)世中隱退，尤其是從俗世的高官厚爵中隱退的人，才能夠受到圣人的指引，這是黃帝這位帝王在問(wèn)道時(shí)所得到的回答。隱者就是“處士”，亦即不任官職的學(xué)者。對(duì)所有真正的神秘主義而言，絕對(duì)的不關(guān)心世事乃是不證自明的道理。并且，我們不可或忘的是：長(zhǎng)壽，乃是隱逸者所致力的目標(biāo)之一。
  　　
  　　《中庸》中說(shuō)，以為克里斯馬皇帝治理下的和諧狀態(tài)，被描述為就是一種均衡的狀態(tài)。在道家，這種狀態(tài)被稱為虛或無(wú)，可以經(jīng)由無(wú)為或不言而達(dá)到。
  　　更具儒教的教義——禮，祭典與禮儀規(guī)范才是產(chǎn)生“中”的手段，而神秘主義則視此等手段為一文不值。
  　　老子：生就是擁有“神”，因此長(zhǎng)生之法在于養(yǎng)神。
  　　
  　　老子及其門(mén)徒并不是以狂迷的忘我為其尋求標(biāo)的，對(duì)于這些他們必然會(huì)將之當(dāng)做是不莊重的而加以摒棄；相反地，正如同所有的神秘主義知識(shí)分子一般，他們所尋求的實(shí)際是不動(dòng)心的忘我。
  　　
  　　相對(duì)于儒教而言，所有的異端都被稱為“道教”。
  　　
  　　無(wú)論何處，神秘主義者實(shí)質(zhì)上都是維持一己的慈愛(ài)與謙虛，而過(guò)著一種隱匿于世的生活。這構(gòu)成神秘者與現(xiàn)世特殊的破裂關(guān)系。行動(dòng)要不是被絕對(duì)的揚(yáng)棄，便是被減低到最小的程度，因?yàn)檫@是唯一可能證明達(dá)到神秘主義者所追求的神寵狀態(tài)的方式。并且也惟有這樣才能保證不受俗世的干擾。
  　　
  　　對(duì)老子而言，人性之善是個(gè)不證自明的出發(fā)點(diǎn)，他所下的結(jié)論也不是真正地漠視世事或拒絕俗世，而只是要將俗世的行動(dòng)降到最低點(diǎn)。
  　　
  　　避免激情乃是長(zhǎng)生術(shù)的首要法門(mén)與第一德日。
  　　
  　　道教之所以難以根絕的理由，在于作為勝利者的儒教徒本身從來(lái)就沒(méi)有認(rèn)真想要根除一般的巫術(shù)或特別是道教的巫術(shù)。他們只想到要獨(dú)占官職俸祿。
  　　
  　　佛教之受到嚴(yán)重迫害，有著種種緣由。其中包括：在儒教之通貨政策與重商主義考慮下的厲害關(guān)系，以及，不用說(shuō)，官職俸祿的全面競(jìng)爭(zhēng)。還有就是儒教徒之對(duì)抗受到佛教支持的蘇丹制。
  　　佛之所以無(wú)法“根除”，除了風(fēng)水地理的理由外，某些中國(guó)人所不愿有所缺失的儀式——喪葬法事——只有佛教能提供。佛教一旦站穩(wěn)陣腳，靈魂輪回的信仰就一直保持為通俗的來(lái)世觀念之一。
  　　
  　　山丘、丘陵、巖石、原野、樹(shù)木、花草與川流的形狀，都被認(rèn)為有風(fēng)水的含義。僅止是一塊石頭，就可以因其形狀而保護(hù)一整個(gè)地區(qū)免于兇神惡鬼的侵襲。無(wú)事無(wú)物無(wú)關(guān)緊要。甚至，在風(fēng)水上非常敏感的墳?zāi)梗徽J(rèn)為是影響疾病疫情是否會(huì)發(fā)生的所在地。風(fēng)水的勘察成為任何建筑物都不可或缺的事項(xiàng)，甚至連家里的水管線路這種內(nèi)部工程也不例外。因此，鄰人家的死亡事端，可以被推究到他們的建筑物上，或者可能意味著討命；任何新墓的設(shè)置都可能會(huì)驚擾到所有墳中的鬼靈引起的可怕災(zāi)難。
  　　
  　　有教養(yǎng)的儒教徒對(duì)于身后，唯一關(guān)心的是能否留名于世，為了護(hù)衛(wèi)聲名，他必須有以死相殉的準(zhǔn)備。儒教的支配者與將領(lǐng)，當(dāng)他們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)以及人類命運(yùn)的大搏斗場(chǎng)面中不再受到上天的眷顧之時(shí)，確實(shí)知道如何勇于赴死。
  　　
  　　在中國(guó)，所有的社會(huì)倫理都只是將與生俱來(lái)的恭順關(guān)系轉(zhuǎn)化到其他被認(rèn)為與此同構(gòu)型的關(guān)系上而已。在五項(xiàng)自然的社會(huì)關(guān)系里，對(duì)君、父、夫、兄（包括師）、友的義務(wù)，構(gòu)成（無(wú)條件）倫理約束的整體。在此（五倫）關(guān)系之外，其他自然且純粹的功能義務(wù)關(guān)系，則是以儒教的互惠原則為基礎(chǔ)，其中沒(méi)有絲毫激情的要素。
  　　
  　　就像所有巫術(shù)宗教的原生性格一樣，中國(guó)的民間宗教認(rèn)為疾病長(zhǎng)年纏身，是某種儀式上的罪過(guò)所造成的。
  　　
  　　當(dāng)夫子被問(wèn)到如何在最短的時(shí)間內(nèi)使人長(zhǎng)進(jìn)時(shí)，他簡(jiǎn)潔地回答：富而教之。
  　　
  　　中國(guó)政府之打擊異端，是由于它在國(guó)家看來(lái)是有害的。所用得方法，一則是經(jīng)由教化；一則是以火與劍，就像天主教會(huì)對(duì)付否定秘跡恩寵的人，以及羅馬帝國(guó)對(duì)付拒絕皇帝崇拜的人那樣。
  　　
  　　皇帝敕令里對(duì)于異端的指斥，都幾乎是針對(duì)同樣的事。首先，當(dāng)然是指未被認(rèn)可的新神祗受到崇拜這件事。真正具有決定性的應(yīng)是：
  　　1、 異端教徒宣稱為了修習(xí)具有美德的生活而聚集在一起。然而，他們成立了未經(jīng)許可的結(jié)社并設(shè)法募捐資金；
  　　2、 他們用力首領(lǐng)，有的是神的化身，有的是教主，宣揚(yáng)來(lái)世的果報(bào)或許諾靈魂的救贖；
  　　3、 他們將祖宗牌位遷出家里，并且為了修道生活，或者總而言之非正統(tǒng)的生活方式，而離開(kāi)他們的父母的家庭別居他處。
  　　第一點(diǎn)違反了政治上的治安問(wèn)題——不準(zhǔn)未經(jīng)許可的結(jié)社；
  　　第二點(diǎn)對(duì)于儒教徒而言是公然欺騙民眾，因?yàn)椴粫?huì)有來(lái)世的果報(bào)和個(gè)別地靈魂救贖；
  　　第三點(diǎn)非難是最具關(guān)鍵性的。拒絕祖先崇拜就等于是危害政治的元德——孝道，并危害依憑于此一德行規(guī)范下的官職層級(jí)結(jié)構(gòu)和子民的馴服。
  　　
  　　佛教輸入了所有見(jiàn)之于中國(guó)民間生活中的宗教的講道，個(gè)人的救贖追求、報(bào)應(yīng)與來(lái)世的信仰、宗教倫理與深入內(nèi)心的虔心。
  　　
  　　要判斷一個(gè)宗教所代表的理性水平，我們可以運(yùn)用兩個(gè)在很多方面都相關(guān)的主要判準(zhǔn)。其一是：這個(gè)宗教對(duì)巫術(shù)之斥逐和程度；其二則是它將上帝與世界之間的關(guān)系，及此它本身對(duì)應(yīng)于世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來(lái)的程度。
  　　
  　　【導(dǎo)論】
  　　
  　　理念與理想并非總是物質(zhì)環(huán)境的反應(yīng)，它可以成為引發(fā)社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷的真正獨(dú)立自發(fā)的動(dòng)力。
  　　
  　　理性資產(chǎn)階級(jí)資本主義或工業(yè)資本主義，具有以下幾個(gè)有別于其他資本主義的主要特點(diǎn)：1、資本主義企業(yè)以利潤(rùn)的賺取為其唯一的目標(biāo)；利潤(rùn)為其成功與否或能否繼續(xù)生存的準(zhǔn)據(jù)。2、以理性、持續(xù)性及道德上的自制為手段來(lái)達(dá)到利潤(rùn)追求的目的。3、主要的勞動(dòng)力來(lái)自于在法律上具有自由身份的受薪階級(jí)，而此階級(jí)并不擁有生產(chǎn)的工具。4、自由勞工在官僚體系——能將大批民眾組織起來(lái)一達(dá)到一般非個(gè)人功能之運(yùn)作的最有效地體制——的運(yùn)作下，被理性地組織起來(lái)。5、它涉及現(xiàn)代的幾個(gè)工技特色，例如：生產(chǎn)技術(shù)、交換與分配的技術(shù)性手段，以及在開(kāi)放市場(chǎng)上的價(jià)格作用。
  　　
  　　資本主義精神：1、追求金錢(qián)的活動(dòng)本身就是目的，并非為了達(dá)到其它目的的手段，也不是罪惡；2、利潤(rùn)的賺取是永無(wú)止境的，既不受生活水準(zhǔn)之需求的限制，也不受限與傳統(tǒng)的滿足感；3、用以追求的手段與傳統(tǒng)的運(yùn)作模式二者皆不具絲毫神圣不可更動(dòng)的性格，他們隨時(shí)可被更改變革；4、努力工作唄認(rèn)為是一種責(zé)任，也是一種道德義務(wù)；5、強(qiáng)調(diào)紀(jì)律與控制，著重“為經(jīng)濟(jì)上的追求而奮加進(jìn)取，并具有有系統(tǒng)且持續(xù)不斷的理性的忠誠(chéng)的工作態(tài)度。
  　　
  　　因?yàn)楹ε陆谌怏w的享樂(lè)，因此奢侈的消費(fèi)便大為減少，從而產(chǎn)生了節(jié)儉的禁欲情操。
  　　
  　　城市蘊(yùn)生了西方資本主義，但在中國(guó)卻不具有相同的功能，其原因是中國(guó)的城市缺乏政治上及軍事上的自主性，而且也缺乏作為共同體組織上的統(tǒng)一性，而西方的資產(chǎn)階級(jí)資本主義經(jīng)營(yíng)之理性發(fā)展所依持的財(cái)政與法律背景，即是靠著此種自主性與統(tǒng)一性才得以堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固的。
  　　
  　　韋伯將中國(guó)城市之缺乏軍政自主性歸因于帝國(guó)統(tǒng)一的過(guò)早形成——所有的民政、軍事皆置于國(guó)家官僚體系的集中掌握之下。
  　　
  　　資本主義之所以無(wú)法再中國(guó)出現(xiàn)，基本上還是由于缺乏一種像禁欲的新教教義那樣的“特殊心態(tài)”。
  　　
  　　儒教的理性主義是去理性地適應(yīng)世界，清教主義是去理性地支配這個(gè)世界。
  　　
  　　儒教沒(méi)有任何形而上的基礎(chǔ)；它的主要興趣是現(xiàn)世的；它有個(gè)宇宙的演進(jìn)觀，但大都發(fā)展成以現(xiàn)世的事務(wù)為主的神秘玄說(shuō)。對(duì)于此世以外的種種，沒(méi)有嚴(yán)肅探討的興趣。儒教對(duì)于宇宙與社會(huì)秩序，保持著一種“極度的世界樂(lè)觀論”：由人為努力以締造完美人類及社會(huì)的可能性。人的職責(zé)就是要虔誠(chéng)的去服膺于由傳統(tǒng)而來(lái)的宇宙與社會(huì)和諧之要求，以及修己以達(dá)成一種“中正平和的人格”。后者乃是宇宙的縮影，必須小心謹(jǐn)慎地自我修持來(lái)減低緊張性，以及用以抑制由狂歡，極度的活動(dòng)所引發(fā)的非理性情感，因?yàn)槟菚?huì)破壞和諧與平衡。由此，可以達(dá)到長(zhǎng)壽、健康、財(cái)富，以及死后留名的目的，在韋伯的分析里，這也是儒教在今世的奮斗上所欲完成的終極目的。
  　　
  　　 Leon 于圖書(shū)館
  　　 2012年4月2日晚
  　　
•   　　這本薄薄的不到三百頁(yè)的冊(cè)子，花了我三天，因?yàn)樽x嚴(yán)肅書(shū)籍如臨大敵是必要的，也因?yàn)樽g者譯的實(shí)在有點(diǎn)硬
  　　這是讀馬克思韋伯的第一本書(shū)，感覺(jué)還是很不錯(cuò)的，韋伯擅長(zhǎng)思辨與邏輯推演，經(jīng)常給出些令人拍案叫絕的論點(diǎn)，而韋伯對(duì)中國(guó)歷史的一知半解也暴露的很明晰，很多問(wèn)題他引用的論據(jù)讓人啼笑皆非，而有的論點(diǎn)也有失武斷
  　　這是本分析中國(guó)為什么沒(méi)有出現(xiàn)資本主義的書(shū)的延伸，名字是儒教與道教，而關(guān)于資本主義如何在中國(guó)被壓制的導(dǎo)論足足占去三分之一強(qiáng)的篇幅，但是價(jià)值還是很不錯(cuò)的
  　　韋伯先從貨幣角度切入，中國(guó)鑄幣因澆鑄而非壓制因此易于仿制，但關(guān)鍵在于重量成色參差不齊，因此不能達(dá)到明確而可行的鑄幣標(biāo)準(zhǔn)，但是歐洲又是如何達(dá)到的呢，我認(rèn)為應(yīng)該是公會(huì)成立以后互相監(jiān)督流通貨幣以及各小國(guó)之間鑄幣競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，因?yàn)橹袊?guó)后期商業(yè)公會(huì)的成立也有了關(guān)于銀子成色及價(jià)值的一套體系，但是始終沒(méi)有鑄出銀幣
  　　競(jìng)爭(zhēng)這個(gè)東西真的很重要，韋伯還指出了財(cái)政與經(jīng)濟(jì)制度的合理化進(jìn)展迅速的時(shí)期，出現(xiàn)在各個(gè)諸侯相爭(zhēng)的階段，天下一統(tǒng)后迅速倒退消失，這正是競(jìng)爭(zhēng)有無(wú)所造成區(qū)別的緣故
  　　他還很深刻的指出漢文帝在位時(shí)期私鑄錢(qián)幣現(xiàn)象無(wú)法禁止，國(guó)家雖富有而無(wú)秩序，并非治國(guó)之道，以及歷朝歷代不同時(shí)期，鑄幣價(jià)值的變動(dòng)幅度往往過(guò)大導(dǎo)致制訂預(yù)算成為不可能，因此必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的呆滯
  　　其實(shí)這個(gè)問(wèn)題說(shuō)到這里已經(jīng)非常深刻了，我甚至為之拊掌，有些問(wèn)題我想過(guò)但沒(méi)他整理的這么細(xì)致而條理分明，有些問(wèn)題我都沒(méi)想到
  　　但是他繼續(xù)說(shuō)
  　　他說(shuō)中國(guó)往往沒(méi)有幾個(gè)國(guó)家之間常備武裝，互相制約下的和平【武斷】，因而沒(méi)有公債等物的產(chǎn)生【大謬，中國(guó)皇帝壓根沒(méi)有這個(gè)意識(shí)，他們?nèi)卞X(qián)的時(shí)候只會(huì)橫征暴斂，這里是無(wú)限制的皇權(quán)，即專制政體的結(jié)果，此段論述是標(biāo)準(zhǔn)的文不對(duì)題】
  　　而且中國(guó)歷史幾國(guó)并存互相制衡的時(shí)代占去中國(guó)歷史的一半以上，公債之類的東西壓根一點(diǎn)影子也沒(méi)有，看看漢武帝缺錢(qián)的時(shí)候怎么對(duì)商人的，韋伯就應(yīng)該知道自己錯(cuò)了吧
  　　
  　　然后他開(kāi)始討論體系與制度的原因，不得不說(shuō)，他最精彩的論述就是這個(gè)方面的
  　　他說(shuō)中國(guó)缺乏西方那樣自由的，通過(guò)協(xié)作來(lái)調(diào)節(jié)的商業(yè)和手工業(yè)的穩(wěn)固的得到公認(rèn)的可信賴的法律體系，因?yàn)橹袊?guó)城市與行會(huì)不具有自己的軍事力量，因此沒(méi)有話事權(quán)，資本主義難以發(fā)展【其實(shí)我感覺(jué)這是重農(nóng)抑商思想與專制制度結(jié)合的結(jié)果，韋伯在使用一個(gè)現(xiàn)象來(lái)解釋另一個(gè)現(xiàn)象】
  　　然后韋伯用一串精彩的組合拳告訴我我錯(cuò)了，他是對(duì)的
  　　他說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)缺乏西方法律學(xué)所具有的形式性的特點(diǎn)，也缺乏伊斯蘭，印度哲學(xué)的決疑性的特點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有發(fā)展出煩瑣哲學(xué)，是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)并未從事專門(mén)的邏輯學(xué)研究，從未走出經(jīng)書(shū)，缺乏辯證性，因而無(wú)法走向?qū)嵱眯?，中?guó)哲學(xué)家的思維方式卻又是實(shí)踐而務(wù)實(shí)的
  　　西方現(xiàn)代法律的理性化是兩股同時(shí)起作用的力量的產(chǎn)物，一是資本主義的力量，它關(guān)注嚴(yán)格的形式法與司法程序，傾向于讓法律在一種可計(jì)算的狀態(tài)下運(yùn)作，二是專制國(guó)家權(quán)力的官僚理性主義，它關(guān)心系統(tǒng)的制訂法典并使法律趨于一致，并將法律交給一個(gè)力爭(zhēng)公平，受過(guò)合理訓(xùn)練的官僚體系來(lái)運(yùn)作，兩者缺一不可
  　　
  　　而缺少邏輯學(xué)研究與合適土壤的中國(guó)，不但產(chǎn)生不了系統(tǒng)，公平的理性司法系統(tǒng)，連形式的法學(xué)都無(wú)法發(fā)展，更不要說(shuō)一直被輕視的商業(yè)所恪守的規(guī)條
  　　這一段讀的我眉飛色舞，說(shuō)清了儒教的特點(diǎn)又?jǐn)[明了資本主義不能產(chǎn)生的根源，條分縷析，不得不嘆好，而一想到邏輯學(xué)的缺失我就想起長(zhǎng)期來(lái)被輕視的基礎(chǔ)自然科學(xué)，似乎韋伯也這樣想，不過(guò)這部分不是他要探討的問(wèn)題，只是一筆帶過(guò)【自然科學(xué)也是如此，缺少理性的思考與邏輯性】
  　　實(shí)際上我感覺(jué)中國(guó)人推崇的“境界”這個(gè)概念是理性的大敵，它無(wú)法歸納出一個(gè)系統(tǒng)完備的體系，全靠個(gè)人的感悟，這是不可復(fù)制難以傳授的方式，這直接導(dǎo)致了很多工藝的失傳和眾多領(lǐng)域的難以推進(jìn)，這還是在不考慮萬(wàn)般皆下品唯有讀書(shū)高的思維方式和科舉制度對(duì)自然科學(xué)研究的扼殺的前提下考慮的
  　　如同德國(guó)人學(xué)做中國(guó)菜總是不知道擱鹽少許的這個(gè)【少許】到底是多少，中國(guó)很多技藝的傳承都是指望學(xué)習(xí)者的感覺(jué)，并沒(méi)有對(duì)精確這個(gè)概念的認(rèn)知，實(shí)際上，如果忽略【精確】的重要性，邏輯分不分明，真的也就沒(méi)什么意義了
  　　想到這一點(diǎn)，一聲長(zhǎng)嘆
  　　一直到宋亡以前，我們的數(shù)學(xué)發(fā)展還走在世界的前列，我近乎偏執(zhí)的相信數(shù)學(xué)發(fā)達(dá)的時(shí)代，人們不會(huì)對(duì)精確的重要性表示懷疑，雖然現(xiàn)在一切都已經(jīng)不再重要，木已成舟，我還是不由得不想，如果沒(méi)有崖山，沒(méi)有另外的某山，中國(guó)會(huì)是什么樣
  　　
  　　至于制度，韋伯一針見(jiàn)血的指出指出商鞅采用法家制度是農(nóng)場(chǎng)莊園領(lǐng)主制度克星，這點(diǎn)非常重要，歷朝歷代都是外用儒家內(nèi)雜霸王術(shù)，商公制度實(shí)行兩千多年，因而農(nóng)場(chǎng)莊園領(lǐng)主制從未興盛，而真正扼住資本主義咽喉的是氏族家長(zhǎng)制和家產(chǎn)制國(guó)家的事實(shí)，因?yàn)樵诩兗耶a(chǎn)制國(guó)家中，貨幣經(jīng)濟(jì)非但沒(méi)有削弱傳統(tǒng)主義，反而強(qiáng)化了它，因?yàn)樨泿沤?jīng)濟(jì)與俸祿結(jié)合以后，為決定作用的階級(jí)提供了特殊的得利機(jī)會(huì)，使他們產(chǎn)生坐收紅利的思想，從而拼命維護(hù)自己階級(jí)的特權(quán)，從而維護(hù)了傳統(tǒng)，直接導(dǎo)致僵化【后文說(shuō)的更加精當(dāng)，任何官僚階級(jí)，都極度厭惡由純粹的經(jīng)濟(jì)因素，即自由交換所引起的明顯的社會(huì)貧富分化】
  　　家產(chǎn)制的國(guó)家具有典型意義的不是理性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)而是掠奪性的官僚資本主義，不但控制財(cái)富的積累，更控制著土地的積累
  　　氏族制度阻礙勞動(dòng)紀(jì)律與自由市場(chǎng)必然導(dǎo)致的勞動(dòng)淘汰，最大的阻力來(lái)自目不識(shí)丁卻地位崇高的氏族老者【太精辟了】
  　　而一個(gè)處于絕對(duì)權(quán)力地位，并壟斷官方教士功能的家產(chǎn)制官僚階層，除了保持一種注重典籍的傳統(tǒng)主義的心態(tài)外，別無(wú)其他選擇，只有典籍神圣性本身可保證支撐官僚系統(tǒng)之地位的秩序合法性，因此，官僚體系就必須限制它本身的理性主義【妙??！】
  　　
  　　以上漂亮的說(shuō)明了中國(guó)無(wú)法形成工商業(yè)資本主義的原因，還說(shuō)明了儒家的特點(diǎn)在保持傳統(tǒng)上，有了這個(gè)基點(diǎn)，很多事就可以解釋的很漂亮了~
  　　例如儒教為何缺少救贖宗教那種井井有條指引生活的中心力量
  　　例如儒家不反對(duì)祭天等宗教習(xí)俗，是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)是傳統(tǒng)的一部分，而儒家不會(huì)做任何危害傳統(tǒng)從而動(dòng)搖自身合法性的事情，因此儒家根本不打算在倫理上使現(xiàn)在既有的宗教信仰【此處指祭天等】理性化，而道家信仰背離了孝道，破壞了傳統(tǒng)，所以儒道不兩立的觀點(diǎn)很有趣也很實(shí)際，
  　　韋伯對(duì)祭天這件事的分析很有趣，他指出自宋朱熹為轉(zhuǎn)折，神的形象由半人格化轉(zhuǎn)向非人格化，最高的天威則始終非人格
  　　【歷朝歷代崇信宗教不同，但是都有一種模糊不成形的共有宗教意識(shí)，就是天，對(duì)天的尊崇而非某個(gè)具體神祗的尊崇，這一點(diǎn)，似乎一直都是非人格化的】
  　　因此儒家可以接受祭天，很難接受道家，結(jié)論非常好，但是韋伯在論據(jù)選擇和推導(dǎo)過(guò)程上完全暴露了他對(duì)中國(guó)歷史所知甚少，完全想當(dāng)然的弱點(diǎn)
  　　韋伯說(shuō)常勝將軍被軍隊(duì)擁立為帝的現(xiàn)象只有一次，是王莽，我想他是在說(shuō)趙匡胤
  　　他還說(shuō)皇帝不能造福人民，則視為是神性不足，需要祭天謝罪，如果還是不足，就要準(zhǔn)備退位，這個(gè)太理想化了，毫無(wú)先例，完全不知為何要這樣進(jìn)行推論，也許他指的是天生異象，如彗星，日食，則三公之一遜位以厭之
  　　他還說(shuō)君主若要改變孝敬祖先，他就落入魔鬼的手掌，任何人都可以殺死他，因?yàn)樗皇莻€(gè)平民百姓，這種烏托邦一樣的言論荒謬的讓我不敢相信，南北朝那群子弒父上位的皇帝，每個(gè)都對(duì)祖先毫無(wú)敬意，每個(gè)都活的好好的，就算有被殺失位的，和不孝也沒(méi)什么大關(guān)系，明代的幾個(gè)想孝敬自己親爸媽的皇帝倒是被御史們煩的發(fā)瘋，但是也沒(méi)有被殺，這叫什么？鬼怕惡人？
  　　他還一再?gòu)?qiáng)調(diào)皇帝的最高神權(quán)和類似祭司的性質(zhì)，將官員的欺上作為將圣旨作為倫理性的要求，期待而非命令【這一點(diǎn)看上去非?；奶?，但是不得不說(shuō)這兩種情形非常類似，除了后者比較易于被發(fā)現(xiàn)而受懲罰，我感覺(jué)馬克思韋伯對(duì)于皇權(quán)專制制度的論述全在天高皇帝遠(yuǎn)五字上】
  　　不得不說(shuō)韋伯似乎喜歡拿個(gè)例或一個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)作為中國(guó)特點(diǎn)的總括，以上是證據(jù)，還有，他指出俸祿不足讓官員糊口，這點(diǎn)在明朝極為鮮明，在清朝比較靠譜，而在唐宋，完全是笑話，有時(shí)讀書(shū)時(shí)感覺(jué)他針對(duì)的完全是清朝的狀況，而他又不斷地列舉之前朝代的例子，他對(duì)中國(guó)歷史了解真的很有限，以偏概全，以致完全混亂，在這樣的情況下，他說(shuō)將縱橫家歸入儒家范疇我覺(jué)得這就算個(gè)似是而非的問(wèn)題吧，諸子百家之時(shí)縱橫家和儒家是并列存在，具有同等的地位，之所以似是而非是因?yàn)槲易畛缇吹目v橫家子貢是儒家，其實(shí)很難接受，能一眼看出【春秋是帶有強(qiáng)烈主觀意識(shí)，具有濃厚道德色彩的對(duì)歷史有選擇性的記述】的厲害人物會(huì)犯這樣的錯(cuò)誤，只能解釋為韋伯缺少這方面的知識(shí)，再?gòu)?qiáng)于思辨也無(wú)力回天，這是標(biāo)準(zhǔn)的巧婦難為無(wú)米之炊
  　　
  　　開(kāi)始對(duì)儒教和道教進(jìn)行論述，也就是本書(shū)的主體部分時(shí)，韋伯先就上面提到的觀點(diǎn)進(jìn)行詳細(xì)剖析，然后對(duì)儒道進(jìn)行了比較性的分析，說(shuō)出來(lái)了幾個(gè)非常漂亮的論點(diǎn)
  　　例如儒教力主培養(yǎng)全才，從君子六藝就可以看出，而把實(shí)用性技能斥為雜役，與西方哲學(xué)家如柏拉圖那種職業(yè)觀點(diǎn)截然相反
  　　實(shí)際上儒家壞在朱熹手里，他之前腐儒也是有的，不過(guò)除卻迂腐，尚有可用之處，明清腐儒則不可問(wèn)也
  　　
  　　例如儒家統(tǒng)治下的政府對(duì)宗教信仰采取克制的容忍態(tài)度是因?yàn)榉鸾膛c道教都存在安撫人心的作用
  　　反過(guò)來(lái)說(shuō)，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人民生活沒(méi)有希望，死氣沉沉的茍活，所以才需要宗教做寄托，希望自己今生來(lái)世會(huì)有好結(jié)果，這實(shí)際上是個(gè)完美的配搭，只是這個(gè)配搭需要人民思想簡(jiǎn)單愚蠢，因此愚民政策越徹底，宗教效果越好，也是為什么清朝如支道林，鳩摩羅什，張三豐等級(jí)別的名僧名道一個(gè)也無(wú)，各類宗教卻能遍地開(kāi)花的緣故
  　　
  　　例如老子認(rèn)為至福是一種心神的狀態(tài)，是一種神秘的合一，而不是像西方禁欲主義所認(rèn)為的那樣，是一種需要通過(guò)積極行動(dòng)來(lái)驗(yàn)證的恩賜，老子的神秘主義對(duì)外界產(chǎn)生影響時(shí)，不是以理性的方式，而僅是以心理學(xué)的方式
  　　
  　　然后也有幾個(gè)很有疑問(wèn)的point
  　　中國(guó)的官僚認(rèn)為辯護(hù)演說(shuō)這類思辨性的問(wèn)題是不重要的，原因是可能帶來(lái)革新，他們?yōu)殪柟套约旱匚徊辉高M(jìn)行類似活動(dòng)【其實(shí)他們壓根想不到那一步，陳陳相因因循守舊而已】
  　　
  　　，將【食色性也】翻譯成【經(jīng)濟(jì)和性欲的需要是人生活的基本動(dòng)力】總感覺(jué)很是奇怪
  　　
  　　儒家對(duì)追求經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的行為采取極為保守的措施，因?yàn)檎J(rèn)為心靈的平靜與和諧會(huì)被營(yíng)利的風(fēng)險(xiǎn)所動(dòng)搖，因此官職受祿者的立場(chǎng)就表現(xiàn)為對(duì)官職，高位的神化，認(rèn)為只有官職才可以讓個(gè)人人格臻于完美，因此只有它可以配的上高等人的地位
  　　這句看似錯(cuò)誤，實(shí)際上是基于有恒產(chǎn)者有恒心這句話推導(dǎo)出來(lái)的，不過(guò)韋伯在這句話的表述實(shí)在是模糊不清，說(shuō)他觀點(diǎn)錯(cuò)的原因非常多，也許是譯者的問(wèn)題吧
  　　這本書(shū)經(jīng)常出現(xiàn)這樣的情況，得出的結(jié)論很精辟，很深入，可是推導(dǎo)過(guò)程讓人哭笑不得
  　　
  　　然后韋伯就又開(kāi)始迂了，他恐怕只知道只鱗片爪，就草率的下了結(jié)論，這點(diǎn)很讓人費(fèi)解，因?yàn)檫@類情形往往是出現(xiàn)在他已經(jīng)把問(wèn)題說(shuō)的極為明了以后畫(huà)蛇添足，或者在與本文沒(méi)什么大關(guān)系的領(lǐng)域貿(mào)貿(mào)然的發(fā)表見(jiàn)解，韋伯是個(gè)精彩的時(shí)候讓人愛(ài)，2的時(shí)候讓人哭笑不得的家伙
  　　
  　　十九世紀(jì)，近乎每十年就發(fā)生一次政府用一切手段對(duì)邪教分子進(jìn)行迫害【這話立場(chǎng)大有問(wèn)題，清中晚期是邪教橫行的年代，清初反清勢(shì)力托庇于道家思想指導(dǎo)下的教派中，后來(lái)逐漸變質(zhì)，各種教派由幌子變成了貨真價(jià)實(shí)的邪教，不斷暴動(dòng)作反，天理教，白蓮教，就是貨真價(jià)實(shí)的道家邪教，義和團(tuán)，紅燈照之類的地道土匪亂民，也是披著層道家外衣的，這群人可不是受迫害啊，丫就是活該，林清之亂紫禁城差點(diǎn)被攻破，義和團(tuán)之亂北京城差點(diǎn)被燒掉一半，這種時(shí)候你再說(shuō)清廷的反擊與剿滅邪教是對(duì)邪教分子的迫害就太偏頗了，讀這句話會(huì)讓人誤解邪教分子全是人在家中坐禍從天上來(lái)的無(wú)辜可憐老實(shí)疙瘩】
  　　
  　　最讓我不可接受的是，韋伯居然認(rèn)為太平天國(guó)是基督教被中國(guó)接受的最后的好機(jī)會(huì)，也許他認(rèn)為太平天國(guó)得天下以后會(huì)反省自己，系統(tǒng)整理并還原基督教原教旨吧，這是何其的一廂情愿，我都懶得駁斥他，他還中二而抒情的寫(xiě)到，【這是中國(guó)歷史上聞所未聞的，一個(gè)擺脫民族限制的，具有人格的，慈愛(ài)的，普遍的世界神，被人們接受了】，你有沒(méi)有同時(shí)中二而抒情的想，【啊，原來(lái)我父我主耶和華有好幾個(gè)兒子啊，我才知道，這個(gè)觀點(diǎn)，被我接受了喲】
  　　
  　　韋伯是第一個(gè)讓我感到矛盾的嚴(yán)肅作者，對(duì)一個(gè)有如此盛名的人表示懷疑是一件很需要勇氣的事，但是讀一本書(shū)，首先要看到哪里好，讀這本書(shū)學(xué)得了很多東西，最為讓我郁悶的事，有些道理就是從明擺在我眼前的事情里推導(dǎo)出來(lái)的，而且非常正確，非常精彩，所以，我看不出的原因只有一個(gè)，我還不會(huì)思考
  　　我才剛上路呢
  　　少年，馬達(dá)馬達(dá)喲~
  　　
•   　　繼續(xù)《新教倫理與資本主義精神》的問(wèn)題和方法，韋伯繼續(xù)考察世界其他文明中的宗教倫理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)係，從中國(guó)開(kāi)始。如果說(shuō)《新教倫理》中歷史視角非常重要的話，《中國(guó)的宗教》一書(shū)則更多地採(cǎi)用了社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)主義視角。地一部份談social condition的各個(gè)領(lǐng)域，第二部份談儒教，第三部份談道教。作者總體而言解釋了為什麼資本主義經(jīng)濟(jì)沒(méi)有在中國(guó)發(fā)展起來(lái)：一方面中國(guó)沒(méi)有新教倫理式的倫理；另一方面，儒教與道教的倫理都不利於資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
  　　
  　　作者西方歷史何社會(huì)學(xué)界研究中國(guó)的始祖之一，韋伯本書(shū)所涉及的話題至今仍是研究的熱點(diǎn)。如法律、城市文化、稅收、官僚體制、文人士紳、禮等等。當(dāng)然，限於材料和根本出發(fā)點(diǎn)，韋伯的大多判斷已被修訂。然而他開(kāi)創(chuàng)的這種分析模式依然是基本的研究範(fàn)式。
  　　
  　　對(duì)應(yīng)《新教倫理》，韋伯探討了中國(guó)的文化和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)等因素，但顯然他將文化放在最重要的位置，特別是宗教倫理。人們傾向於將韋伯與馬克思相比，認(rèn)為前者是文化決定論，但是韋伯明確指出自己只是想挖掘文化的意義，並不以之為決定因素。韋伯也沒(méi)有繼續(xù)問(wèn)：文化的差異又是什麼決定的呢？或者文化何來(lái)？相反，他適可而止。
  　　
  　　與對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)響度的是對(duì)“人”的處理，《新教倫理》談?wù)摰闹鹘鞘莗riests，但是宗教改革之後人人結(jié)尾priest，故此書(shū)所談?wù)摰木褪切陆痰拇蠖鄶?shù)信徒。而《中國(guó)的宗教》一書(shū)則特別選取文人——也許作者認(rèn)為中國(guó)的文人承擔(dān)了西方的牧師的角色，而傳統(tǒng)中國(guó)正如宗教改革前的歐洲。
  　　
  　　進(jìn)一步追問(wèn)，則韋伯所謂的理性主義rationalism可以藉《中國(guó)的宗教》而反思。韋伯在《新教倫理》中稱rationalism有其自身發(fā)展的歷史，資本主義只是其一環(huán)；rationalism體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的方方面面，而以自然科學(xué)特別是數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)。他繼而討論了資本主義的經(jīng)濟(jì)理性rational capitalism和新教的ascetic rationalism，並稱後者為worldly asceticism。他接著說(shuō)儒家思想也有rationalism，反對(duì)巫術(shù)等mysticism。那麼韋伯對(duì)於世界歷史與rationalism的發(fā)展有沒(méi)有更清晰的論述呢？似乎最終韋伯有一個(gè)ideal type的rationalism，各個(gè)文化中只是展開(kāi)它，而以西方新教倫理與資本主義的發(fā)展為model。是這樣麼？
  　　
  　　最後一個(gè)問(wèn)題涉及社會(huì)學(xué)和歷史研究的基本邏輯。韋伯在《新教倫理》開(kāi)篇問(wèn)了一個(gè)why的問(wèn)題，即為什麼新教倫理的盛行與資本主義的發(fā)展同時(shí)發(fā)生。然而在實(shí)際分析中他問(wèn)了how的問(wèn)題，即在何種意義和程度上新教倫理能影響資本主義。問(wèn)題在於，何謂explanation，韋伯又如何證明新教倫理與資本主義之間的聯(lián)繫？歷史研究幾乎總要問(wèn)why的問(wèn)題，近來(lái)文學(xué)研究亦襲此風(fēng)。但是這種問(wèn)法註定無(wú)法為自己提供完滿的答案。但是什麼是所謂的研究呢？不是不斷地追問(wèn)為什麼嗎？也許確實(shí)，”every causal relation is construction”，我們只能滿足於較為巧妙的construction而已。
•   　　不甚了了之處有之。馬可斯韋伯在解讀時(shí)好用比喻，這種比喻的結(jié)果對(duì)與韋伯相同背景的人，自然加深了理解，但苦了我們這些中國(guó)人，本來(lái)熟悉的東西，等著再出現(xiàn)一個(gè)“深刻”的剖析，卻發(fā)現(xiàn)被引向了不甚明白的“別處”。
  　　在可以理解的譬喻之處，還是驚嘆他的深刻。他說(shuō)中國(guó)歷史上幾次變法失敗的解讀，還有他認(rèn)為中國(guó)的“士”是藝術(shù)品，我都深以為然。
•   　　 《儒教與道教》是在大學(xué)的時(shí)候那個(gè)說(shuō)“思想上要激進(jìn)，身體上要保守"的老師介紹的。韋伯的書(shū)有著扎實(shí)的社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)，論證了儒教是適應(yīng)生活的理性主義，即順陰陽(yáng)明教化，清教是改變生活的理性主義，道即術(shù)士和巫師，出世和入世的最早起源可能是生活的快樂(lè)和苦難導(dǎo)致的神鬼二元論，善惡，光明黑暗，陰陽(yáng)。韋伯在書(shū)中儒教有非人格的神，六經(jīng)皆史，用禮儀，忠孝和儒教的官僚體系來(lái)維系無(wú)可辯駁的傳統(tǒng)。清教有先驗(yàn)的人格神，人作為被造物在上帝面前是平等的，都要接受最后的審判，由此產(chǎn)生的人類本身是無(wú)意義的，短暫的，易逝的，惡的。人需要向上帝證明自己值得救贖，從而產(chǎn)生禁欲倫理，致力改變世界。在中國(guó)，生存即是一直未能解決的問(wèn)題，維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的禮教和官僚制度，只能在最低限度上滿足生理需要。西方通過(guò)禁欲改造世界，產(chǎn)生了制度，科學(xué)，法律，市民，城邦和資本主義。中國(guó)未能崩潰，得以綿延千年，靠的是儒教維系，但是這是建立在數(shù)千年來(lái)廣大農(nóng)民的絕無(wú)僅有登峰造極令人嘆為觀止的節(jié)儉上的（書(shū)中原文，看到這里感到無(wú)限難過(guò)），這是我作為一個(gè)從小鎮(zhèn)走來(lái)的人可以了解的，周圍村子里的人的節(jié)儉算是登峰造極吧，可悲的是數(shù)千年來(lái)一直如此,能那樣節(jié)儉的活著也是一種幸福（寧為太平犬，不為亂世人）。如果儒教有其意義的話，就在于其使我國(guó)綿延千年，未失其血脈。佛教傳入中國(guó)后經(jīng)過(guò)改造，功能和道教差不多，兩者互相借鑒利用，作為儒教的對(duì)立面和農(nóng)民生活的調(diào)劑，佛教傳入中國(guó)后產(chǎn)生的因果概念有其重要作用。道教偏向神秘主義和逃避世界的冥想，它把世界的發(fā)展分為了幾個(gè)階段才能流傳下來(lái)。儒教極力適應(yīng)社會(huì)的結(jié)果導(dǎo)致了國(guó)民沒(méi)有原則，互相不信任，無(wú)限忍耐和嚴(yán)重缺乏同情心，對(duì)于看不到的東西和利益毫不關(guān)心，卻經(jīng)常因?yàn)樾±袭?dāng)受騙，這就是典型的阿Q精神，即中國(guó)人的靈魂就是無(wú)靈魂，像動(dòng)物一樣適應(yīng)社會(huì)，只求生存，缺乏誠(chéng)和愛(ài)。這是異族統(tǒng)治和自古以來(lái)的國(guó)庫(kù)主義的結(jié)果，突如其來(lái)的征稅和徭役，拷打，天災(zāi)，人禍，時(shí)刻面臨死亡威脅。千年來(lái)，也有為禮而死的君子，這也是傳統(tǒng)禮教的結(jié)果，獻(xiàn)身所忠于的信念，中外可能沒(méi)有什么不同。
  　　 現(xiàn)代的中國(guó)，經(jīng)過(guò)了足以摧毀禮教統(tǒng)治的戰(zhàn)爭(zhēng)和馬克思主義成為意識(shí)形態(tài)，算上文化大革命，經(jīng)歷了世襲制和個(gè)人魅力的統(tǒng)治終于走上了正軌。也許馬克思主義是一種后驗(yàn)的宗教，許諾給后人一個(gè)無(wú)限美好的共產(chǎn)主義社會(huì)。這和清教剛好相反，但是這里面的理性主義確實(shí)相通的，馬克思也主張:哲學(xué)家的使命是認(rèn)識(shí)世界，但是問(wèn)題是改造世界。馬克思主義可以看作一種通過(guò)后驗(yàn)的禁欲改造社會(huì)的一種倫理。它并不能成為阻礙我們發(fā)展經(jīng)濟(jì)的障礙，相反可能起到促進(jìn)作用。當(dāng)然，韋伯在分析社會(huì)時(shí)也許過(guò)于重視了宗教的作用（在1900年這樣的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是正確的），現(xiàn)代的新加坡和韓國(guó)日本，并無(wú)基督教的宗教倫理一樣能夠發(fā)展資本主義，這當(dāng)然要和當(dāng)局的意識(shí)形態(tài)不抵觸才行。城市，制度，市民，法律，專業(yè)分工等社會(huì)學(xué)因素才是發(fā)展資本主義的必要條件。我國(guó)官方的馬克思主義并不是發(fā)展經(jīng)濟(jì)的障礙，現(xiàn)在也終于有所成就，和世界的發(fā)展接軌。也許先驗(yàn)的清教和后驗(yàn)的共產(chǎn)主義都可以發(fā)展出一種人類作為一個(gè)職業(yè)人的宗教倫理。吊詭的是我國(guó)大部分人并不信馬克思主義，活在此岸并且只相信此岸，這就形成了一個(gè)營(yíng)利的氛圍，造成現(xiàn)代中國(guó)大家都去拼命追逐金錢(qián)，什么都不信，只為這輩子活著。
  　　 也許想這些都是多余的，到了一定年紀(jì)，中國(guó)人都很擅長(zhǎng)“活在當(dāng)下”，生活在現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代，要想生存，只能做個(gè)職業(yè)人，投入社會(huì)性的競(jìng)爭(zhēng)。對(duì)目前的我而言，文章和思想是無(wú)用的浪費(fèi)時(shí)間的舉動(dòng)。
•   　　村落系統(tǒng)、宗族、人才選拔、古代卡里斯瑪型文化。
  　　
  　　自從薩伊德先生的《東方學(xué)》問(wèn)世以來(lái)，作為，或仍將在很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)被視作“后進(jìn)國(guó)家”而存在的東方各民族，都在不同程度上開(kāi)始警惕西方人的研究著作中所隱藏的“權(quán)力話語(yǔ)”、“后殖民要素”之類的陷阱。但是，自嚴(yán)復(fù)先生以來(lái)所引入中國(guó)的各種西方著作，就真的沒(méi)有對(duì)我們認(rèn)識(shí)自己而起到作用嗎？
  　　
  　　他人看自己的眼光，自然是免不了有許多偏見(jiàn)的，但卻也不能否認(rèn)，比起一個(gè)人看自己的目光，他人的凝視時(shí)常能讓我們看到一些不同的東西。這也許就是為何如今外語(yǔ)專業(yè)的研究生領(lǐng)域，比較文化研究占據(jù)著王者地位的原因吧。
  　　
  　　在中國(guó)，皇帝雖然作為最高統(tǒng)治者站在權(quán)力的頂點(diǎn)，但真正恒久的統(tǒng)治著這個(gè)國(guó)家的，卻是儒家禮法與士族官僚政權(quán)。一個(gè)皇帝，他的統(tǒng)治權(quán)的合法性體現(xiàn)在他作為天的代表，按照韋伯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)的話，即是作為卡里斯瑪型人格的代表上。一旦國(guó)家遭遇天災(zāi)人禍，出現(xiàn)大規(guī)模的動(dòng)蕩，皇帝便被視為失去了“天”所賜予的卡里斯瑪型人格，進(jìn)而也就理所當(dāng)然的失去了統(tǒng)治的合法性。
  　　
  　　但是，一個(gè)皇帝的倒臺(tái)只不過(guò)意味著另一個(gè)新的皇帝的出現(xiàn)，只要新的皇帝能夠繼續(xù)遵守儒家禮法，尊重士族官僚政權(quán)的合法性，他便可以成為新的卡里斯瑪型人格的代表，重新站到權(quán)力的頂點(diǎn)。
  　　
  　　這也許是為何在我們國(guó)家的歷史上，雖然出現(xiàn)了幾次外族統(tǒng)治者，史書(shū)卻依舊將其作為正統(tǒng)王朝來(lái)記錄的原因。儒家士族所追隨的與其說(shuō)是一個(gè)民族的領(lǐng)袖，莫若說(shuō)是一種文化體制。只要新的統(tǒng)治者能夠尊重他們的文化傳統(tǒng)，保持禮法的不滅，士族便可以服從任何一種實(shí)際的政權(quán)。上個(gè)世紀(jì)二三十年代，日本京都學(xué)派的中國(guó)研究者，諸如有名的內(nèi)藤湖南之所以會(huì)提出“中國(guó)非國(guó)論”，估計(jì)也是看到了士族的這一特點(diǎn)吧。
  　　
  　　而正因?yàn)槿绱?，?duì)于儒家士族來(lái)說(shuō)，最大的威脅并不是外族的入侵，而是先知型宗教文化的產(chǎn)生。所謂先知型宗教，指的是諸如古猶太教、基督教一樣，由一名預(yù)言世界末日的先知領(lǐng)導(dǎo)眾人步入“神的國(guó)度”的文化。在這個(gè)文化中，決定世界走向的不再是非人格的“天”、“道“、或者是“禮法”，而變成了人格化的神。
  　　
  　　非人格的天道禮法充其量只是一些抽象的概念，雖然可以被人利用，但卻不會(huì)直接威脅到士族政權(quán)的合法性，更何況這些概念本身的設(shè)定即是通過(guò)士族的意志來(lái)進(jìn)行。然而人格化了“神”，以及必然會(huì)隨之出現(xiàn)的大量自詡為“先知”的人的出現(xiàn)，卻極有可能帶來(lái)大規(guī)模的民間崇拜者，進(jìn)而引起革命動(dòng)搖儒家禮法本身。韋伯說(shuō)，在中國(guó)，“任何一種哪怕僅僅使人想到先知的運(yùn)動(dòng)，都被當(dāng)局當(dāng)作異端邪教而殘酷地、系統(tǒng)地鎮(zhèn)壓殆盡。中國(guó)人的靈魂從來(lái)沒(méi)有被哪位先知革過(guò)命”。有意思的是在今日聽(tīng)來(lái)，韋伯的這句話相當(dāng)?shù)鼐哂兄S刺意味。
  　　
  　　儒家本身的現(xiàn)世主義同樣排斥宗教文化，孔子說(shuō)，未知生焉知死。儒家對(duì)于死后的彼岸世界，或是超驗(yàn)的形而上世界都沒(méi)有太大的興趣。有人說(shuō)中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)哲學(xué)。如果只將視線的焦點(diǎn)收斂到儒家禮法上的話，也許的確可以這么說(shuō)。
  　　
  　　儒家文化相信教育對(duì)于塑造人的力量，相信通過(guò)教育，理論上任何人都可以成為“君子”，從而將整個(gè)世界 改造為“和諧”的世界。在一個(gè)人人必須遵守禮法，努力地通過(guò)修為將自己鍛煉成君子的文化中，和諧是比較容易得到實(shí)現(xiàn)的。然而在和諧實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，個(gè)人無(wú)可救藥地被埋沒(méi)在了作為禮法的傳統(tǒng)中，韋伯說(shuō)，自從春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，中國(guó)就再也沒(méi)能出現(xiàn)大量的獨(dú)立理想家。想來(lái)恐怕的確是那樣。
  　　
  　　而在基督教文化中，世界終會(huì)迎來(lái)它毀滅的一天。在那一天到來(lái)的時(shí)候，每個(gè)人都必須接受神的審判，每個(gè)人都必須思考“我是誰(shuí)”這個(gè)問(wèn)題。無(wú)論情愿不情愿，個(gè)人必須努力使自己從“凡庸的大多數(shù)”中脫穎而出，必須能向神證明自己具有走向神之國(guó)度的資格。西方個(gè)人主義之所以能盛行，大約與他們的終末觀思想有關(guān)吧。
  　　
  　　如今我們重提和諧社會(huì)，也許可以看作儒家文化在中國(guó)的再生也說(shuō)不定。只是，在經(jīng)過(guò)了這百年以來(lái)文化沖突的洗禮，“和諧”的理念與“終末觀”思想的對(duì)抗終是不能避免的吧。
  　　
•   　　來(lái)源自wiki：
  　　
  　　《中國(guó)的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會(huì)學(xué)上的第二本主要著作。韋伯專注于探索中國(guó)社會(huì)里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對(duì)照，他并且提出了一個(gè)問(wèn)題：為什么資本主義沒(méi)有在中國(guó)發(fā)展呢？韋伯專注于早期的中國(guó)歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國(guó)，在這個(gè)時(shí)期主要的中國(guó)思想學(xué)派（儒教與道教）開(kāi)始突顯而出[26]。
  　　
  　　到了公元前200年，中國(guó)的國(guó)家體制已經(jīng)從一個(gè)松散的封建制度國(guó)家的聯(lián)邦發(fā)展為一個(gè)統(tǒng)一的、以世襲制度相傳的帝國(guó)[26]。如同在歐洲一樣，中國(guó)的城市成為了要塞或是領(lǐng)導(dǎo)者的居住地，并且也成為了貿(mào)易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來(lái)沒(méi)有取得政治上的自治權(quán)，其市民也沒(méi)有特別的政治權(quán)利或特權(quán)。這主要是因?yàn)橛H戚關(guān)系的緊密連結(jié)造成的，而這種連結(jié)則是出于宗教信仰里的祖?zhèn)饔^念。另外，工匠的同業(yè)公會(huì)彼此競(jìng)爭(zhēng)以向皇帝爭(zhēng)寵，而從來(lái)沒(méi)有試著聯(lián)合起來(lái)爭(zhēng)取更多政治權(quán)利。也因此，中國(guó)城市的居民從來(lái)沒(méi)有組成一個(gè)如同歐洲城市一般的獨(dú)特社會(huì)階級(jí)[27]。
  　　
  　　較早的國(guó)家統(tǒng)一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國(guó)社會(huì)權(quán)力斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)從土地的分配轉(zhuǎn)移至官職的分配，官僚的貪污小費(fèi)和稅收成為了他們最主要的收入來(lái)源，國(guó)家有50%的歲入都流入了他們的口袋。帝國(guó)的政府則依賴于這些官僚的服務(wù)，而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務(wù)[27]。
  　　
  　　韋伯指出儒教對(duì)于許多民間教派的信仰展現(xiàn)相當(dāng)寬容的態(tài)度，而從沒(méi)有試著將他們統(tǒng)一為單獨(dú)的宗教教義。與一般形而上學(xué)的宗教教義不同的是，儒教教導(dǎo)人們要順著這個(gè)世界進(jìn)行調(diào)整和修正?！案叩取钡娜藗儯ㄖR(shí)分子）應(yīng)該避免追求財(cái)富（雖然沒(méi)有貶低財(cái)富本身），也因此，中國(guó)變成了一個(gè)擔(dān)任公務(wù)員比商人擁有更高社會(huì)地位和更高利益的國(guó)家.[28]。
  　　
  　　中國(guó)文明并沒(méi)有宗教的先知或是權(quán)力極大的僧侶階級(jí)?；实圩陨肀闶菄?guó)教地位最高的僧侶以及至上的統(tǒng)治者，但民間的各種信仰也會(huì)被容忍（只不過(guò)其僧侶的政治發(fā)展空間會(huì)被縮減）。這種情況與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生強(qiáng)烈對(duì)比，在歐洲教會(huì)壓制了現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。
  　　
  　　依據(jù)儒教的學(xué)說(shuō)，對(duì)于偉大神祇的敬仰只是政府的事務(wù)，而對(duì)于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術(shù)和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會(huì)譴責(zé)其為異端并毫不猶豫的加以鎮(zhèn)壓（如同對(duì)于佛教的壓迫）。在這里儒教指的是作為一種國(guó)教，而道教則是民間的信仰[29] 。
  　　
  　　韋伯主張，雖然有一些對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展有利的因素存在（長(zhǎng)期的和平、運(yùn)河的改善、人口增長(zhǎng)、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執(zhí)業(yè)的自由），然而這些有利因素都無(wú)法抵銷其他因素的負(fù)面影響（大多數(shù)來(lái)自宗教）：
  　　
  　　 * 技術(shù)的改革在宗教的基礎(chǔ)上被反對(duì)，因?yàn)槟强赡軙?huì)擾亂對(duì)于祖先的崇敬、進(jìn)而招致壞運(yùn)氣，而調(diào)整自身適應(yīng)這個(gè)世界的現(xiàn)狀則被視為是更好的選擇。
  　　 * 對(duì)于土地的賣出經(jīng)常被禁止、或者被限制的相當(dāng)困難
  　　 * 擴(kuò)張的親戚關(guān)系（根基于對(duì)家庭關(guān)系和祖先崇敬的宗教信仰上）保護(hù)家庭成員免受經(jīng)濟(jì)的困境，也因此阻撓了借債、工作紀(jì)律、以及工作過(guò)程的理性化。
  　　 * 那些親戚關(guān)系也妨礙了城市特殊階級(jí)的發(fā)展，并且阻撓了朝向完善法律制度、法規(guī)、和律師階級(jí)崛起的發(fā)展[26]。
  　　
  　　依據(jù)韋伯的說(shuō)法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據(jù)某種終極的宗教信仰設(shè)計(jì)人類生活。兩者都鼓勵(lì)節(jié)制和自我控制、也都能與財(cái)富的累積相并存。然而，儒教的目標(biāo)是取得并保存“一種文化的地位”并且以之作為手段來(lái)適應(yīng)這個(gè)世界，強(qiáng)調(diào)教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來(lái)創(chuàng)造一個(gè)“上帝的工具”，創(chuàng)造一個(gè)能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強(qiáng)烈的信仰和熱情的行動(dòng)則被儒教的美學(xué)價(jià)值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導(dǎo)致資本主義在西方文明發(fā)展繁榮、卻遲遲沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)的原因[30]。
•   　　 馬克斯·韋伯(Marx Weber)是近代德國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他的名字與涂爾干和馬克思的名字一起，被奉為社會(huì)學(xué)的“三大神明”。德國(guó)特色的大學(xué)制度造就了韋伯的博學(xué)多才，使他具有極其寬廣的學(xué)術(shù)涉獵范圍。他的思想體現(xiàn)在著作上，他的著作自然也就富含多種學(xué)科思想的交雜，內(nèi)涵十分豐富，學(xué)術(shù)視野開(kāi)闊。我這次所選擇閱讀的《儒教與道教》正是馬克斯·韋伯的代表著作之一。
  　　
  　　 在選擇讀這本書(shū)之前，一個(gè)問(wèn)題曾經(jīng)使我有些許擔(dān)心：一位既不懂的中文，也未曾到過(guò)中國(guó)實(shí)地考察過(guò)的西方學(xué)者如何能夠?qū)τ谥袊?guó)的古代歷史、古代社會(huì)進(jìn)行深入的研究和獨(dú)到的闡述？在閱讀的過(guò)程中，雖然確實(shí)發(fā)現(xiàn)了一些對(duì)于史實(shí)的誤讀——或許我們可以把原因歸咎于韋伯所借鑒的漢學(xué)譯著中本身所存在的錯(cuò)誤或是其研究領(lǐng)域的局限性——但是不可否認(rèn)的是，韋伯站在西方學(xué)者的立場(chǎng)、以西方社會(huì)學(xué)的視角對(duì)于中國(guó)的觀察和中西方文化的比較極富個(gè)性化與見(jiàn)地性；同時(shí)，也正是由于韋伯特殊的視野，他的研究也開(kāi)辟了一塊學(xué)術(shù)上的新高地，成就了《儒教與道教》一書(shū)在社會(huì)學(xué)理論研究中的舉足輕重的地位。
  　　
  　　 韋伯將整本書(shū)的結(jié)構(gòu)分為三個(gè)部分——“社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”、“正統(tǒng)”以及“道教”。在第一部分中，作者從中央君主的神性統(tǒng)治、封建社會(huì)的官僚體制以及農(nóng)業(yè)社會(huì)的國(guó)家管理三方面論證了中國(guó)資本主義未能形成的原因；在第二部分中，韋伯將以儒教作為倫理根基的思想體系與行為模式稱之為“正統(tǒng)”，從士人階層與生活取向兩方面對(duì)儒教對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響進(jìn)行了梳理；而在第三部分中，韋伯則選擇了“道教”作為研究對(duì)象，他將極具神秘主義色彩的道教視為“異端”，并試圖將其在思想淵源、理論歸宿以及由自身而形成的統(tǒng)治體系等方面與儒教進(jìn)行對(duì)比。
  　　
  　　 囿于篇幅與時(shí)間，若對(duì)于韋伯書(shū)中的每個(gè)部分進(jìn)行闡述恐怕無(wú)法能做到盡善盡美。因此，我想就書(shū)中我最感興趣的一章——“士人階層”（第五章），結(jié)合作者的原著來(lái)談?wù)勎业睦斫馀c看法。
  　　
  　　關(guān)于儒教傳統(tǒng)：
  　　
  　　 根據(jù)我的理解，“儒教傳統(tǒng)”、“科舉制度”、“文人治國(guó)”是三個(gè)環(huán)環(huán)相扣的概念，三者之間屬于遞進(jìn)關(guān)系。“儒教傳統(tǒng)”作為這三個(gè)概念的邏輯原點(diǎn)，起到了思想上的奠基作用。因而對(duì)于“士人階層”的分析，自然應(yīng)當(dāng)從“儒教傳統(tǒng)”著手。
  　　
  　　 在《儒教與道教》一書(shū)中，馬克斯·韋伯對(duì)于儒家的創(chuàng)始人孔子簡(jiǎn)要地談了一些自己的看法。他認(rèn)為孔子的功績(jī)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
  　　
  　　 （1）中國(guó)的倫理著作進(jìn)行了一種非常有系統(tǒng)的凈化工作。
  　　
  　　 （2）從“禮”的觀念出發(fā)，將史書(shū)中的事實(shí)作了系統(tǒng)的、實(shí)用主義的修正。
  　　
  　　 （3）宣揚(yáng)“謹(jǐn)慎優(yōu)于勇敢”，不主張拿自己的生命去干不恰當(dāng)?shù)拿半U(xiǎn)。
  　　
  　　 很顯然，韋伯對(duì)于孔子的概括不能稱得上全面。但窺一斑可見(jiàn)全豹，從以上三點(diǎn)，我們有充分的理由認(rèn)為孔子所作的努力正是在培養(yǎng)一種教育氛圍，它應(yīng)當(dāng)去除黷武主義色彩、以“禮”為核心思想、最終寄希望使中華帝國(guó)成為和平的帝國(guó)。
  　　
  　　 然而，孔子深邃的思想體系的建立并非是空穴來(lái)風(fēng)，這應(yīng)當(dāng)結(jié)合孔圣人所深處的時(shí)代背景。春秋時(shí)代的社會(huì)劇烈變動(dòng)，各派政治力量大分化大改組，社會(huì)中不盡如人意的弊端暴露無(wú)遺，思想家們力圖提出穩(wěn)定社會(huì)和安撫人心的原則?？鬃硬粷M于當(dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)狀，不斷試圖捍衛(wèi)西周時(shí)的禮樂(lè)文明，滲透了懷舊的保守主義傾向。憑借孔子的辛勤與才智，孔子為儒家構(gòu)建了一個(gè)體大思精的政治倫理思想體系，具有普遍的永恒的價(jià)值，影響之深遠(yuǎn)，是中國(guó)任何一個(gè)思想家或?qū)W派所不可比擬的。
  　　
  　　 正是由于儒家思想的優(yōu)越性與正統(tǒng)性，儒家教育在社會(huì)教育體系中也占據(jù)了絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)的地位。為了證明相應(yīng)的論點(diǎn)，韋伯分別從教育的內(nèi)容、教育的目的以及教育的特征三方面加以佐證：
  　　
  　　 （1）中國(guó)中世紀(jì)時(shí)的中等教育具有純粹的文獻(xiàn)性，并將文字的特質(zhì)發(fā)展到極端。
  　　
  　　 （2）中國(guó)的考試，目的在于考查學(xué)生是否完全具備經(jīng)典知識(shí)以及由此產(chǎn)生的、適合于一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式。
  　　
  　　 （3）中國(guó)的教育不僅考慮到俸祿利益，而且受到經(jīng)書(shū)的束縛，但它是一種純粹的俗人教育，一方面具有儀式、典禮的性質(zhì)，另一方面又具有傳統(tǒng)主義的、倫理的特性。
  　　
  　　 在這里我想就第一方面做一些必要的說(shuō)明：“純粹的文獻(xiàn)性”是指將儒家經(jīng)書(shū)作為指定學(xué)習(xí)典籍，教育的內(nèi)容即以對(duì)于經(jīng)書(shū)的閱讀背誦為主；“文字的特質(zhì)”則特指對(duì)于經(jīng)書(shū)內(nèi)文字的聽(tīng)音與朗誦訓(xùn)練，目的在于培養(yǎng)學(xué)生對(duì)于中國(guó)文字的熟悉度。
  　　
  　　 綜上所述，作者通過(guò)“儒教傳統(tǒng)”對(duì)中國(guó)古代社會(huì)所起的作用從思想、政治、歷史三個(gè)維度整合進(jìn)行了獨(dú)到的論證，這也為關(guān)于“科舉制度”的內(nèi)容作了有效的鋪墊。
  　　
  　　關(guān)于科舉制度：
  　　
  　　 教育的成果需要通過(guò)一定的手段輔助實(shí)現(xiàn)，而考試作為一個(gè)簡(jiǎn)便易行，又相對(duì)客觀公正的做法，這已經(jīng)成為一條古往今來(lái)放之四海而皆準(zhǔn)的真理。盡管中國(guó)古代科舉制度最早起源于隋代，但在馬克斯·韋伯看來(lái)，“考試制度的最初跡象，似乎是出現(xiàn)在后來(lái)成為獨(dú)裁制的諸侯國(guó)秦國(guó)，大約是孔子生活的時(shí)代?！钡谀莻€(gè)時(shí)候通過(guò)考試所選拔出的官員通常取決于軍事上的才干，這與儒家教育所崇尚的“和平主義”有所出入，因而不能夠納入本文關(guān)于考試制度探討的范圍之中。
  　　
  　　 在科舉制度興盛的時(shí)期里，考試除了檢驗(yàn)考生學(xué)業(yè)水準(zhǔn)的目的之外，更為重要的一點(diǎn)在于發(fā)揮皇帝所賦予它的各種作用——“使得候補(bǔ)者互相競(jìng)爭(zhēng)官職與俸祿，從而使得他們無(wú)法聯(lián)合起來(lái)形成封建官吏貴族。獲取官職的機(jī)會(huì)對(duì)任何人開(kāi)放，只要證明自己有足夠的學(xué)養(yǎng)。”
  　　
  　　 在科舉制度中能夠有刃有余的幸運(yùn)兒，他們組成了一個(gè)特殊的群體，即所謂的“士人階層”，他們不僅是“在知識(shí)上夠資格做官的人”，同時(shí)也是“以證明擁有神奇的特性”的人。在我看來(lái)，“士人階層”是一個(gè)缺乏多元性的群體，他們所仰仗的都是同一套理論學(xué)說(shuō)、價(jià)值體系。這有著其深層的歷史與社會(huì)原因：在傳統(tǒng)中國(guó)，人們除了進(jìn)入仕途之外，幾乎沒(méi)有獲得榮譽(yù)的其他途徑，士人需要相互競(jìng)爭(zhēng)謀取有限的官職，這也就需要一個(gè)正統(tǒng)學(xué)說(shuō)來(lái)規(guī)范士人的行為了。帝國(guó)統(tǒng)合，天下局勢(shì)穩(wěn)定，“家產(chǎn)制”政權(quán)形成后，諸侯競(jìng)相取士的局面即已不再，此一發(fā)展促成了儒教作為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的地位。兩者相結(jié)合，把對(duì)于儒教的掌握程度作為考試檢驗(yàn)考生水平的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)便不足為奇了。
  　　
  　　關(guān)于文人治國(guó)：
  　　
  　　 眾所周知，中國(guó)古代錄用官員實(shí)行的是科層世襲官僚制，并且具有明顯的文人特征。之所以最終形成“文人治國(guó)”的局面，其中很重要的一點(diǎn)就是在錄用程序上采取的是科舉考試的形式。
  　　
  　　 韋伯提出了一個(gè)新穎的觀點(diǎn)——由考試制度所培養(yǎng)出來(lái)的獨(dú)特的學(xué)生精神具有一定的神性?！吧裥浴钡膬?nèi)在含義主要是指“人的靈魂中的陽(yáng)氣”。然而，這看似荒謬的想法卻成為支撐韋伯關(guān)于“文人治國(guó)”理論的主干骨架，并就以下三方面予以具體闡釋：
  　　
  　　 （1）官吏的威望：
  　　
  　　 盡管傳統(tǒng)社會(huì)的中國(guó)公民對(duì)政治抱有冷漠的態(tài)度，但這并不損害塑造中國(guó)民眾性格的官方教育的重要意義。官吏之所以能在老百姓中間產(chǎn)生有足夠的威望，其主要原因在于，“一般老百姓認(rèn)為通過(guò)科舉取得任官資格者具有神秘的神性?！?br /> 　　
  　　 （2）對(duì)于經(jīng)濟(jì)政策的態(tài)度：
  　　
  　　 一國(guó)的經(jīng)濟(jì)政策無(wú)疑與一國(guó)官吏的知識(shí)背景有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。由于士人階層是儒家文化的擔(dān)綱者，使得他們?cè)趯?duì)于經(jīng)濟(jì)采取放任的政策，反對(duì)國(guó)家干涉“經(jīng)濟(jì)事務(wù)”。韋伯認(rèn)為，在家產(chǎn)制官僚政體的條件下，特權(quán)階級(jí)處于和平狀態(tài)時(shí)，政府的態(tài)度是‘靜態(tài)的’。而正是這種靜態(tài)性一方面淵源于文化上的保守性，另一方面也在某種程度上阻礙了資本主義在中國(guó)的產(chǎn)生。
  　　
  　　 （3）對(duì)于宦官、武士的仇視：
  　　
  　　 韋伯認(rèn)為宦官往往相信巫術(shù)，而在士人看來(lái)，巫術(shù)不過(guò)是一種古老的迷信，君王若相信巫術(shù)，便會(huì)失去古典的卡里斯瑪（即魅力型政治）的美德。與此同時(shí)奉和平為尊的士人階層，對(duì)于軍事強(qiáng)權(quán)自然產(chǎn)生一種與生俱來(lái)的拒絕和不理解的態(tài)度。這種仇視感的產(chǎn)生源于士人階層逐步累積的內(nèi)心優(yōu)越感和所接受的長(zhǎng)期的文化熏陶。
  　　
  　　 在“士人階層”一章的結(jié)尾處，韋伯采取了一對(duì)具有法律意義上相對(duì)的概念給出了結(jié)論：“‘按照憲法’——皇帝只有在任用持有文憑的士人作為官員時(shí)，方能統(tǒng)治”；“‘依照經(jīng)典’，皇帝只有任用正統(tǒng)的儒教官員才配統(tǒng)治?！憋@然，前者所強(qiáng)調(diào)的是實(shí)體的合法性，而后者則側(cè)重于程序的合法性。
  　　
  　　 韋伯的學(xué)術(shù)成果中很顯耀的是他對(duì)宗教社會(huì)學(xué)的研究，他一生致力于考察世界各宗教的經(jīng)濟(jì)倫理觀，通過(guò)比較、分析來(lái)尋求世界各主要民族的精神文化氣質(zhì)與該民族的社會(huì)經(jīng)濟(jì)之間的內(nèi)在聯(lián)系，這一研究以《新教倫理與資本主義精神》開(kāi)首，接下來(lái)陸續(xù)寫(xiě)出《儒教與道教》、《印度教與佛教》、《古代猶太教》及未完成的《伊斯蘭教》，這一系列著作構(gòu)成了韋伯的宗教社會(huì)學(xué)論集，集中體現(xiàn)了韋伯的宗教社會(huì)學(xué)思想。
  　　
  　　轉(zhuǎn)載自：http://narrowhorizon.blog.sohu.com/
  　　
  　　
•   　　
  　　
  　　 可能還沒(méi)有抵達(dá)的
  　　
  　　
  　　讀一本漢譯世界學(xué)術(shù)著叢書(shū)之一，馬克斯?韋伯的《儒教與道教》，再讀兩本閑書(shū)，一本《佛學(xué)入門(mén)》圣嚴(yán)法師著，成都文殊院印；一本《太乙金華宗旨今語(yǔ)》馮廣宏著，成都民族宗教文化叢書(shū)編委會(huì)印。
  　　前一本書(shū)是極為正式的商務(wù)印書(shū)館的，后兩本書(shū)都是非正式出版物，
  　　 前一本書(shū)讀得不甚了了。后兩本書(shū)也都讀得似是而非，不得要領(lǐng)。
  　　曾于2007年一個(gè)春深之夜，在成都文殊院聆聽(tīng)宗性大和尚、中國(guó)科技大學(xué)朱清時(shí)院士、書(shū)法家劉正成先生三位談?wù)摲饘W(xué)。其中朱清時(shí)院士的講法尤其精彩。
  　　佛學(xué)的唯識(shí)學(xué)，把一心八識(shí)，道理深。
  　　朱院士分別用心理學(xué)來(lái)對(duì)照佛學(xué)的八識(shí)。前六識(shí)——眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)——分別可以理解為感性、知性、意識(shí)；第七識(shí)末那識(shí)，可以看作為潛意識(shí)，而佛學(xué)的第八識(shí)阿賴耶識(shí)，據(jù)說(shuō)是能含藏一切法的種子的根本識(shí)——善惡分明，業(yè)報(bào)相續(xù)——確為現(xiàn)代心理學(xué)無(wú)法對(duì)應(yīng)。
  　　哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)過(guò)：“對(duì)于不能說(shuō)的東西我們必須保持沉默?！?br /> 　　對(duì)于我們還不能言說(shuō)的存在，至少不以歸于謬誤，不然會(huì)陷于無(wú)知的愚蠢。
  　　朱院士說(shuō)道，自唐代始，至民國(guó)的大學(xué)者熊十力都在研究唯識(shí)論，這一現(xiàn)象便能說(shuō)明這是一門(mén)值得研究的學(xué)問(wèn)。
  　　無(wú)獨(dú)有偶。又讀馮廣宏的《太乙金華宗旨今語(yǔ)》，里面評(píng)論說(shuō)《宗旨》第二章把人的結(jié)構(gòu)分為三個(gè)層次，一為肉體；二為精氣；三為“元神真性”，是“超元會(huì)而上之”的東西，與西方心理學(xué)家榮格的集體無(wú)意識(shí)相類似。
  　　更據(jù)四川博物館研究員王家佑說(shuō)：“瑞士心理學(xué)家榮格得讀此書(shū)，大受啟發(fā)，竟由此創(chuàng)造“集體無(wú)意識(shí)”之高論。聞榮格本人亦曾撰文述及其事，足見(jiàn)此書(shū)義理之勝。”
  　　對(duì)于道教的“新”評(píng)價(jià)，馬克斯?韋伯在《儒教與道教》里說(shuō)：“西方的神秘主義者通常把神學(xué)恰恰是作為背離神的東西來(lái)反對(duì)的，老子以同樣的理由也摒棄了代表中國(guó)神學(xué)的經(jīng)籍學(xué)者。”
  　　老子曾說(shuō)：“大道廢，有仁義”；“圣人不死，大盜不止?！?br /> 　　“上帝死了”，將“神圣”的東西踩扁在腳下，如此看來(lái)，老子在二千年前就說(shuō)出了中國(guó)式的尼采那句名言，不僅如此還極為類似當(dāng)下的后現(xiàn)代的解構(gòu)主義。
  　　佛教與道教，一為本土，一為外來(lái)，其中的深?yuàn)W，可能是我們還沒(méi)有抵達(dá)的。
  　　
  　　
  　　
  　　2008-6-24于成都北門(mén)天開(kāi)居
  　　
  　　《儒教與道教》，馬克斯?韋伯/著，王容芬/譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年?北京，定價(jià)：17?00元。管齊峰藏書(shū)。
  　　
•   筆記做的很認(rèn)真，沒(méi)人回復(fù)不太好呀
  不過(guò)個(gè)人覺(jué)得，應(yīng)該還可以有更深層次的闡述
•   很不錯(cuò)，非常認(rèn)真的讀書(shū)筆記！學(xué)習(xí)！
•   謝謝了，很多地方點(diǎn)撥了我。這本書(shū)樓主3天看完，功力很深啊。。。我的版本是廣西師大出版的。
•   樓主的書(shū)評(píng)看得我好歡樂(lè)啊，我看的時(shí)候也覺(jué)得韋伯在中國(guó)歷史史實(shí)上有點(diǎn)二呢，哈哈哈
•   真是一篇扎實(shí)有效的讀書(shū)筆記，學(xué)習(xí)了！
•   實(shí)際上我感覺(jué)中國(guó)人推崇的“境界”這個(gè)概念是理性的大敵，它無(wú)法歸納出一個(gè)系統(tǒng)完備的體系，全靠個(gè)人的感悟，這是不可復(fù)制難以傳授的方式，這直接導(dǎo)致了很多工藝的失傳和眾多領(lǐng)域的難以推進(jìn)，這還是在不考慮萬(wàn)般皆下品唯有讀書(shū)高的思維方式和科舉制度對(duì)自然科學(xué)研究的扼殺的前提下考慮的
  　　如同德國(guó)人學(xué)做中國(guó)菜總是不知道擱鹽少許的這個(gè)【少許】到底是多少，中國(guó)很多技藝的傳承都是指望學(xué)習(xí)者的感覺(jué)，并沒(méi)有對(duì)精確這個(gè)概念的認(rèn)知，實(shí)際上，如果忽略【精確】的重要性，邏輯分不分明，真的也就沒(méi)什么意義了
  -----------------------------------------------------------------------------------------------
  你這個(gè)看法很高明
•   樓主很用心，但是我要說(shuō)，犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤：中國(guó)的歷史，和中國(guó)人的精神，不能用樓主的方法來(lái)概括的，比如樓主所列舉的五代皇帝不尊重祖先的言論，都是一偏來(lái)糾正另一偏呢。歷史是隨著時(shí)間變化的一億個(gè)維度的事實(shí)，你想用兩句話來(lái)脫離時(shí)間得出結(jié)論豈不是大繆。如果一定要總結(jié)的話，應(yīng)該用統(tǒng)計(jì)學(xué)的口吻來(lái)使得你的觀點(diǎn)稍微正確一點(diǎn)點(diǎn)。
•   @滄海123，有理
•   基本上同意樓主的觀點(diǎn)。我覺(jué)得應(yīng)該是韋伯能用到的關(guān)于中國(guó)的資料參差不齊。。
•   為什么覺(jué)得思想是無(wú)用的舉動(dòng)呢？那些器物層面的東西，滿足基本的需要就差不多了，往好處追求是沒(méi)有止境的，跟別人攀比也十分痛苦。而且那些東西不知道什么時(shí)候就被別人奪走了。而思想會(huì)永遠(yuǎn)伴隨你一生，在你痛苦時(shí)幫你解脫，在你狂熱時(shí)教你淡定。人活著異于動(dòng)物之處，莫過(guò)于思想吧。
•   我們現(xiàn)在哪是馬克思主義？還有社會(huì)主義什么的只是幌子，是偽集體主義的遮羞布。跟古時(shí)的陽(yáng)儒陰法，用“仁”的溫情脈脈來(lái)掩蓋骨子里的私欲如出一轍。
  咱們現(xiàn)在是官僚資本主義，權(quán)貴資本主義。
•   現(xiàn)在的確不是嚴(yán)格意義上的馬克思主義，但是作為名義上的指導(dǎo)思想，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)等指導(dǎo)原則還是趨向理性的，在目前您所說(shuō)的權(quán)貴資本主義中，作為口號(hào)的馬克思主義和西方基督教所扮演的角色大致相同，并不阻礙發(fā)展出一種職業(yè)倫理。
•   很努力很努力地讀了……可是讀不太懂，呵呵
•   根據(jù)我的理解，“儒教傳統(tǒng)”、“科舉制度”、“文人治國(guó)”是三個(gè)環(huán)環(huán)相扣的概念，三者之間屬于遞進(jìn)關(guān)系。
  ----何以見(jiàn)得呢？
•   恩，請(qǐng)問(wèn)《儒家與道教》的地位？
  有超越它的更好的更深入的作品嗎？
•   列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》

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