新系統(tǒng)及其說(shuō)明

內(nèi)容概要

本書內(nèi)容共分為三大部分，第一部分是1663-1671年的“哲學(xué)作品”；第二部分標(biāo)明為1677-1702年“萊布尼茨尼反對(duì)笛卡爾及笛卡爾學(xué)派”；第三部分則為1684-1703年的“哲學(xué)論文”。本書各篇為第三部分的后半即Ⅴ至Ⅷ各組，其中Ⅴ包括本書中“新系統(tǒng)”本文直至“新系統(tǒng)說(shuō)明”各篇只是原書“新系統(tǒng)初稿”是放在“新系統(tǒng)”正文之前，而本譯則移置其后；Ⅶ包含“說(shuō)明（四）”至“說(shuō)明（六）”；包含“說(shuō)明（七）”至“說(shuō)明（八）”。

作者簡(jiǎn)介

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書籍目錄

新系統(tǒng)新系統(tǒng)初稿傅歇的反駁萊布尼茨在傅歇的反駁上的按語(yǔ)新系統(tǒng)說(shuō)明（一）新系統(tǒng)說(shuō)明（二）新系統(tǒng)說(shuō)明（三）新系統(tǒng)說(shuō)明（四）新系統(tǒng)說(shuō)明（五）新系統(tǒng)說(shuō)明（六）新系統(tǒng)說(shuō)明（七）新系統(tǒng)說(shuō)明（八）附錄論自然本性

章節(jié)摘錄

書摘    我知道，在那些我們可以進(jìn)行辯論的問題從最初的原則起都獲得解決以前，還有許多問題需要討論，尤其是因?yàn)槲覀儽仨氉袷貙W(xué)員派的法則，就更是如此，這些法則的第二條不允許把明知不能決定的東西—正如我們以上所涉及的幾乎所有問題—作為討論的問題；并不是這些問題絕對(duì)不能解決，而是因?yàn)樗鼈冎挥性谀撤N層次上才能解決，這要求哲學(xué)家們一開始就對(duì)真理的確定無(wú)誤的標(biāo)志取得一致意見，而且從最初的原則其就從一步步的推理論證；并且在此期間 總可以把那種清楚而充分地想到的和其他包含若干晦澀之點(diǎn)的題材分開。    到此為止我們還只是談到有限的實(shí)體能夠怎樣；但是對(duì)于上帝則完全是另外一回事，非但不是起先那樣顯得不可能，而竟實(shí)際上是如此，毋寧說(shuō)上帝是不可能以別的方式運(yùn)用他的智能的因?yàn)樗鳛樯系奂热挥袩o(wú)限的能力和智慧，而且在一切方面都保持所有可能的秩序與和諧。    另一個(gè)問題是：嚴(yán)格地真正地說(shuō)，我們是否能說(shuō)創(chuàng)造物有所行動(dòng)；如果我們一旦了解到自然本性完全在行動(dòng)及停滯的能力，這個(gè)問題就可以融合在第一個(gè)問題之中而一起加以解決，因?yàn)橛行袨槎鴽]有行動(dòng)的能力是不可能的；而另一方面，一種能力如果不能見諸實(shí)施就是空的?！瓡?    由于您的反映，我很清楚地知道，一位朋友替我在巴黎的雜志上發(fā)表的那個(gè)思想還需要說(shuō)明。您說(shuō)，您不知道我怎么能夠證明我所提出的關(guān)于像靈魂和形體那樣不同的兩種實(shí)體的交通或和諧的那種學(xué)說(shuō)。誠(chéng)然我自認(rèn)為我已經(jīng)給出了證明的方法，但我希望以下的說(shuō)明能使您滿意。    請(qǐng)?jiān)O(shè)想有兩個(gè)鐘或表走得完全一致。有三種方式可以做到這一點(diǎn)。第一種方式是自然的影響。這就是惠更斯曾經(jīng)做過實(shí)驗(yàn)而使他大為驚奇的。他把兩個(gè)鐘擺掛在同一塊木頭上；鐘擺的連續(xù)不斷的擺動(dòng)把類似的振動(dòng)傳給了木頭的微粒。可是，除非兩上鐘擺互相一致，這些振動(dòng)是不能完全保持它們?cè)械某B(tài)的，總不免互相干擾，然而發(fā)生了一種很奇怪的現(xiàn)象：即使有意把這種擺動(dòng)攪亂，這兩個(gè)鐘擺也立刻恢復(fù)一同擺動(dòng)，簡(jiǎn)直像兩根和弦一樣。使兩個(gè)哪怕很壞的鐘走得一致的第二種方式，就是用一個(gè)熟練工人老看著它們，隨時(shí)隨刻把它們撥得一致。第三種方式就是一起頭就把這兩個(gè)鐘擺做得十分精巧，十分精確，可以保證它們以后擺得致。    現(xiàn)在用靈魂和形體來(lái)代替這兩個(gè)表；它們的一致或交感(sympathie)  也會(huì)以這三種方式之一發(fā)生的。相互影響的辦法是流俗哲學(xué)的辦法；可是我們無(wú)法設(shè)想[無(wú)論物質(zhì)的微?；騗非物質(zhì)的意象或性質(zhì)，怎樣能夠從這兩種實(shí)體的一種過渡到另一種，所以我們不得不放棄這種見解。協(xié)助的辦法是“偶因系統(tǒng)”的辦法。我認(rèn)為這是在一種自然的通常的事情上請(qǐng)來(lái)Deus eX machina(“救急神”)，在這種事情上，上帝的介入⑩按理只該采取他維持一切其他自然事物的那種方式。因此只剩下我那個(gè)假設(shè)，也即是“前定和諧”的辦法。這種和諧是由[上帝的一種預(yù)先謀劃]制定的，上帝一起頭就造成每一實(shí)體，使它只遵照它那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實(shí)體相一致，就好像有一種相互的影響，或者上帝除了一般的維持之外還時(shí)時(shí)插手其間似的。既已這樣，我不信還再需要什么證明，除非要我證明上帝確實(shí)這樣精妙，能夠運(yùn)用這種事先未雨綢繆的技巧，而這種技巧，在人之中，照其為人精巧的程度，我們也照樣能看得見它的樣品的。而假定了他能夠這樣，我們就完全能看得出，這是最美的方式，并且是與他的尊嚴(yán)最相稱的。您曾經(jīng)[有點(diǎn)疑惑]我的解釋似乎和我們關(guān)于心靈和形體的不同的觀念相反，現(xiàn)在您應(yīng)當(dāng)可以看到，沒有人能比我更好地建立起它們的獨(dú)立性了。因?yàn)楫?dāng)不得不用一種奇跡的方式來(lái)解釋它們的交通時(shí)，總會(huì)讓許多人擔(dān)心它們之間的區(qū)別不是像人所相信的那樣，因?yàn)橐帜欠N看法，就必須走得那樣遠(yuǎn)。現(xiàn)在所有這些考慮都可以停止了。我的動(dòng)力學(xué)著作和這有關(guān)，在那里面我曾需要加深有形實(shí)體的觀念，我把這種有形實(shí)體的觀念，與其說(shuō)放在廣延上，不如說(shuō)放在作用與抵抗的力上，廣延只是一種在先的東西——就是這種力——的重復(fù)或擴(kuò)散(répétition OU diffusion)。而因?yàn)檫@些使有些人看起來(lái)覺得很矛盾怪誕的思想，使我得與若干著名人士通信，我就得以有一種“信札往返”來(lái)討論這些問題，其中包括我和阿爾諾先生的通信，這在我前一封信上已提到到過了。這中間恐怕有一種哲學(xué)思想和數(shù)學(xué)思想的奇怪的混合，這有時(shí)也許有些新穎的風(fēng)致。以上所作的解釋，是否適宜于以貴刊作媒介來(lái)探測(cè)開明人士的意見，請(qǐng)明斷。不過，發(fā)表時(shí)請(qǐng)勿署我的姓名，因?yàn)槲以诎屠桦s志@上也沒有署名。注  釋    ①此篇在E本(第133頁(yè))中名為“關(guān)于實(shí)體交通的新系統(tǒng)的第二篇說(shuō)明”，而在G本(第4卷第498—500頁(yè))中緊接說(shuō)明(一)之后，并注明為1696年1月3／13日自漢諾威寄給巴納日。德．波瓦爾(Basnage de Beauval)的一封信的“后加語(yǔ)”。兩本在分段上有出入，本譯文悉照G本。    ②E本為“我的朋友之一”。    ③應(yīng)當(dāng)是指巴黎出版的(學(xué)者雜志)。    ④E本為“找到了”。    ⑤E本為“自認(rèn)為”。    ⑥參看“傅歇的反駁”注③。這一比喻由于沃爾夫(Wolff)等人的重視，一般哲學(xué)史家都認(rèn)為是萊布尼茨自己對(duì)他的系統(tǒng)的最好比喻，因此幾乎成了哲學(xué)史上有名的典故了。但是，這一比喻實(shí)際上是很容易引起人們的誤解的。我們知道，這個(gè)比喻并不是萊布尼茨本人首先提出來(lái)的，而是他循著傅歇在其“反駁”中用的這個(gè)例子來(lái)說(shuō)的。他只是用來(lái)在這種特殊的地方解決一個(gè)特殊問題，這就是接著經(jīng)院派及笛卡爾派的思想線索而為之調(diào)和以求解決身心關(guān)系問題。實(shí)際上照萊布尼茨的說(shuō)法，身體或“形體”只是一種堆積，并不是一個(gè)“單元”或統(tǒng)一體，它的統(tǒng)一的“本原”就是“靈魂”，而靈魂本身則是不可分的“單元”。因此，形體是“多”而靈魂是“一”，兩者不是可以分庭抗禮而形成一與一的對(duì)比的，所以用兩個(gè)一樣的鐘來(lái)比喻靈魂與形體顯然并不妥當(dāng)。萊布尼茨自己的問題是要求宇宙的全部實(shí)體間彼此協(xié)調(diào)和聯(lián)系．靈魂和形體間的聯(lián)系只是這個(gè)總問題中的一種不完全的混淆的形式。因?yàn)榻?jīng)院派和笛卡爾派都注意到身心聯(lián)系的問題．萊布尼茨正是用兩個(gè)鐘這個(gè)比喻來(lái)特別對(duì)付這個(gè)不完全的混淆的問題。至于解釋萊布尼茨自己的那個(gè)所有單子間的“前定和諧”的系統(tǒng)，他在給阿爾諾的一封信中(1667)用了一個(gè)樂隊(duì)的音樂合奏的例子，樂隊(duì)中每個(gè)人都照著自己獨(dú)有的樂譜，奏著不同的樂器，但形成一個(gè)和諧的合奏或交響曲。這個(gè)例子要比兩個(gè)鐘的比喻好得多。但是還要注意，比喻畢竟是比喻，不能認(rèn)為實(shí)際上就是那樣。因?yàn)檎杖R布尼茨的說(shuō)法．這種關(guān)系是“形而上學(xué)的關(guān)系”，是只能用理智去理解，而不能用感覺或“想象力”去處理的，而以實(shí)際事物來(lái)作比喻的一切，都難免要求感覺或想象力的幫助。參見說(shuō)明(四)第九段。  ⑦Christian Hugens(1629—1695)，數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家兼天文學(xué)家，生于荷蘭，大部分時(shí)間在荷蘭和法國(guó)。1672年萊布尼茨去巴黎．與他相遇。因預(yù)見“南德敕令”將廢止，惠更斯于1681年離巴黎返回荷蘭，但仍然繼續(xù)與萊布尼茨通信討論數(shù)學(xué)問題。1673年惠更斯發(fā)表了他的著作(鐘擺論)，詳細(xì)敘述了他在1656年關(guān)于鐘擺的一大發(fā)現(xiàn)。  ⑧本段在E本中遠(yuǎn)為簡(jiǎn)略，自“第一種”以下僅為“第一種是在于一種相互的影響；第二種是給它一個(gè)精巧的工匠來(lái)守著，時(shí)刻調(diào)節(jié)撥正它們；第三種是很精巧地把這兩個(gè)鐘造得非常準(zhǔn)確，以至于我們能確保它們以后永遠(yuǎn)會(huì)一致?！薄?/pre>



媒體關(guān)注與評(píng)論
譯者序言關(guān)于萊布尼茨的生平及其哲學(xué)的主要內(nèi)容，我在《人類理智新論》的“譯者序言”及《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》的“譯者序言”中，已分別作過一較詳細(xì)一較簡(jiǎn)略的介紹，在其他多種論著中也都曾經(jīng)所論述，就不再重復(fù)了。這里只就與本書—《新系統(tǒng)及其說(shuō)明》—密切相關(guān)的若干問題作些交待。     首先是關(guān)于本書書名就需要作一說(shuō)明。因?yàn)槿R布尼茨并沒有一部叫做《新系統(tǒng)及其說(shuō)明》的現(xiàn)成著作，本書是譯者將萊布尼茨一些相關(guān)的論文和資料加以編篡而成，書名也是譯者所加的。所謂“編篡”，其實(shí)也不過是把格哈特編的《萊布尼茨哲學(xué)著作集》（Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz ,herausgegeben von C.J.Gerhardt,Berlin & Halle, 1875-1890,以下簡(jiǎn)稱G本）第4卷中（第474頁(yè)以下直至該卷之末）已分組集合在一起的一些作品和資料，在順序上作了些調(diào)整，并將各篇另標(biāo)一較簡(jiǎn)明的篇名而已。該卷內(nèi)容共分為三大部分，第一部分是1663-1671年的“哲學(xué)作品”；第二部分標(biāo)明為1677-1702年“萊布尼茨反對(duì)笛卡爾及笛卡爾學(xué)派”的作品；第三部分則為1684-1703年的“哲學(xué)論文”。本書各篇為這第三部分的后半，即V至VIII各組，其中V包括本書中“新系統(tǒng)”本書直至“新系統(tǒng)說(shuō)明（三）”各篇，只是原書“新系統(tǒng)初稿”是放在“新系統(tǒng)”正文之前，而本書則移置其后；VII包含“說(shuō)明（四）”至“說(shuō)明（六）”；VIII包括“說(shuō)明（七）”和“說(shuō)明（八）”。至于VI，為“論自然本性”一文，因?yàn)樵隗w列上和別的“說(shuō)明”有所部同，并且不是像其他各篇都用法文，而是用拉丁文的單篇哲學(xué)論文，似不便把它和其他各篇“說(shuō)明”并列編號(hào)，故而它作為“附錄”放在最后；就其內(nèi)容看，這篇也是為進(jìn)一步說(shuō)明“系統(tǒng)”所提出的“實(shí)體”的“本性”的，其重要性比之其他若干篇說(shuō)或有過之而無(wú)不及，且勿以為將其作為“附錄”而有貶低其價(jià)值之意。     其次要說(shuō)明的是不僅本書的書名，而且其中各篇的篇名，也非原文固有，而是譯者另加的。主要理由無(wú)它，只是因原文篇名太長(zhǎng)，有的又無(wú)篇名，引用或記憶諸多不便，故另加一簡(jiǎn)明篇名，以篇名之后以備查考。還應(yīng)交代的是所加篇名也并非譯者隨意杜撰，而是多少有些根據(jù)的。例如本譯文雖以G本原文為主要依據(jù)，但在翻譯時(shí)也就另外參照了E本（即God. Guil Lebnitii opera philosophica quae extant lattica , gallica,germanica omnia,ed. J.E Erdmann, Beriln, 1840,亦即愛爾德曼編《萊布尼茨哲學(xué)著作全集》，而在E本的目錄中，本書的“新系統(tǒng)說(shuō)明（一）”就標(biāo)明為“新系統(tǒng)說(shuō)明”，而說(shuō)明（二）及說(shuō)明（三）也就表明為“新系統(tǒng)的第二篇說(shuō)明”和“新系統(tǒng)的第三篇說(shuō)明”；因此這三篇“說(shuō)明”的篇名，可說(shuō)是有E本的根據(jù)，也為一般的有關(guān)萊布尼茨的文獻(xiàn)所習(xí)用的。至于說(shuō)明（四）至（八）各篇（其中有的為E本所無(wú)），雖各種版本沒有標(biāo)明為“第幾篇說(shuō)明”，但就其內(nèi)容看與前三篇“說(shuō)明”類似，有幾篇原也標(biāo)明是對(duì)“新系統(tǒng)”一文引起的問題或困難的“說(shuō)明”，或?qū)Α榜g難”的“答辯”，因此把他們都照前三篇“說(shuō)明”的例如一編列并給標(biāo)一個(gè)序號(hào)以便引用，我認(rèn)為還是可以的。而“新系統(tǒng)”一文本身，原標(biāo)題 很長(zhǎng)，把它簡(jiǎn)稱為“新系統(tǒng)”，也是一般有關(guān)萊布尼茨的文獻(xiàn)所習(xí)用的。這樣，我想把該文以及環(huán)繞該文而引起的一些辯論和說(shuō)明性文章集合在一起，作為萊布尼茨的一部著作，名之為《新系統(tǒng)及其說(shuō)明》，該是有理由的。     再次，將這樣變成的萊布尼茨的一本書翻譯出來(lái)貢獻(xiàn)給我國(guó)讀者，它的意義何在呢？我認(rèn)為至少有下列三方面的意義：     第一是“新系統(tǒng)”一文在萊布尼茨的著作中有它的特殊地位。這就是關(guān)于它是萊布尼茨生前第一篇公開發(fā)表、表明自己成熟后的主要哲學(xué)思想體系的作品；還在于此文中萊布尼茨明確地表述了自己哲學(xué)思想家的演變及最終形成自己定性了的世界觀體系的過程。我們知道，萊布尼茨雖然著作浩繁，但從未寫過一部有適當(dāng)規(guī)模的、系統(tǒng)的詳述自己的哲學(xué)體系的著作。他生前發(fā)表唯一大部分頭著作是《神正論》，而這部著作，如黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》中講萊布尼茨的地方所說(shuō)的：“看起來(lái)好象是完整的系統(tǒng)著作，其實(shí)是一部通俗著作，是他為索非亞·夏洛特王后寫的，目的在于反對(duì)培爾，他在這部書里是竭力不用思辨的方式論述問題的。”還有他的《人類理智新論》進(jìn)行逐章逐節(jié)辯論和駁斥的著作，如果說(shuō)它對(duì)洛克的《人類理智論》進(jìn)行逐章逐節(jié)辯論和駁斥的著作，如果說(shuō)它有個(gè)體系，這體系也毋寧是洛克的而非萊布尼茨本人的。并且這書雖在生前已寫成，也因當(dāng)時(shí)洛克已去世，萊布尼茨不愿發(fā)表批評(píng)已去世作者的作品而并未出版，是在他自己去世后才被公之于世的，此外，萊布匿茨的作品就全是一些短論文或小冊(cè)子和大量的書信以及一些答辯、札記之類的資料了。他的哲學(xué)散見于這樣一些作品中。當(dāng)然，沒有用一整部著作來(lái)闡述，并不就意味著萊布尼茨的哲學(xué)沒有自己的系統(tǒng)。萊布尼茨自己也明確地把自己的哲學(xué)看成是一個(gè)“新系統(tǒng)”，有時(shí)自稱為“前定和諧系統(tǒng)”，例如《人類理智新論一書原文的全名就標(biāo)明為《前定和諧系統(tǒng)的作者著的理智新論》。此外，在萊布尼茨的短篇作品中也有許多篇是表述自己的哲學(xué)系統(tǒng)的，只是并非詳細(xì)的展開的闡述，而是綱要式的或提綱摯領(lǐng)的表述而已。其中最著名的兩篇就是《單子論》和《基于理性的自然與神恩的原則》。這兩篇就是在萊布尼茨逝世前兩應(yīng)人的要求而寫的綱要式地概述自己的哲學(xué)體系的著作，兩篇的基本內(nèi)容是一致的。雖然學(xué)者對(duì)兩篇或其中一篇是應(yīng)何人而作有不同意見（這里不似詳述），但對(duì)兩篇作品為萊布尼茨總結(jié)自己的哲學(xué)思想的綱要這一性質(zhì)則并無(wú)分歧。而如果說(shuō)這兩篇是萊布尼茨哲學(xué)的“總結(jié)”或“結(jié)論”，則不妨把“新系統(tǒng)”看成萊布尼茨公布其哲學(xué)體系的“開場(chǎng)白”或“導(dǎo)言”。應(yīng)該指出，一般認(rèn)為，萊布尼茨成熟的哲學(xué)體系最初完成于1676年他結(jié)束了在巴黎的四年留居而回到德國(guó)再漢挪威任職并定居的時(shí)期之后的一段時(shí)間，而他在1686年以后開始的與阿爾諾的通信及寄給阿爾諾的“形而上學(xué)論”一文，當(dāng)是萊布尼茨哲學(xué)體系的主要觀點(diǎn)的最初表述。但這篇論文以及與阿爾諾的通信在當(dāng)時(shí)都并未公開發(fā)表，因此并不為世人所知。只是到1695年6月巴黎《學(xué)者雜志》上發(fā)表了“新系統(tǒng)”一文，萊布尼茨才把他的哲學(xué)體系中的主要觀點(diǎn)和原則公之于世。雖然這章發(fā)表時(shí)也是匿名的，但不久人們也就都知道其作這是誰(shuí)。而且如“單子論”原本也是為私人而寫，并非供發(fā)表，生前也并未發(fā)表, 其原文直至1840年愛爾德曼編輯出版《萊布尼茨哲學(xué)著作全集》時(shí)才公開發(fā)表，連篇名也是編者所加，原文也如“形而學(xué)論”一樣，都并無(wú)篇名。因此，在萊布尼茨生前，除少數(shù)與其通信者之外，一般人可以說(shuō)大都是通過這篇“新系統(tǒng)”來(lái)認(rèn)識(shí)萊布尼茨的主要哲學(xué)思想的。而且該文雖簡(jiǎn)略卻相當(dāng)明確地自述了哲學(xué)思想演變及最終形成的過程，這在萊布尼茨其他著作中也不多見。上述兩點(diǎn)，我想也就可以說(shuō)明本書對(duì)了解萊布尼茨哲學(xué)的重要意義和作用了。   第二是本書各篇作品不是單純宣布作者結(jié)論性的觀點(diǎn)，而是充分的展示出確立這些觀點(diǎn)的論據(jù)和論證過程，教典型的表現(xiàn)出作者哲學(xué)思維的思辨特征。我認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)人類的主要貢獻(xiàn)，就在于鍛煉和提高人類的理論思維或邏輯思維的能力。當(dāng)然，有的哲學(xué)家往往是用“直觀”或“體驗(yàn)”的方式把握一些含有哲理的觀點(diǎn)。如果這些觀點(diǎn)確是真知灼見，則這在他本人可能是寶貴的心得；把他們宣布于人，也可能是對(duì)人類社會(huì)的貢獻(xiàn)。我們中國(guó)的哲學(xué)也許更豐富于這樣的內(nèi)容。但這樣的觀點(diǎn)，聽者往往只知其然而不知其所以然，因而難以接受。而且傳遞這樣的觀點(diǎn)，詩(shī)或文藝的手段也許比哲學(xué)更擅長(zhǎng)。如果把理論思維能力的鍛煉和提高作為哲學(xué)的主要功能，則單憑直觀、體驗(yàn)和武斷的宣布一些觀點(diǎn)或見解，顯然是不適哲學(xué)的主要特征，難以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的主要功能的。而自己的結(jié)論性觀點(diǎn)，而是作為本書的核心的“新系統(tǒng)”一文本身，就以并非只是簡(jiǎn)單地宣布自己的結(jié)論性觀點(diǎn)，而是談了自己達(dá)到這些觀點(diǎn)當(dāng)時(shí)許多不同人物對(duì)“新系統(tǒng)”的內(nèi)容提出的結(jié)難和異議，進(jìn)行具體細(xì)致、條分縷析的答辯、說(shuō)明和論證。我認(rèn)為，這才是典型的體現(xiàn)作為理論思維的特征和功能的，它比那些結(jié)論性觀點(diǎn)本身也許應(yīng)該說(shuō)更有意義、更有價(jià)值。因?yàn)槟切┙Y(jié)論性的觀點(diǎn)，如；萊布尼茨所主張的：萬(wàn)物都由精神的實(shí)體既“單子”所構(gòu)成；萬(wàn)物即諸單子之間的“和諧”是由于上帝在創(chuàng)造單子之處就已預(yù)先確定，即從中也更可具體地把握萊布尼茨的哲學(xué)思維所具有的思辨特征。    第三是本書的各篇作品，除上述意義外，還具體表現(xiàn)了萊布尼茨哲學(xué)與西歐其它各國(guó)哲學(xué)的聯(lián)系，可作為研究當(dāng)時(shí)修各國(guó)哲學(xué)之間就談到他的“系統(tǒng)”最初曾怎樣受到法國(guó)著名哲學(xué)家和神所接受。在談派主基等等其中艱苦各篇”說(shuō)明“的密切關(guān)系的具體表現(xiàn)。其中”也是萊布尼茨長(zhǎng)期的通信這之一，G本第三卷中就再喲哦1692-1708年見以上只是我個(gè)人心中所見到的本書的意義和價(jià)值，未必恰當(dāng)，僅供參考。最后，關(guān)于本譯書的產(chǎn)生和過程，也須在此作一交代。事實(shí)上本書是我所翻譯的萊布尼茨哲學(xué)著作中譯出最早的一種，初稿是在1948年1949年間再北京譯出的，那時(shí)我在中國(guó)哲學(xué)會(huì)修還應(yīng)提到的市那時(shí)應(yīng)于太大鄭系先生將喀什立腳點(diǎn)發(fā)覺圣誕節(jié)機(jī)會(huì)，偶爾認(rèn)識(shí)了一位法國(guó)朋友，他名叫Jean lefeuvre ,當(dāng)時(shí)中文名叫雷或副家，特別是研究我國(guó)古嗲，此書初稿譯鄙視，北京譯介放，不久變我也離京到武漢大學(xué)認(rèn)教，著一稿就被擱志氣來(lái)大家撒賴棵；按時(shí)打交道發(fā)生氨基酸克當(dāng)量反對(duì)發(fā)生電視機(jī)坷拉基督教十分；看見坷拉；看法的；經(jīng)常了；恢復(fù)電視機(jī)卡環(huán)境的撒集散地開綠燈法士大夫勒克司們次儀保衛(wèi)呢 似的  法律看見；地方形成開綠燈技術(shù)卡了解老咔嘰地方卡了主要是上面一手名的G本第四卷474至595頁(yè)；其中各篇凡E本也登載的，都同時(shí)參照E本，兩種版本有相益處，都處于注中說(shuō)明；作為附錄“論自然本性”一文，遠(yuǎn)文拉E.Flammrion 版的《人類理論新論》書后所言此外，在翻譯時(shí)，也咱靠一是拉塔（R.Latta）的《萊布尼茨單子論及其他哲學(xué)著作》（leib-niz:The Monaoly and Philosophical Writings ,oxford 1898）,另一種是《每人叢書》本書M.莫里斯選擇《萊布尼茨哲學(xué)著作》有許多菜子，一并在此聲名。此次重小是，除對(duì)照G本、E本及拉塔的應(yīng)以為，有些地方參考了L.撲類《萊布尼茨著作集》（euvres de G.W leibniz editees par lucy preant ,Editions Aubier montagne ,paris 1972）     這書之能出版,當(dāng)然還得到商務(wù)印書館編輯部同志們的幫助,也一并在此致謝.     本書初稿譯于四十余年前,當(dāng)時(shí)譯者還是個(gè)初入哲學(xué)之門的年輕人,譯文除殘留有當(dāng)時(shí)的文風(fēng)外當(dāng)還有出入門者的不成熟處.此次雖經(jīng)江暢君的整里修訂,又經(jīng)譯者的全面效改,因陷與水平,錯(cuò)誤和不當(dāng)出仍在所難免,切望讀者指正.                                                                 陳修齋                                                            1992年8月于武漢大學(xué)






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