人類理解研究

用戶評論 (總計36條)

•   　　一直告誡自己莫要“以己之混混而令人之昭昭”，很少推薦書。但是今天讀完大衛(wèi).休謨的《人類理智研究》，真心覺得是本好書。雖然是本哲學著作，但是休謨本人優(yōu)美暢達（限于呂大吉的譯本）的文辭，深入淺出，閱讀中一點也不覺得他是在說很枯燥的哲學問題。我覺得大學生無論文理，這本書都應當是必讀書之一。此書雖是明晰流暢卻又不失深邃，它驚醒了康德的獨斷論之謎夢。羅素對休謨更是推崇備至，很適合我們這一代滿嘴跑堂、自戀無知的
•   　　讀人類理解研究
  　　
  　　休謨在人類理解研究中闡明的觀點是：人類的一切觀念來自經驗（或稱實踐），人類的認識和道德主要依靠經驗而不是理性得來。換句話說，只有依靠經驗得到的認識才是可靠的，道德也只能從經驗中來，而從理性出發(fā)得到的認識是不可靠的，由理性推導出道德是由結果推導原因，而不是由原因推導結果，犯了邏輯錯誤。如果我們再通俗一點，不是很準確的概括：實踐出真知，由理論到理論的東西不可靠。
  　　
  　　很多人可能會說他說的觀點平淡無奇，我們早已知道。不過想想休謨是在200多年前寫下的觀點，當時的人們還普遍浸淫在形而上學的世界觀和認識論中，或者仍然普遍地拜服在教會的蒙蔽中，休謨的觀點可以說是標新立異。
  　　
  　　按照認識論，休謨把哲學分為兩派，一派哲學家認為人生來是行動的，認識和德行是由行動中來，亦即，認識和道德由經驗而來；另一派哲學家則考慮人的理性更多，認為由人的理性可以推論出認識和德行。
  　　
  　　休謨的整部《人類理解研究》就是通過嚴謹?shù)倪壿嬚撟C闡明認識和德行都是由經驗而來的。如果說休謨的觀點到現(xiàn)在已深入人心，不再讓人興奮，那么他的論證的嚴謹卻還是令人折服。
  　　
  　　首先他闡明一切觀念來自經驗，而不是先驗的，也不是通過理性推導出來的。如果說具體的觀念（書中稱“印象”）來自經驗，則很好理解，我們對于顏色、聲音的觀念都是來自經驗，那么抽象的觀念（即書中稱“思想”）是否也來自經驗呢？休謨的答案是肯定的。他認為抽象的觀念如果分解，則可以還原成具體的觀念，也可以說是印象的摹本。比如美是一個抽象的觀念，但是如果把它分解和還原，則必須指向人類經驗的具體的事情。
  　　
  　　如果說這些觀念都來自經驗，那么這些觀念之間的關系是否可以通過經驗把握呢？休謨把觀念之間的聯(lián)絡關系分為三種：一是相似關系，二是（時間或者空間的）接近關系，三是因果關系。而這其中因果關系是最重要的，也是構成人類認識的主要內容。休謨認為“因果之被人發(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經驗”，因果關系可以定義為：原因事件和結果事件的恒常連合出現(xiàn)的關系，通俗一點說，當我們看到原因事件（比如把手伸到火里），我們總能發(fā)現(xiàn)結果事件（手被燒傷）出現(xiàn)，根據(jù)經驗總結，我們得到了一個認識，火可以把手燒傷。這個認識沒有理性的推理和演繹，而是經驗的歸納和總結。尤其是在“動物的理性“一章中對此的闡述更加確信，動物也可以通過觀察和經驗習得各種技能和認識，但是動物不可能有理性的推理和演繹，只是對于經驗的歸納和總結。
  　　
  　　這里必須提一句，休謨認為歸納方法不是理性的，并不是說歸納方法是不可靠的，恰恰相反，休謨認為理性反而是不可靠的。
  　　
  　　對于因果關系，我們再舉一例，陰云密布一般會導致下雨，所以，陰云密布是下雨的原因，但是不是陰云密布一定會下雨呢？我們都知道不一定，這種關系是另一種因果關系。相對于恒常連合出現(xiàn)的因果關系稱為必然性，那么這種不一定連合出現(xiàn)的因果關系則稱為可然性。不論是必然性還是可然性，都是通過經驗可以把握的。
  　　
  　　上面探討的是認識的來源，那么德行的來源呢？德行是不是來自上帝的安排？也就是說德行是不是先驗的，而不是經驗得來的？
  　　
  　　要論證這個問題，就需要先闡明一個命題，那就是自由和必然的關系。對于人類來說，有自由選擇的能力，但也必須服從必然王國的規(guī)律。如果只有自由，沒有必然，那人類就是上帝了。但是如果只有必然，沒有自由，那人類的不道德行為就不必受到責難，自由是道德的前提。
  　　
  　　只有自由，沒有必然是不可能的，這是很好理解的。舉簡單一例，一個人從高樓上跳下來，必然是摔死，人不可能選擇死或者不死，所以，自由是有限度的，你只能選擇跳還是不跳，但只要跳了，你就不能選擇死還是不死。如果只有自由沒有必然，也就不需要道德。
  　　
  　　只有必然，沒有自由呢？如果我們每個人的人生都是規(guī)定好的，一個人是道德踐行者，另一人則是罪犯，這一切都是上帝安排好的，那么我們就不能責備罪犯，因為他的犯罪是安排好的，他沒有自由選擇的能力。
  　　
  　　而只有在自由和必然同時存在的情況下，才能討論道德。那么道德是不是先驗的呢？或者說是上帝規(guī)定好的？或者如古希臘哲學家所宣稱的，是諸神規(guī)定好的呢？休謨的駁斥以同古希臘哲學家辯論的形式進行。說道德是諸神的規(guī)定，就需要說明諸神是怎么規(guī)定道德的，而要說明諸神是怎么規(guī)定道德的，就需要先從道德出發(fā)，追本溯源。這就犯了一個邏輯錯誤，是從結果推導原因，且還可以不斷修正原因使之符合結果，所以歸根到底這只是一種從觀念到觀念的推導，沒有任何意義。休謨認為道德起源于經驗，只是因為人類不斷的行動和不斷的總結經驗，最終形成了道德。這一觀點已經與進化論十分接近了，這是前達爾文時代的超前思想成果。
  　　
  　　本書還討論了一些挑戰(zhàn)經驗主義認識論的事例，比如神跡，亦即超自然現(xiàn)象。休謨認為這類現(xiàn)象都是來自傳說，并不可靠。而且分析了這些事例產生的根源，傳播者的意圖和接受者的心理需求，分析也十分精彩。
  　　
  　　在本書的最后，休謨討論了經驗主義認識論和懷疑論的關系。徹底的懷疑論，或者如書中所指的過度的懷疑論者認為，人類不可能理解世界，對于人類的理解能力持徹底的懷疑態(tài)度，休謨認為這種態(tài)度并不可取，人類通過經驗可以認識因果關系。而適度的懷疑論則是休謨鼓勵的，適度的懷疑有利于人類不斷地修正自己的認識，越來越接近真理。
  　　
•   　　【按語：發(fā)表于1748年的《人類理解研究》是休謨改寫《人性論》的第一部分的結果。思想較為簡潔：知覺有印象以及觀念（印象的摹本）兩種；事實的推論都基于因果關系，而因果關系僅僅是基于經驗的習慣。深入分析必然性（necessity）觀念，發(fā)現(xiàn)這不過是經驗到的物象的恒常會合（constant union）而已，沒有任何直覺性或自明性（self-evidence）。據(jù)此必然性概念，休謨回避或破解了傳統(tǒng)自由與必然的問題。反駁了神跡，指出宗教并非基于理性，而是基于信心；為伊壁鳩魯式的自然倫理思想辯護。
  　　
  　　在前面的advertisement中，休謨說只有這部作品包含他的哲學觀念和原則（Henceforth, the Author desires, that the following Pieces may alone be regarded as containing his philosophical sentiments and principles）。相較于《人性論》卷1，休謨刪除了有關時間、空間和無限可分性的艱深分析，集中處理因果關系；在考察必然性時，對作為一種心理現(xiàn)象的意志的分析比《人性論》較為深入。另外，模仿柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》的樣式，作了一篇伊壁鳩魯針對雅典人的答辯詞，最強烈的顯示了休謨與伊壁鳩魯思想的親和性?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　章1 各派哲學（different species of philosophy）
  　　
  　　Moral philosophy或人性科學有兩種路徑：實踐的和理解的，后一種較為精確深奧；休謨辯護了精確的哲學：會為社會帶來利益，滿足無害的好奇心。為了避免在深奧的哲學中的錯誤，“唯一的方法只有認真地來研究人類理解的本性（the nature of human understanding）?！薄拘葜儯骸度祟惱斫庋芯俊罚P文運譯，商務印書館1957年版，頁15，下同】“發(fā)現(xiàn)出，人心的各種活動是受什么秘密的機括和原則所促動的（discover, at least in some degree, the secret springs and principles,* by which the human mind is actuated in its operations）?！薄?6】這里休謨提及了仿效牛頓物理學成功的例子。
  　　
  　　
  　　
  　　章2 觀念的起源（of the origins of ideas）
  　　
  　　知覺分為觀念（或思想）和印象，以其強力和活力而區(qū)分，其中印象較為活躍?！八枷胫械囊磺胁牧隙际怯赏獠康幕騼炔康母杏X來的?！覀兊囊磺杏^念或較微弱的知覺都是印象或較活躍的知覺的摹本（copy）。”【21】否認天賦觀念的意思是“我們的觀念都是我們的印象的摹本。”【23】
  　　
  　　
  　　
  　　章3 觀念的聯(lián)絡（of the association of ideas）
  　　
  　　觀念聯(lián)系的三個原則：相似關系、時空的接近關系、因果關系。
  　　
  　　
  　　
  　　章4 關于理解作用的一些懷疑（skeptical doubts concerning the operations of the understanding）
  　　
  　　人類理性的兩種對象：觀念的關系和實際的事情（matters of facts）。“凡有直覺的確定性或解證的確定性的，都屬于前一種。”【26】而事實的反面總是可能的，因此要探討感官和記憶之外的事實存在的證據(jù)（evidence）的本質。
  　　
  　　實際事情的一切推論都建立在因果關系上。這種關系的知識“完全是因為我們根據(jù)經驗，看到某些特殊的物象（objects）是恒常的互相連合在一起的?！蚬蝗税l(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經驗?！薄?8。覺得還是Leibniz的體系好。經驗關系不是邏輯上必然的，但也不必說一定限于經驗觀察到的性質?！咳祟惱硇灾皇墙桀惐?、經驗和觀察，把許多特殊的結果歸納為少數(shù)概括的原因。
  　　
  　　
  　　
  　　問題“由經驗而得的一切結論的基礎何在？”【32】否定的回答：不建立在推論，也并不是建立在理解的任何過程上的。從“我曾經見到…一個物象總有那樣一個結果伴隨著它”到“我預見到，相似的別的物象也會有相似的結果伴隨著它”【34】；“由經驗所得來的一切論證，都建立于我們在自然物象間所發(fā)現(xiàn)的那種相似關系。…由似乎相似的原因，我們便期望有相似的結果。這就總括了我們一切根據(jù)經驗的結論?！薄?5】
  　　
  　　
  　　
  　　章5 關于這些懷疑的一種懷疑主義的解決法（Skeptical solution of these doubts）
  　　
  　　由一個物象推出另一個物象的存在，這里的“原則就是所謂‘習慣’或‘慣性（custom or habit）’?！薄?1】“根據(jù)經驗來的一切推論都是習慣的結果，而不是理性的結果。”【42】在注解中，休謨否認了理性與經驗的區(qū)分?！傲晳T就是人生的最大指導?！薄?3】關于實在存在的信念（belief）都只是由呈現(xiàn)于記憶和感官的物象來的。要考察belief的本性。
  　　
  　　
  　　
  　　“虛構和信念的差異在于一種感覺（sentiment or feeling），那種感覺是附著于信念的。”【45】信念是一種比想像更強的物象構想。
  　　
  　　
  　　
  　　章6 或然性（of probability）
  　　
  　　世界上沒有chance這個東西，但又類似的信念?！叭魏我辉烊绻辛溯^多的機會，那一定會生起較大的可然性來?！薄?3】
  　　
  　　
  　　
  　　章6 “必然聯(lián)系”的觀念（of the idea of necessary connection）
  　　
  　　“最含混的觀念莫過于能力、力量、勢能或必然的聯(lián)系?！薄?7】必須考察其印象。
  　　
  　　能力觀念不是由反省自己的心理作用得來?！拔覀冏匀粫r時刻刻意識到我們身體的運動跟著意志的命令而來。但是要問借什么方法可以有這種結果，有什么能力可以使意志進行這樣奇特的一種作用：而我們對它們是完全不能直接意識到的。”【60】我們只是憑經驗知道意志的影響?！耙庵镜倪@種命令并不能給我們以實在的能力觀念或energy觀念?！薄?2，休謨的意思是，我們在反省意志時，不能洞察到1+1=2那種直觀性】
  　　
  　　休謨攻擊了那種一切都依賴神明的意志的學說?！爸鲝堊罡呱衩饔衅毡槟芰妥饔玫倪@種學說，過于大膽了，一個人只要明白人類理性的脆弱，以及它的作用所能及的狹窄的范圍，那他就難以相信這種學說?！薄?6】
  　　
  　　
  　　
  　　“必然的結論似乎就是說：我們完全沒有‘聯(lián)系’的觀念或‘能力’的觀念，而且這些名詞不論用于哲學推論中或用于日常推論中，都是絕對沒有任何意義的。”【68】而必然聯(lián)系觀念之所以生起，是因為我們見到相似例證中的恒常會合。“我們可以給原因下一個定義說，所謂原因就是被別物伴隨著的一個物象，在這里我們可以說，凡和第一個物象相似的一切物象都必然被和第二個物象相似的物象所伴隨?！薄?0】
  　　
  　　
  　　
  　　章8 自由和必然（of liberty and necessity）
  　　
  　　必然觀念之生起，完全由于我們所見的自然作用是一律（uniformity）的緣故，只在于恒常會合?！拔覀冊谌祟愋袨榉矫嫠涷灥倪@種一律性就是我們關于這些行為的推斷所由以發(fā)生的來源?！薄?0】自然的證據(jù)和人事的證據(jù)的本性是相同的。但人們“在反省自己的心理作用，而感覺不到動機和行為之間這種聯(lián)系時，他們就容易假設，由物質力量而來的那些結果，異于由思想和智慧而來的那些結果?！薄?3】
  　　
  　　在界定了必然之后，休謨來考慮自由，但他似乎僅僅按照經驗的路徑將自由理解為行為自由而非意志自由:“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們如果愿意靜待著也可以，愿意有所動作也可以。這種假設的自由是普遍被人認為是屬于各個人的。”【85】這里重要的是在注解中，休謨似乎否認了意志自由，因為他拒絕用一種主觀體驗的方式，而用客觀觀測的視角去看待自我關于必然和自由的體驗，或者說，休謨在分析自我時拒絕了反省視角，堅持他者視角的：“老實說，任何動作的必然性，不論是物質的或心理的，都不是動作者方面的一種性質，只是能考察這種動作的那個有思想或有智慧的生物的一種性質?！覀兗群苋菀装岩磺邢嗨频膶ο笙嗷ュe認了，所以我們就用這種事實作為解證的證明或直覺的證明，來證實人類的自由?！薄?5，因此休謨似乎完全沒有進入傳統(tǒng)的自由和必然的理解，當然對于他的方法來說，那是假問題?！?br /> 　　
  　　休謨還討論了自由的宗教考量。
  　　
  　　
  　　
  　　章9 動物的理性（of the reason of animals）
  　　
  　　人類的理解遠勝于動物。
  　　
  　　
  　　
  　　章10 神跡（of miracles）
  　　
  　　遵循經驗的指導，休謨說，有關神跡的教條是和我們的感官相沖突的。事實是奇特而神異的，則相關的證言的evidence力量就按比例減低?！耙环N神跡就是自然法則的破壞?！薄?01】“一種恒常一律的經驗既然是一個證明，因此，根據(jù)事情的本性來說，這里就有一個直接而充分的證明，來反駁任何神跡的存在。”【102】
  　　
  　　歷史中沒有一個神跡是被有充分資格的多數(shù)人所證實；神奇的傳聞都在野蠻無知的民族中為多；任何一個神跡的證據(jù)都有相反的無數(shù)的證見，“各個宗教的一切神異正可以認為是各種相反的事實，而且這些神異事情的證據(jù)，不論強弱，都是互相對立的。”【108】 “任何神跡的證據(jù)從來連‘或然性’的地步也達不到，至于證明的地步，那更是達不到的?！薄?12】但休謨最后有所讓步，“我們的最神圣的宗教是在信心（faith）上建立著的，并非是在理性上建立著的?！薄?15】
  　　
  　　“只有理性并不足以使我們相信基督教的真實；任何人如果受了信心（faith）的鼓勵來相信基督教，那他一定會親身體驗到有一個繼續(xù)不斷的神跡，這個神跡會推翻他的理解中的一切原則，并且使他來決心相信最與習慣和經驗相反的事情（Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it,is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience.）?！薄?16，最后這句對信仰的刻畫有德爾圖良異曲同工。但前面休謨對于神跡的否定論證有點情緒過強了，彷佛他所主張的必然性是一種內在必然性似的，而休謨本來應該單單按照經驗的恒常結合那種冷淡情緒來論述的。休謨在此不恰當?shù)亓髀冻龇醋诮痰募で?。?br /> 　　
  　　
  　　
  　　章11 特殊的天意和來世的狀況（of a particular providence and of a future state）
  　　
  　　伊壁鳩魯否認神圣的存在，否認神意和來世，休謨在此模擬《蘇格拉底的申辯》準備了伊壁鳩魯?shù)淖赞q詞?！霸谖业恼軐W的研究中否認天意和來世時，我不至把社會的基礎顛覆了，只是提出了他們也不能不承認的一些原則?！薄?20】；用設計論的類比推理只能推出有限的結果?！爸T位忘掉了這種無上的智慧和仁慈完全出于想像。…他們仍是借著想像的翅膀來幫助理性上升的。”【122】
  　　
  　　構想中的伊壁鳩魯繼續(xù)說：即使我否認神意，也沒有否認自然的美德：“在現(xiàn)世的事物狀態(tài)中，德性比罪惡可以使人較為心安，而且較受世人的歡迎。我也明白，按照人類過去的經驗說來，友誼就是人生最大的愉快，而且中庸就是平靜和幸福的唯一源泉。”【124】那些認為“人生只是一個開場白”【125】的看法是沒有依據(jù)的。站在最高神明的視角來考慮問題，是違反規(guī)則的。
  　　
  　　
  　　
  　　章12 懷疑哲學（of the academic or skeptical philosophy）
  　　
  　　這里休謨區(qū)分了幾種懷疑論。主張了一種較和緩的懷疑論，這是Pyrrhonism的結果，“覺察到人類的理智，即在最完全的狀態(tài)下，即在它最精確最審慎地作出結論時，也是特別脆弱的；則這種反省自然會使他們較為謙和、較為含蓄一些?！薄?42】懷疑論還“把我們的研究限于最適于人類理解這個狹隘官能的那些題目?！薄?43】
  　　
  　　神學的“最好的最牢固的基礎乃是信仰和神圣的啟示?！薄?45】最后休謨模仿了阿穆爾焚燒亞歷山大圖書館時的情況，建議焚燒圖書館的神學或經院哲學書。“我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手里拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論么？沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經驗的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。”【145】
  　　江緒林 2013年3月1日星期五
•   　　Section I ：
  　　——of the different species of philosophy
  　　
  　　1.對“人性”的兩種研究方式：
  　　 “道德哲學（moral philosophy）”是關于人性的科學，其研究對象是人性（human nature），它在休謨的時代里泛指一切由人的原因引起的事情，如人的思想、行為和性格等?！驹诖恕暗赖碌摹钡韧凇熬竦摹薄！?br /> 　　 對其的研究有兩種方式：一是輕松淺顯（easy and obvious）的通俗“哲學”，其關注點在于人的“行動”和對行動準則構成影響的趣味和情感，其目標是培養(yǎng)出優(yōu)秀的舉止，從而使人在日常生活中達到德性（virtue）；二是精確深奧/抽象（accurate and abstruse）的“純粹”哲學，其關注點在于人的理智（understanding），其目標是找到理智的原則，為此它把人性當作思辨（speculation）的題目，從特殊的事例出發(fā)達到普遍的原則，又進而追求更普遍的原則，直到追尋到最原始的基本原則。
  　　 這兩種迥然不同的哲學也受到了不同的待遇：對通俗哲學，由于其更使人愜意、更貼近生活、更能塑造人的心境和情感，因而具有更多實用性，對于社會和個人的利益和快樂有著更明顯的貢獻，所以也獲得更多聲譽并得到更多追捧；但對純粹哲學，一方面由于其艱深難懂而使人望而止步，另方面又因其在推理中易出現(xiàn)錯誤和不確定性而陷入困境中而被嫌棄，人們對其不僅覺得難以接受，甚至到了把一切深刻推理或形而上學加以絕對排斥的地步。
  　　 通俗哲學實質上不過是對表面的日常生活智慧的匯集和稍加升華，但對其背后的原理卻不予追問；而純粹哲學則是對“人性”的背后深層原則的追尋，其純粹性體現(xiàn)的也正是這種基礎性和形而上性。 休謨對二者的區(qū)分暗示了其后面的研究是屬于純粹哲學，而非通俗哲學的，因此在下文中他對純粹哲學的研究作了辯護。
  　　
  　　2.對“純粹哲學”的辯護：
  　　 （1）純粹哲學的正面作用：
  　　 首先，純粹哲學對于通俗哲學有幫助，因為它能幫助通俗哲學對其對象的內在結構、對理智的活動、對情感的作用和對辨別善惡的各種情感獲得更為精確的知識；其次，純粹哲學務求精確的精神，能使每一種技藝和行業(yè)得到端正并趨向完美，從而更有助于社會的利益；另外，對純粹哲學的研究能滿足人的“天真的好奇心”（innocent curiosity），為人所賦有的那些不多的而又安全無害的快樂中又增加了一種。
  　　 值得注意的是，三種正面作用中前兩種都是為了突出純粹哲學的“實用性”，而按西方傳統(tǒng)對哲學的界定來看，對哲學“實用性”的強調一定程度上會使哲學變味而偏離自身追求，而對好奇心的滿足更能體現(xiàn)哲學本身的那種“純粹性”。
  　　 （2）反駁對純粹哲學的攻擊：
  　　 純粹哲學的出現(xiàn)被看作要么是人類虛榮心的結果，要么是為了掩蓋流行迷信的虛偽而使出的詭計，它被看作是不確定性和錯誤的根源而被認為是不科學的。但是，推理的抽象和難以理解并不表明其本身是錯誤的，而且過去的失敗嘗試也不能否定成功的希望仍然存在。
  　　 為了建立起真正可靠的形而上學，就必須：首先，認真地研究人類理智的性質，而對人類理智的研究不能用反?。╮eflexion）的方法，而必須用我們從天性中得到的、被習慣（habit）和反省所提高了的卓越洞察力（superior penetration），在瞬間加以把握，為此要了解和把握心靈的不同活動，將它們互相區(qū)分，歸類在恰當?shù)拿恐?，并進一步在某種程度上發(fā)現(xiàn)驅動心靈活動的各種秘密的根源和原理；然后，通過對理智的力量和能力的精確分析表明，理智決不適合那些遙遠而深奧的思辨題目的，因此必須消滅虛假的形而上學，并小心地培養(yǎng)“真正的”形而上學。
  　　 休謨一方面反對對一切形而上學的絕對排斥，但另方面也承認目前的形而上學內部有其不合理之處，為此需要基于對“人性”的分析來對形而上學或純粹哲學進行審查，將其不合理之處清除，從而使得形而上學獲得可靠根基和正當?shù)拇嬖跈嗬?br /> 　　
  　　
  　　
  　　
  　　Section II：
  　　——of the origin of the idea
  　　
  　　1.對知覺的分類：
  　　 休謨用“知覺（perceptions）”泛指人通過感覺經驗所獲得的東西，并根據(jù)知覺的力量和活躍性的不同程度（degrees of force and vivacity）將其分為兩類：
  　　 一是“印象（impression）”，即當我們聽、看、觸、愛、恨、欲求、意愿時所具有的一切比較生動的知覺，其內部又包括感覺印象（impression from sensation，即原初性的最強烈的印象）和反省印象（impression from the reflexion，即通過對感覺印象進行反省而獲得的印象）兩種，且感覺印象在生動程度上永遠優(yōu)于反省印象。
  　　 二是“觀念（idea）”或“思想（thought）”，即比較微弱的、比較不活躍的知覺。
  　　 二者的區(qū)分類似于感性認識與理性認識的區(qū)別，但休謨將二者的區(qū)別歸于“生動程度”上的區(qū)別，實質上已經把理性認識感性化，而這也表現(xiàn)了他更徹底的經驗論立場。
  　　
  　　2.觀念的來源：
  　　 人的思維似乎具有無限的自由，觀念的產生及其范圍似乎也是不受約束的。但實際上它們被限制在非常狹小的范圍內：觀念的全部材料，都是從內部或外部的知覺獲得的，觀念的產生只是心靈利用其功能把感覺和經驗提供的材料加以混合、調換、增加或減少，因此，觀念作為比較微弱的知覺不過是印象（比較生動的知覺）的摹本（copies）。
  　　 休謨從兩點進行正證明：
  　　 首先，從觀念的構成來看：如果對觀念進行認真詳細地分析，可以發(fā)現(xiàn)包括復雜和崇高觀念在內的所有觀念都可以分解為簡單觀念，而這些觀念都是對先前的感覺的摹本。以“上帝”為例，他不過是由于人們反省自己的心靈活動而無限加大那些具有至善和智慧的性質直至無限而得到的。
  　　 其次，從觀念進入心靈的唯一方式來看，觀念只能通過實際的感受和感覺進入心靈：如果一個人在感官上具有某種缺陷，那么他也就沒有相應的觀念，如盲人無法形成“顏色”的觀念【可聯(lián)系康德和胡塞爾對顏色的討論】；而且，如果一個適于激起某種感覺的對象沒有作用于那個感官，那么也無法形成相應的觀念，如沒喝過酒的人不會具有酒的滋味這一概念。
  　　 【注意】：休謨也承認簡單觀念并非在一切情況下都出自于相應的印象，并以一個從未見過某種色調的人根據(jù)同一顏色的不同色調程度表而將其辨認出來為例加以說明。但是，休謨又強調，這些例子是極為個別的，不值得僅僅因為這些特例就改變“觀念來源于印象”的普遍準則。
  　　
  　　3.對這一思想的經驗論運用：
  　　 既然觀念的普遍來源在于印象，那么對于一切觀念是否具有意義或實在性，只需追問“那個假定的觀念是從什么印象得來的”。而對于不能找出相應印象的觀念，就應該對其抱有懷疑，并將其從形而上學中加以排除，從而將形而上學從模糊和虛妄中拯救出來。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Section III：
  　　——of the association of ideas
  　　
  　　 觀念之間存在著一些聯(lián)結的原則，即觀念是以某種程度的秩序和規(guī)則性互相引生出來的，所有包括在復雜觀念中的簡單觀念就是根據(jù)這些原則結合在一起的，而且這些原則具有普遍有效性。
  　　 休謨列舉的聯(lián)系原則包括三種：
  　　 “相似”（resemblance）
  　　 “時間或空間上的接近”（contiguity in time or place）
  　　 “原因或結果”（cause or effect）
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Section IV：
  　　——sceptical doubts concerning the operations of the understanding
  　　
  　　 1.兩種知識類型：
  　　 一是“觀念的關系”（relations of ideas），包括幾何、代數(shù)、算術等科學，即在直覺上或演證上具有確定性（intuitively or demonstratively certain）的一切命題，其特點在于僅靠思想的活動就能發(fā)現(xiàn)，且其反面是不可能的。
  　　 二是“實際的事情”（matters of fact），包括日常經驗和自然科學在內的經驗性命題，特點在于其反面是可能的，有關它的一切推理都建立在因果關系之上，因此休謨對因果關系進行了詳盡分析。
  　　 值得注意的是，在古希臘和中世紀甚至是近代唯理論中，對因果關系的理解都建立在某種形而上學的基礎上，即以實在性等級為依據(jù)強調原因必然比結果具有更多實在性（原因至少要大于或等于結果）。而休謨則以經驗論為立場，更多賦予因果關系以一種經驗特性，強調因果關系的時間“先后相續(xù)”關系，是在當前事實和由其推出的后來事實之間的一種聯(lián)系。
  　　
  　　 2.如何得到或發(fā)現(xiàn)因果關系？
  　　 休謨認為，因果關系在任何情況下都不是由先天的推理（by reasoning a prior）獲得的，而是當我們發(fā)現(xiàn)任何一些特定對象互相恒常地會和（constantly conjoined）在一起時，完全從經驗（experiecce）中得到的。
  　　 （1）理性或思維不能發(fā)現(xiàn)因果關系：
  　　 首先，那些理性活動看似不需經驗而僅僅通過自身的運用就能由原因發(fā)現(xiàn)相應結果，但在其背后隱藏著“習慣”（custom）的影響，而習慣的根基在于經驗的累積。
  　　 其次，心靈（mind，即思維）從來不能借最精確的研究和檢查而在假定的原因中發(fā)現(xiàn)結果。因為：結果和原因是完全不同的兩個事件，而心靈對于二者的聯(lián)結的假定是完全任意的（即不能排除心靈想象相反聯(lián)結方式的可能性），而一切先天推理都不能向我們說明心靈偏愛某一種特定的符合事實的聯(lián)結方式的任何根據(jù)。
  　　 （2）因果關系是由經驗發(fā)現(xiàn)的：
  　　 休謨貫徹經驗論立場，強調因果關系是由對經驗的概括而得以發(fā)現(xiàn)的。而人類理性的最大努力就是借助從類比、經驗、觀察所進行的推理，把造成現(xiàn)象的原則還原到較為單純的地步，將許多特殊的結果分解為少數(shù)普遍的原因。
  　　 但在這里休謨也開始表現(xiàn)出其不可知論的特色（“觀察到人類的盲目和弱點是一切哲學的結果”）：要發(fā)現(xiàn)普遍原因的原因是徒勞的，對它們所作的任何詳盡說明都不能使人滿意，對于因果關系，理性既不能發(fā)現(xiàn)它也不能證明它，而經驗雖可以發(fā)現(xiàn)它但卻無法證明它。人類就這樣被排除在這些終極的源泉和原則之外。
  　　
  　　 3.因果關系的根據(jù)和客觀必然性是不可知的：
  　　 休謨在此的論證可以從兩個方面來加以概括：
  　　 （1）從理性和經驗的能力范圍來看：
  　　 休謨舉出兩個命題：①“我曾經發(fā)現(xiàn)這樣一個對象永遠被這樣一個結果所伴隨”（I have found that such an object has always been attended with such an effct）；②“我預見看起來相似的其他對象將被相似的結果所伴隨”（I foresee that other objects,which are,in appearance,similar,will be attended with similar effects）。
  　　 由前者推出后者，就是對因果關系的運用，是因果關系的體現(xiàn)。
  　　 理性/心靈（reason/mind）是無法把握兩個命題之間的關聯(lián)的：首先，理性無法發(fā)現(xiàn)和把握原因和結果之間的任何已知聯(lián)系，即無法發(fā)現(xiàn)對象被一個結果所伴隨；其次，即使承認后一命題可以從第一個命題中推導出來，但理性也無法發(fā)現(xiàn)有助于理解這個推導過程的關聯(lián)性命題或中間步驟。
  　　 感覺/經驗（sense/experiecce）也同樣無法把握二者的關聯(lián)：經驗來自于過去和現(xiàn)在，但因果關系的關鍵在于要將其擴展到未來，擴展到只是表面相像的其他對象上，但經驗的局限就在于不能證明過去與將來相似。
  　　 因此，由于我們對因果關系是全然無知的，當我們由命題一推出命題二時，我們只不過是假設（presume）和期待（expect）將產生出與我們經驗過的結果相似的結果來。但這種相似性假設只具有或然性。
  　　 （2）運用“休謨之叉（Hume's fork）”：
  　　 根據(jù)前述的兩種知識類型，可以將一切推理分為兩種：一是關于觀念的關系的推理，它具有絕對必然性；二是關于實際事情和存在的推理，它至多具有或然性。但休謨認為二者都無法證明因果關系。
  　　 對于第一種推理，它只適用于具有絕對必然性的觀念關系的知識，這種知識是不包含矛盾的，其反面是不可能的。但因果關系的反面是可能，自然的進程是可以改變的，它可能被不同或相反的結果所伴隨。
  　　 如果用第二種推理來證明因果關系，則：要么陷入循環(huán)論證，因為第二種推理本身是關于經驗的知識，但經驗知識是依靠因果關系才得以建立的；要么會超出經驗范圍本身，因為因果關系的根據(jù)——“過去與將來相似”原則是無法經驗到的，它超出了經驗范圍。
  　　 【注意：兩個證明的關鍵點都在于“或然性”，即強調二者都只能達到或然性?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Section V：
  　　——sceptical solution of the doubts
  　　
  　　 1.為不可知論/懷疑論辯護：
  　　 懷疑論主張懷疑和懸置判斷（suspense of judgement），強調要把對理智的探討限制在非常狹小的范圍內，把研究限制于日常生活和實踐范圍內。這不僅不會影響到我們在生活和實踐中的行動，因為知識論上的無知并不必然導致無法行動；而且，懷疑論的中立立場有助于我們擺脫空洞的思辨和不利于正確研究的帶傾向性的盲目偏愛。
  　　
  　　 2.因果關系和自然規(guī)律的經驗根基：習慣
  　　 我們根據(jù)經驗，觀察到相似的對象或事件恒常地匯合在一起時，就會馬上從一個對象的出現(xiàn)推斷出另一個對象的存在。這個推斷依據(jù)的原則就是“習慣（custom/habit）”，即因任何特殊活動或作用的反復而產生重復同樣活動或作用的“傾向”（propensity）。
  　　 “習慣是人生的偉大指南（custom is the great guide of human life）”，它使我們的經驗對我們有用，使我們期待將來有與過去的事件相似的一系列事件出現(xiàn)，使我們相信因果關系的存在和作用。雖然我們對于習慣的可靠性及其根據(jù)是未知的，基于習慣的歸納推斷也只具備或然性，但我們可以憑借對習慣的信念而根據(jù)過去的經驗對將要出現(xiàn)的事物作出“大致可信”的判斷，從而在實踐上保持健全理智。
  　　 從經驗而來的一切推斷（即關于實際事情的推斷）都是習慣的結果，一切有關實際事情和實在存在的信念，完全是從呈現(xiàn)于記憶或感官上的某個對象，以及這個對象和其他某個對象的習慣性匯合中得來的。具體來說，我們在許多情況下發(fā)現(xiàn)任何兩類對象總是匯合在一起之后，當它們重新呈現(xiàn)于感官時習慣就會使心靈期待并相信這樣的性質確實存在，這種對習慣的“信念”是一種人的自然本能（natural instincts）或本性（nature）。
  　　
  　　 如此一來，因果關系的客觀必然性實際上已經被休謨所否定：他把因果關系的基礎建立在任的自然本性和心理結構之上，因果關系只包含了兩個因素，即“事物的恒常匯合”與“心靈根據(jù)習慣而作的聯(lián)系和判斷”。
  　　 休謨在此也再次否認了關于實際事情的推理及其根據(jù)因果關系是理性推理的結果：心靈的理性和反省功能的作用只在于根據(jù)經驗提供的現(xiàn)象進行加工處理，而經驗告訴理性的只有對象的不斷連續(xù)，理性無法僅從這一點把握到因果關系的根據(jù)；而且，休謨甚至取消了理性和經驗的二分，他站在經驗論立場上強調理性推理（演繹）所依據(jù)的普遍原則是從經驗中概括歸納得到的，理性的根基在于經驗，理性并不享有獨立地位。
  　　 另外，以習慣作為人生的偉大指南，也包含了一種實踐與知識相分離的傾向：在過去的哲學中一般認為，只有具備了正確的知識，才能在實踐和行動中保持健全理智并達到目的；但在休謨這里，實踐所依據(jù)的原則是否有可靠理論基礎并不干擾到實踐本身，雖然我們對因果關系及以其為基礎而形成的日常知識和科學規(guī)律的根基都是無知的，但通過堅持對于習慣的信念，我們就可以由過去聯(lián)結到將來，從而保證實踐和行動的開展。
  　　 【另外值得注意的是笛卡爾和休謨對“習慣”這種“人的自然傾向”的不同態(tài)度：笛卡爾認為習慣作為一種來自于人類“自然本性”的傾向是不可靠的，既然它有一絲是可疑的，那么就必須將其排除，同時他強調“自然的光明”即理性才是可靠的；而休謨雖然承認習慣作為一種傾向確實達不到完全的必然性，但它可以通過經驗的累積而不斷提高其或然性的確信度，從而使我們的對其的信念不斷增加。 可以用一句話來概括二人在此問題上的立場：笛認為任何一絲可能潛在的錯誤都是不允許的，而休則認為錯誤是可以接受的，但必須通過經驗使錯誤的可能性降至最低?！?br /> 　　
  　　
  　　
  　　
  　　 Section VI：
  　　 ——of probability
  　　
  　　 休謨將推理分為三類：一是演繹證明（demonstrations），即由前提到結論的演繹推理，是必然的、不包含矛盾的；二是驗證（proofs），即以經驗材料為證據(jù)的、不容懷疑的論證；三是或然性證明（probability）。
  　　 或然性的特點在于正面或反面都有可能出現(xiàn)，但在“偶然/機會”（chance）上所占的比例是不一樣的，優(yōu)勢的一方出現(xiàn)的概率更高?；蛉恍缘倪壿嫽A在于歸納，其產生的心理機制和過程為：由于多次看到某一種情形，于是在其的共同作用下，借助一種不能解釋的自然機制產生出信念的感情（即將這一情形的觀念強烈地印在想象上，給予它較大的力量和活力，從而構成信念或意見），并使這種情形優(yōu)越于得到較少支持、不常被心靈想到的相反情形。
  　　 有人否認或然性的存在，認為或然性不過是由于我們對自然規(guī)則沒有足夠認識才產生的（以唯理論的斯賓諾莎和萊布尼茨為典型）。但休謨認為這是錯誤的，正確的做法應該是承認或然性的存在，同時研究正反兩種可能性以及它們各自出現(xiàn)時的不同的頻繁程度（即出現(xiàn)的概率）。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 Section VII：
  　　 ——of the idea of necessary connexion
  　　
  　　 1.精神科學進步的阻礙及其克服方法：
  　　 休謨將精神科學（moral sciences）或形而上學與數(shù)學進行對比，發(fā)現(xiàn)精神科學之所以無法像幾何學和數(shù)學那樣取得進步，主要障礙在于“觀念的含混”（obscurity of the ideas）和“詞語的歧義”（ambiguity of the terms）。這種含糊出現(xiàn)的原因在于：心靈中較為精細的情感、理智的各種活動、各種感情沖動等等雖本身（即當它們最初出現(xiàn)于心靈中時）是清晰的，但當我們用反省來考察它們時它們已經不如最初時那邊清晰明顯，而這種模糊性在后來的推理中逐漸出現(xiàn)了歧義。
  　　 為了克服精神科學中觀念的含混性，休謨主張：首先，將復合觀念通過定義將其分解為簡單觀念，再找到這些簡單觀念所摹擬的印象，而根據(jù)經驗論的知識論，印象作為原初性知覺是最生動明顯的，它可以使對應的觀念也明顯起來；其次，為了更準確地找到對應的印象，就必須對其各種可能的來源進行考察。
  　　 【從這里也可以看出休謨對分析哲學（尤其是邏輯經驗主義）的影響，即以經驗為基礎糾正詞語的模糊性，通過精確定義術語而使哲學擺脫空洞的形而上思辨?！?br /> 　　
  　　 2.對必然聯(lián)系的觀念的考察：
  　　 在整個形而上學中最含混的觀念是“能力、力量、能量或必然聯(lián)系”（power,force,energy or necessary connexion），四者所指是同一的，即產生出必然聯(lián)系的某種能力。而為了使這一觀念擺脫含混性并找到其可靠性基礎，就必須按上述步驟，從各個可能來源中找出它摹擬的印象?！镜谶@個尋找過程中休謨發(fā)現(xiàn)最終是徒勞無功的，并最終將必然聯(lián)系歸于不可知】
  　　 （1）對外部對象的經驗中找不到：
  　　 當我們用外部感官觀察外界對象時，外部感官告訴我們的所有事情，只是結果在“事實”上確實跟隨著原因，但外部經驗并沒用告訴我們結果“必然”會跟隨著原因，這種必然的聯(lián)系或能力是超出外部經驗范圍之外的。
  　　 （2）對內在心靈活動的反省也找不到：
  　　 有人主張通過反省意志對身體器官和心靈功能的控制能力而找到必然的能力觀念，但休謨逐一加以反駁：
  　　 關于意志對身體的影響，休謨首先承認這是一個事實，但他也強調這一事實只能通過經驗把握，而經驗本身并沒有告訴我們意志是如何必然對身體造成影響，這種必然的能力是未知的；其次，心靈和身體是如何結合在一起是神秘而未知的；另外，意志無法控制所有身體部位和器官，即其控制力有限；
  　　 關于意志能產生觀念的心靈功能，休謨首先強調它并不能無中生有地創(chuàng)造一個全新的觀念，意志產生觀念的基礎仍在于經驗。而且這一主張也面臨具體困難：首先，我們對于人類心靈的本性和觀念的本性，以及由前者產生后者的能力（apititude）是一無所知的【？】；其次，心靈對自身的控制不僅是有限的，而且在不同時候是十分不同的。
  　　 （3）上帝不能作為必然聯(lián)系的根據(jù)：
  　　 休謨選取偶因論者為代表，批判唯理論將上帝作為必然聯(lián)系的保證。在偶因論看來，通常被稱為原因的那些對象實質上只是“偶因（occasions）”，每一個結果的真正而直接的原則并不是自然中的任何能力或力量，而是上帝這一最高存在者的意志。
  　　 但問題在于：首先，如果將自然以及一切被造物的各種能力都加以剝奪而直接歸于上帝，那么上帝將成為人類無知的遮羞布和不得不時時調整自己設計的世界的笨拙工匠，這實際上貶損了上帝；其次，這一理論導致的結論遠離日常生活和經驗的，它使得我們不得不猜測它已使我們完全超出了我們的能力范圍之外了，而可以肯定的是當我們把這種幻想出的經驗運用于我們經驗范圍之外的時候，這種經驗是沒有任何權威的；另外，即使上帝真的是必然聯(lián)系的保證，但我們對于上帝是如何保證這種必然聯(lián)系、是用什么方式或能力使必然聯(lián)系成立仍然是無知，因此這一理論的論證也是無力的。
  　　
  　　 3.必然聯(lián)系的觀念產生的真正根據(jù)：
  　　 當我們只關注“單一”事件時（即發(fā)現(xiàn)應該對象跟隨另一個對象），無論是檢查外部經驗或是內部經驗，我們都只是看到兩個對象是“匯合（conjoined）”在一起，而不是“聯(lián)系（connected）”在一起的，我們無法從中得到關于必然聯(lián)系的觀念。
  　　 必然聯(lián)系的觀念產生的真正根源在于“許多事件恒常匯合的許多相似例證”，即：當相似對象和事件反復出現(xiàn)之后，我在心中感到（feel）它們之間有某種聯(lián)系，并通過由此形成的知覺（sentiment）或印象(impression)而想象到一個對象到與它通常伴隨的對象之間存在一種習慣性轉移（usual attendant），從而在一個對象出現(xiàn)時期待并相信伴隨對象將會出現(xiàn)。 而且，休謨強調這種聯(lián)系只是在思想（thought）中產生的，是心靈在感受到這些事件后在想象中聯(lián)系（connect）起來的，因此這種聯(lián)系的觀念只是一種心靈的“假設”，具有很大的主觀性。
  　　 由此，休謨將必然聯(lián)系的根基歸于經驗（即大量的經驗的概括），同時又把必然聯(lián)系的觀念的產生歸于心靈基于習慣性聯(lián)想的主觀假設，這樣一來必然聯(lián)系也實際上被取消了。
  　　
  　　 聯(lián)系因果關系，休謨將原因和因果關系定義為“被另一個對象所跟隨的一個對象，而且凡是與第一個對象相似的一切對象都被與第二個對象相似的對象所跟隨”（從事物相隨的角度來定義）或“被另一個對象所跟隨的一個對象，它的出現(xiàn)總是將思想帶到另一個對象上去”（從心靈的習慣性聯(lián)想角度來定義）。但原因與結果之間的必然聯(lián)系已經被取消了，因此因果關系也同樣被取消了。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 Section VIII：
  　　 ——of liberty and nesessity
  　　
  　　 休謨認為哲學研究的正確方法應該是給推理所使用的術語以精確定義，然后將其作為將來研究和考察的對象。同時，他區(qū)分了兩種問題：一種是超出人類（經驗）能力范圍之外的問題，如世界的起源和精神的結構等問題；另一種是在人類經驗范圍之內的問題。對前者的研究注定是徒勞無功的，只有對后者的研究才是可能的，而目前阻礙后一種研究的困難在于表述和詞語的意義含混。
  　　 休謨認為“自由和必然”（liberty and necessity）的問題就是由于詞語的含混和誤用而陷入了爭論之中，因此需要對二者重新進行精確化定義。不過值得注意的是，休謨只是從經驗論立場出發(fā)，將經驗作為自由和必然問題的基礎，從而使得這一問題屬于上述的后一種研究。但此問題到底屬于哪一種研究還存在爭議，我們也可能將其歸為“不可言說”的問題。
  　　
  　　 1.對“必然”（necessity）的研究：
  　　 （1）“必然性”的兩種表現(xiàn)：
  　　 休謨認為必然性包含“自然的（natrual）”和“精神的（moral）”兩種表現(xiàn)方面：在自然中，人們普遍認為必然的表現(xiàn)在于，物質的其全部活動中都是被必然的力量所驅使的，而且每一種自然的結果恰恰被它的原因的力量所決定，且不可能有其他結果由那個原因產生出來；而在精神（即人的意志和行為）中也存在必然性，即人的動機和自主行為之間存在一種必然的嚴格聯(lián)系，雖然這種必然性并不是絕對的（由于性格、偏見、意見等不同因而是有限的），但這些“例外”并不足以否認必然聯(lián)系的“一律性”。
  　　 由此可以看出，自然任何部分中原因和結果之間的匯合，及精神中動機和自主行為之間的匯合，具有相同的性質和原則，即一種“一律性”（uniformity），而且這種規(guī)則的匯合已經被人類所普遍承認。
  　　 （2）過往哲學對“必然性”的錯誤理解：
  　　 首先，假定了必然性的客觀存在，并強調這種必然性是絕對的，認為一切原因和結果之間的聯(lián)系都是同樣必然的，它在某些情況下似乎是不確定的，但這種不確定不過是來自于相反原因的神秘（人類未知的）反對；然后，又假定了人在理想情況下能夠認識和把握這種絕對必然性。 【另外休謨還批評了唯理論為了尋找到這種必然性，而首先考察靈魂的功能、理智的影響和意志的作用。休謨認為這樣的研究從出發(fā)點上就已經完全是錯誤的了?！?br /> 　　 （3）對“必然”的正確定義：
  　　 休謨從經驗論立場出發(fā)，將“必然性”建立在經驗的基礎上，而經驗告訴我們的僅僅是特定的對象之間恒常聯(lián)結在一起，心靈由于習慣性轉移而從一個現(xiàn)象的出現(xiàn)達到對另一個對象的信念，除此之外經驗并沒有告訴我們關于這種關系的進一步認識。因此，我們所能得到的必然性觀念，只是“對象的恒常匯合以及隨后心靈從一個對象到另一個對象的推斷”。
  　　
  　　 2.對“自由”（liberty）的考察：
  　　 休謨根據(jù)兩條原則，即“定義必須與明顯的事實相一致”和“定義必須和自身相一致”，將自由定義為“根據(jù)意志（will）的決定而行動或不行動的一種能力（power）”。
  　　 在此休謨站在弱決定論的立場上對自由和必然的關系作了調和，這可以從兩個方面看出：首先，自由建立在必然的基礎上，它是在承認必然性的前提下做出選擇的能力；其次，自由不等同于“完全的偶然（chance）”，不是完全任意的自由，后一種強調的是行為與動機、傾向、環(huán)境沒有聯(lián)系，也不能以某種程度的一律性從另一個（行為）引生出來，這種意義上的“自由”不僅與必然完全對立，而且在現(xiàn)實中是不存在的。
  　　
  　　 3.自由和必然對道德的重要性：
  　　 自由學說和必然學說不僅與道德相一致，而且對于道德的維護是絕對必要的。
  　　 對于必然，休謨以法律為例說明：法律建立在賞罰的基礎上，這就假定了一個基本原則，即賞罰的動機對心靈有一種規(guī)則的、一律的影響，從而使得賞罰能夠達到揚善避惡，這種影響作為原因能夠達到揚善避惡的結果，正是依賴于必然在中間的聯(lián)結；而且，一個罪惡或傷害行為之所以能夠與行為人發(fā)生聯(lián)系從而對行為負責，也要依賴于必然的中介作用。【？】
  　　 自由對于道德同樣是必不可少的：如果沒有自由，那么任何人類行為都將不具有任何道德性質，因為行為之所以能夠成為我們的道德情感的對象，是就它們是內在品格、激情和情感的標志而言的，如果行為不是從這些動因而來，完全是由于外界強迫而來的，那么對于它們就既不能贊揚也不能譴責了。
  　　
  　　 4.對神學決定論的批判：
  　　 神學決定論認為，宇宙萬物都服從于同樣的必然法則，在這種必然性鏈條中萬物都是被決定的，沒有偶然也沒有自由，而且這一必然性鏈條的終端就是上帝；而上帝是不可能包含缺陷的，因此對于被我們輕易稱為惡的東西和事物上帝早已預見到并規(guī)劃好了的，從整體來看這些惡對于人和宇宙是有利的。（這種理論以萊布尼茨的“最好世界”最為典型）
  　　 休謨的反駁如下：
  　　 首先，從經驗和實踐上來看，把惡看作是善的是一種無用的自欺欺人：對于物理性的惡（即災難和病痛），即使我們把它看作是對宇宙和人的整體是有益的，但這也不能在實際上減輕它們對我們造成的痛苦感受和危害；對于道德的惡，遙遠而又不定的思辨（即在思辨中將它們看作是有益的），也不能與我們從自然直接觀察和經驗到的情感所抗衡。
  　　 其次，對于上帝這種預訂的和諧安排，人類理性是無法認識的，它超出了人類認識能力的范圍。理性應當離開這個充滿晦澀和困惑之地，謙虛地回到自己真正適合的領域，即對日常生活的考察。
  　　
  　　
  　　
  　　 Section IX：
  　　 ——of the reason of animal
  　　 本章的主旨在于：通過證明動物也是依賴于經驗和習慣來行為，再以此類比人類，從而鞏固經驗和習慣是思維和行為的基礎的觀點。
  　　 休謨的論證包含如下：首先，動物也從同樣原因永遠被同樣實踐所跟隨的經驗中學到很多東西，并且那樣來推斷，這一點可以從年老狡猾和受過訓練教育的動物身上看出；其次，動物的這種的這種推斷不可能建立在任何論證或推理的過程上，因為動物的理智是極其不完全的，它們做出推斷還是依賴于習慣。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 Section X：
  　　 ——of miracles
  　　
  　　 1.對奇跡的證明不可能成立：
  　　 休謨站在經驗論的立場上，強調要證實奇跡必須立足于經驗觀察，即關于某一事件（奇跡）的陳述要與經驗到的事件本身相一致。但休謨認為經驗無法充當這樣的證實，他區(qū)分了以下幾種情況并逐一進行反駁：
  　　 （1）單一事件不能證明奇跡：
  　　 對某一事件的親身經驗確實能為事件本身的證實提供直接證據(jù)，但是：首先，經驗并非完全無誤的，我們不能排除經驗的不確定性和潛在的欺騙性；而且，經驗對事件的證明依賴于經驗與事件之間的“聯(lián)系”（因果關系或必然聯(lián)系），但結合前幾章中的考察，因果關系和必然聯(lián)系的基礎（聯(lián)系）是建立在“事件的恒常匯合”與“心靈據(jù)此作出習慣性聯(lián)想”之上的，而單一事件本身是得不出“事物恒常匯合”這一從大量事件中歸納出來的結論的。
  　　 （2）大量事件也無法證明奇跡：
  　　 根據(jù)大量事件的匯合是恒常的（constant）還是易變的（variable），我們所獲得的確證性程度也是不同的，而二者構成的證據(jù)也對應分為兩種：“驗證的”或“或然的”。
  　　 “驗證性（proof）”證據(jù)指大量事件恒常地匯合在一起時所構成的證據(jù)，其確證性程度最高。但是，對奇跡的證據(jù)明顯不屬于此類，因為奇跡是對自然法則的破壞，即奇跡是由于它作為特殊性事件對普遍性的自然規(guī)律的否定才成其為奇跡的。
  　　 “或然性（proability）”證據(jù)指具有易變性的大量事件匯合所構成的證據(jù)，其確證性程度有限。為了使得或然性證據(jù)的確證性達到其最大程度，必須同時考慮正面和反面兩種情形，并通過經驗觀察盡可能收集多的例子，然后再利用歸納推理賦予占優(yōu)勢的那一種情形更多的信念。 而奇跡之所以成其為奇跡是由于其自身具備的特殊性，這種特殊性使對奇跡的證據(jù)必然被歸入不占優(yōu)勢的那一方，而且與奇跡相反的情形（普遍的自然規(guī)律）則占優(yōu)勢，因此，利用或然性來證明，也只能使我們賦予奇跡的對立面以更多信念。
  　　
  　　 2.基于現(xiàn)實經驗觀察對奇跡的批判：
  　　 首先，在全部歷史中我們沒有發(fā)現(xiàn)任何奇跡是唄足夠多的可信賴的人證實的。
  　　 其次，人性中存在一種虛妄的好奇心，而由奇跡引起的驚訝（surprise）和好奇（wonder）的情感是一種令人愉快的情緒，它使人明顯傾向于相信這種情形由之而生的那些事情。
  　　 再次，對奇跡的傳播和相信主要和愚昧無知有關：對奇跡的傳說主要盛行于愚昧而野蠻的民族中，二是在科學得到發(fā)展的當今時代對奇跡的傳播已經越來越少。
  　　 最后，對奇跡的證據(jù)之間存在互相沖突的情形，并會使它們之間互相取消，因為奇跡的傳播一般是服務于建立和維護某種宗教的需要，而不同宗教之間的對立使得不同奇跡之間也發(fā)生了對立沖突。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　 Section XI：
  　　 ——of a particular providence and of a future state
  　　
  　　 本章的特點在于以對話體寫成，在其中休謨虛構了一個信奉懷疑主義的朋友，讓他站在無神論者伊壁鳩魯?shù)牧錾戏裾J神意（providence）和來世（future state）等教義，并證明這種否認不是有害的，對這種懷疑主義的抵制知識由于人們的偏見。
  　　
  　　 1.對神意和來世等教義的否認：
  　　 這一論證包含兩個部分：一是對上帝及其保證的神意和來世，是超出經驗范圍的，是人不能認識的，因而知識空洞而脫離實際的無意義思辨；二是即使否認這些教義也不會破壞社會根基，道德和正義的根基在于日常生活和實踐而不在于宗教。
  　　 （1）對教義進行否認的論據(jù)：
  　　 神學家用設計論證明（Design theory prove），根基自然界飛秩序中顯示出智慧和設計的跡象對上帝的存在進行證明，在他們看來宇宙之間的秩序不能歸于“偶然（chance）”，也不能歸于物質的盲目而無指導的力量，而只能歸于上帝的設計。但休謨認為這種設計論證明誤用了由結果推出原因的論證。（在休謨看來設計論證明有兩大錯誤，一是誤用結果逆推原因，二是以人造物類比神創(chuàng)物不成立，后者在下文中進行了詳盡論述）
  　　 休謨認為，當我們從一個結果推斷任何特定原因時，我們必須使原因和結果成比例，只能允許將恰好足夠產生那個結果的性質歸于那個原因，如果我們將更多的性質歸于那個原因，那只是我們?yōu)E加猜測罷了。
  　　 因此，即使我們承認上帝是宇宙的存在和秩序的創(chuàng)造者，我們也只能得出上帝恰如其作品所表現(xiàn)出來的那種程度的能力、智慧和仁慈，此外我們不能進一步證明任何東西（如上帝存在）。人的理性必須從這些復雜而崇高的問題中止步并返回經驗的范圍。
  　　 （2）這種否認不會危害到道德和正義：
  　　 首先，道德的基礎并不會因這些否定而遭到破壞，因為這種理論并未否認每個人可以進行研究和考察道德事件的進程本身，而且道德的基礎在于經驗，即幸福和痛苦所依賴的是我們生活中的行為舉止，我們仍可以根據(jù)對過去事情的經驗來規(guī)范自己的行為從而形成道德。
  　　 其次，正義的基礎同樣不在于神意，因為如果正義確實是來自于正義，那么上帝就會給善人以某種比較特殊的獎賞，對惡人以某種比較特殊的懲罰，但經驗告訴我們這種特殊賞罰機制是不存在的。
  　　
  　　 2.設計論證明的自我辯護及對其的反駁：
  　　 自我辯護：以人造物為例，人們可以由一個半完工的建筑及其周圍的建筑材料推斷它是一件有規(guī)劃有設計的工作，并從而合理地由這個推斷出來的原因在進行推斷，在結果上增加新的東西。而既然對于人造物能做此推理，那么對于神創(chuàng)世界也能做此類比。
  　　 反駁：這一辯護的實質仍是設計論證明，其關鍵點在于人造物和神造物的類比推理。但這種類比是不成立：對于人造物，由于我們對人及人造物都有經驗，因此這種由結果逆推原因再推出結果的推理“或許”是成立的；但對于神造物，我們對神及其造物過程都沒有經驗，因此此推理是否成立我們是不知道的。 而我們在此題目上所犯的錯誤以及我們無限制地放縱猜測，其根源在于我們默認了自己可以處在上帝的位置，并且斷定上帝會按我們預想的方式展開活動。
  　　
  　　
  　　
  　　 Section XII：
  　　 ——of the Academical or Sceptical phylosophy
  　　 休謨強調自己堅持的是一種“溫和的懷疑論（mitigated scepticism）”，它不同于笛卡爾式懷疑主義和“過分的懷疑主義”。
  　　 1.區(qū)別于笛卡爾式懷疑主義：
  　　 笛卡爾式的懷疑主義的特征在于以懷疑為起點，通過普遍懷疑找到一個不可懷疑的可靠基點，再由這一基點出發(fā)經過一系列推出可靠體系。休謨承認如果這種懷疑主義如果保持在一定程度之內時有利于清除虛妄意見，是哲學研究的一個必要準備，但他著重指出了其不合理之處：首先，沒有這樣一個比其他自明而可信的原則有更大特權的原始原則；而且，即使真的有這樣的原始原則，要超出它一步也之內運用我們認為已經不可信的那些認識功能。
  　　
  　　 休謨的溫和懷疑論則是“在科學研究之后得到的”，即通過合理研究而得出懷疑為結論，這種懷疑包括對理性和感官經驗的懷疑。
  　　 （1）對感官經驗的懷疑：
  　　 休謨強調其懷疑論對感官經驗的懷疑不同于過往懷疑論的那些陳詞濫調（懷疑經驗的不確定性和主觀隨意性），而是懷疑感官經驗得以建立的兩大前提：“有外部世界和外部對象存在”和“感官呈現(xiàn)的影像是對外界對象的表象”。
  　　 休謨認為這二者都是人們根據(jù)一種自然本能或偏見（natural instinct or prepossession）而進行的預設，但這些預設是成疑的，因為要正式它們都要依靠經驗，但經驗告訴我們的只有“知覺”，而沒有表明外物存在和知覺與對象的聯(lián)系。由此，哲學陷入一種兩難困境：如果堅持自然本能為基礎，那么由此建立的體系是靠不住甚至是錯誤的；但如果想要擺脫自然本能而尋找新的基礎，又超出了人類認識能力范圍。
  　　 （2）對理性推理的懷疑：
  　　 對理性推理的懷疑包含兩個部分，即“抽象推理”和“關于實際事情和存在的推理”。
  　　 首先，對于抽象推理（abstract reasonings），休謨認為可疑的在于時間和空間的觀念，他以時空無限可分說及其推論為例，說明它們沖擊了人類理性最清楚最自然的原則，它們沉重得使任何證明都無法支持它們。
  　　 其次，對于事實推理，休謨又將對其的懷疑分為兩個層次：一是“通俗（popular）層面”，即人類理智天生存在弱點和不同的人或同一個人不同時期的推理能力不同等；而是“哲學層面”，集中于對于因果關系的懷疑上，認為由事物恒常匯合及心靈由此的習慣性聯(lián)想構成的因果關系缺乏客觀性和必然性。
  　　
  　　 2.區(qū)別于“極端懷疑主義”（即皮浪主義，Pyrrhonism）：
  　　 皮浪主義的特點在于既以懷疑為手段又以懷疑為結論，而且這種懷疑是徹底是，是為了懷疑而懷疑。休謨指出這種懷疑主義的缺陷在于：首先，它是無意義的，它對人的心靈不會有任何永恒的影響，甚至會干擾到正常生活；其次，它最終會被日常生活和經驗所摒棄，即人們?yōu)榱吮ＷC生活和實踐的正常進行而對這種懷疑主義不予搭理，按經驗照常行為和生活。
  　　 溫和的懷疑論雖與極端懷疑主義有一定聯(lián)系（即通過合理限制這種徹底懷疑而達到“溫和”），但它與極端懷疑主義的最大不同在于：它不是為了懷疑而懷疑，二是為了將我們的研究限制在最適合人類理智的狹隘能力的那些題目上，使理智避免一切好高騖遠的研究，將自己限制于日常生活，限制于日常實踐和經驗之內。
  　　 而要判斷一個對象是否處在人類理智能力范圍內，所需的方法就是運用“休謨之叉”，即看它之中是否包含關于數(shù)和量的抽象推理或關于事實和存在的經驗推理，如果都不包含，那么我們就應該“把它投入火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想”。
•   　　 博爾赫斯有一篇有名的短篇小說--《死亡與指南針》，里面說了這樣一個戲劇性的故事：有個熱衷推理的警長在12月3日發(fā)現(xiàn)了一起兇殺案，在兇案現(xiàn)場，警長把一部宗教意味濃厚的書跟一個字母作為重要線索，并登載在報紙上。巧的是，1月3日又發(fā)生了一起死亡事件，而且現(xiàn)場出現(xiàn)了第二個字母，這不免讓主角警長相信兩者有重要的聯(lián)系，第三件案子可能已經被你猜到了，發(fā)生在2月3號。現(xiàn)場留下了第三個字母。并且這三個案子分別發(fā)生在城北城西城東，連起來是個等邊三角形。
  　　 于是警長按照位置跟時間，按照情理之中的推斷，在3月3號來到了城南可能出現(xiàn)兇案的下一個地點，結果去了后發(fā)現(xiàn)，真正的歹徒團伙早已準備好，事實上，他們只有第一件案子是逼不得已做的，后面兩件案子是看到了報紙上刊登了警長對案情的記錄，將計就計想出來的，每個月3號作案，以及留下字母，都是為了讓警長在3月3號能來到這個地方，此前，警長與這伙人之間有很大的仇。于是警長的小命被他自己的分析葬送了。
  　　 博爾赫斯的故事似乎可以看作對休謨的詰問，經驗真的能告訴我們一切嗎，如果不相信經驗，還能相信什么呢，陷入笛卡爾式的不斷的懷疑中嗎，懷疑有個魔鬼，培育了個缸中之腦。我們的所見，甚至喜怒哀樂不過都是腦電波的某種流動；懷疑現(xiàn)實不存在，眼前的一切都是某種邪惡力量讓我們看見的?？蛇@不是我們想要的答案，休謨在這本書的最后，告訴我們，這種懷疑主義，不僅懷疑之前一切的原則跟意見，還懷疑我們的各種官能，因此，我們將停滯不前，因為每前進一步，都會用到我們此前收到懷疑的某個器官的官能。
  　　 那么我們該怎樣認識這個世界呢，休謨給出了答案：永遠都不能認識這個世界?。ɑ蛘叻Q為第一世界）通過我們的各種器官所認識的這個世界，不過是外界投射到我們頭腦中的影像罷了，在邏輯上得不出來任何關于外部世界的任何結論，包括外在世界是否存在的結論，這些感覺材料所能做到的，充其量只是讓我在某種程度上“相信”關于外在世界的某些“推斷”而已。
  　　 我們關于事實的一切推理，都是建立在一種類比之上。當見到一件事物，會想起過去經歷過的類似的事物，并以此判斷未來發(fā)生的事，或者預測人的行為等等。人類的一切認知，知識都是來源于經驗，沒有經驗，就沒有形成依據(jù)于此的“信念”。
  　　 一切由經驗得來，推論是習慣的結果。一切因果關系都是習慣。而且要記住的是，經驗事實所能告訴我的只是它本身，假如我想對世界有所談論，則必須使用各種概念、命題和理論。
  　　 這樣看來，休謨讓科學走下了神壇，當人類不斷推進科學進程時，卻發(fā)現(xiàn)根基是如此的不牢靠，誰能保證歸納法有一天不會徹底顛倒呢，太陽每天從南邊升起，蘋果45度向上飛，越熱水分越不蒸發(fā)。那時候我們唯一能做的，也只是可憐巴巴的相信自己的感官。
  　　 人類一思考，上帝就發(fā)笑。我們對這個世界根本上是無知的，并且將一直無知下去。也許保持謙虛謹慎，是最好的處事方法吧。
•   　　 休謨的這本書我主要關心他如何考慮了人的知識形成。其他關于自由以及神跡部分不感興趣。
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  　　考察對象
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  　　 考慮兩類研究對象：第一是觀念的關系，第二是實際的事情。前者是純粹靠人的思考就可以進行。最典型的是數(shù)學。后者包括日常生活的各種知識以及其他不能純粹依靠人的頭腦推理的知識。注意休謨并不反對純粹理性思考的知識。但是主要討論的是第二類的對象。
  　　
  　　 第二類的知識有一些基本關系，比如相似性，連續(xù)性，因果關系等。主要考慮因果關系。而因果關系是通過經驗累積形成的習慣。經驗又是基于感覺器官得來的印象進行累積得到。休謨認為一切經驗只能由感官得來的印象以及由印象得來的觀念組成。如果找不到這些最原始的印象，那么這種經驗就不可靠，包括最高神靈。所以他是無神論者。
  　　
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  　　 這種知識的形成途徑如下所示：
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  　　 感覺器官（視覺，聽覺，嗅覺，味覺，觸覺）---》 印象 ---》 觀念 --》 多次積累形成習慣 ----》 因果關系，相似性，連續(xù)性。 ---》 經驗知識
  　　
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  　　懷疑論和現(xiàn)實做法
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  　　 休謨認為無論一件事情發(fā)生多少次，都不能保證以后照樣發(fā)生。這也是他的懷疑論的基礎。從理論上說沒有錯，不論一件事發(fā)生的概率有多大，都不能保證未來的發(fā)生概率。這種懷疑主義的不可知論會導致不能做任何事情。但實際上，我們的日?；顒舆€是要按照可知論進行?？茖W研究也是如此，只要在現(xiàn)有條件下的理論是正確的，就可以接受某種理論，直到將來有更正確的理論取代為止。
  　　
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  　　知識形成的關鍵
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  　　 兩個重要概念：第一是“習慣”，第二是“信念”。
  　　
  　　 人們做某事是因為他們習慣，而他們習慣是因為他們的信念，他們“相信”這么做是對的。人們相信太陽每天會升起。
  　　 我想，信念是人的認識過程中很重要的一環(huán)。過去發(fā)生的事會影響人的信念。甚至動物也是如此。例如從小被鎖住的小象，小時候不能掙脫鎖鏈，長大了有力量了也不相信自己可以掙脫鎖鏈。
  　　習慣的副作用，就是人會頑固的堅持過去的經驗，形成偏見。
  　　
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  　　人與動物的知識獲得的異同
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  　　 我們關于事實的一切推理，都是建立在一種類比之上。當見到一件事物，會想起過去經歷過的類似的事物，并以此判斷未來發(fā)生的事，或者預測人的行為等等。
  　　 動物也具有根據(jù)經驗來學習的能力。另外，還有不需要學習就具有的能力，或者稱為本能。人類和動物的這種實驗推理學習能力可以看做是本能，休謨認為人和動物這種能力在本質上是一樣的。
  　　 人類的推理能力優(yōu)于動物，或者某些人的推理能力優(yōu)于其他人。書中舉了一些例子，包括思維的全面性，敏捷性，專注性，經驗豐富性，綜合思維能力等等。
  　　
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  　　總結
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  　　兩類知識，一類可以只靠人腦推理，例如數(shù)學。另一類靠感官積累經驗，形成習慣。第二類知識是不可靠的。但是人們的信念相信它可靠，否則生活無法繼續(xù)。
•   　　有些問題，我們可以不去了解，那不會影響我們的吃喝住行。但這些問題如果不去了解，人生到底還是會變得黯淡。太多的理所當然太多的習以為常，基于習慣和經驗，人變得倨傲和自負。
  　　
  　　于是休謨問題就震撼了整個世界。科學并不比迷信更加理性。當人類掌握更多的知識，不斷推進理智時，卻發(fā)現(xiàn)更大范圍也是更加根本的愚昧無知。歸納法就是一個建立在循環(huán)論證基礎上的非理性的神話，由這個神話又創(chuàng)造了無數(shù)宏大精美的理論殿堂，自然科學也好，社會科學也罷。那么，當歸納法這個基礎動搖的時候，人類該如何生活，如何面對這個充斥著各種現(xiàn)象，而規(guī)律卻是似是而非的世界呢？
  　　
  　　我覺得休謨問題的價值并不一定是提出了一個非解答不可的根本性的問題。休謨未必需要一個答案，休謨未必就在等待有人可以將從已知推斷到未知的推理過程展現(xiàn)出來。休謨問題更加要求的是人類的一種態(tài)度。誠然，構建一種理論是相當不容易的，但人們應該盡量避免輕易的肯定和專斷，避免過于熱愛自己的理論而敵視其他理論，特別是相反的意見。因為所有這些理論并沒有哪一個更有理據(jù)，更理性。相反，應當保持謹慎謙恭，時刻自省，同時更加包容和開放。莫要過分估量了自己。
  　　
  　　一種謹慎而謙和的態(tài)度，究竟會怎樣影響或改變我的生活呢。也許表面上，仍是和他人一樣的，休謨問題不會改變我的吃喝住行。但我畢竟在心中埋下了一個種子：我對這個世界的絕大部分還是無知的，事物進行的諸多原因中我也只能把握一小部分。于是，如果有一天，我生活著的世界崩塌了，信念顛覆了，我倒也不會就尋死覓活，因為我知道，這并不是不正常。
  　　
  　　
•   　　康德雖然一直在三大批判中引用《人性論》作為反例，事實上康德卻明顯受到了休謨式經驗主義的影響。就算康德承認道德先驗也不能否認康德和休謨對伊壁鳩魯式懷疑主義的共同質疑和對折中懷疑主義反省精神的推崇。這部書對我來說是一次非常難忘的閱讀經歷，休謨對因果認知來自經驗的說明對我來說是一次醍醐灌頂般的體驗。
•   　　When we go through libraries, convinced of these principles, what havoc must we make?
  　　If we take in our hand any volume - of divinity or school metaphysics, for instance - let us ask,
  　　Does it contain any abstract reasoning about quantity or number? No. Does it contain any experiential reasoning about matters of fact and existence? No.
  　　Then throw it in the fire, for it can contain nothing but sophistry and illusion.
  　　
  　　我們如果相信這些原則，那我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手里拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論么？沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經驗的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。
•   　　初秋時去登山。青蔥的山林中，一脈山澗順勢而下。我毫不懷疑這股清流將會綿延直至山腳，也堅信在不遠的頂峰將會有這樣的一個源頭，活水不絕。即使在登頂之后，仍未見源頭的一絲蹤影，我關于源頭的信念卻不曾有絲毫的改變。
  　　人類科學知識的進步何嘗不像一條河流？基于環(huán)環(huán)相扣的因果推理，涓涓細流成為了小溪，而這條小溪現(xiàn)在已成滾滾洪流。然而，我們不禁要問，對于普遍的因果關系，我們能提出怎樣的證據(jù)和證明？我們關于因果的信念有無基礎？這也正是休謨在《人類理解研究》中所提出的問題。
  　　作為一名主修經濟學的學生，對于休謨，我總是會感到一種莫名的親切。在青史留名的諸多哲學家之中，休謨可能是除去馬克思以外，對后世經濟學發(fā)展影響最為深遠的一位。休謨的政治經濟學思想深刻地影響了如今被公認為西方經濟學鼻祖的亞當斯密，其有關國際金融的理論仍是每一本合格的教科書所不能跳過的部分。讓人感到嘆服的是，盡管涉足于哲學、政治學、倫理學、歷史學和經濟學如此之多的領域，休謨卻能在他個人建立起的龐大的“人性科學”的體系中保持邏輯上的一致性。
  　　休謨人性學說的核心在于其經驗主義的認識論?！度祟惱斫庋芯俊芬粫鴮Υ诉M行了集中的探討。《人類理解研究》成書于1748年，全書共十二章。就休謨本人在他簡短自傳中的回憶，寫作動機是因為《人性論》出版后乏人問津，作者本人痛定思痛，認為問題出在自己的“敘述不當”，因此改寫了《人性論》的第一部分，重新付梓。在當時，此舉似乎依然沒有取得太大的成功，休謨本人也甚為失望。不過，今日的讀者在閱讀此書時，休謨以優(yōu)美的文筆將其哲學娓娓道?！度祟惱斫庋芯俊返拇_是一本“文體流暢而宜人”的著作，若能閱讀其英文原本，則更是一種享受，全然沒有閱讀康德著作時的詰屈聱牙。
  　　《人類理解研究》體現(xiàn)了休謨對于自洛克以降英國經驗論的繼承和發(fā)展。羅素在其《西方哲學史》中曾對休謨作出如下評價?！八崖蹇撕拓惪巳R的經驗主義哲學發(fā)展到了它的邏輯終局，……，他代表著一條死胡同；沿他的方向，不可能再往前進?！闭恰度祟惱斫庋芯俊芬粫鴮⒖档聫莫殧嗾摰拿詨糁畜@醒，從而間接地以其犀利的懷疑主義導致了西方哲學史上的第一次轉向——從獨斷論哲學轉向批判哲學。為什么這本薄薄的小冊子會對哲學史產生如此之大的影響？其影響的實質又在何處？
  　　
  　　印象和觀念
  　　
  　　在《人類理解研究》的第一章，休謨并沒有急于展開討論，而是興致盎然地談論著研究人性哲學的兩種途徑。休謨將自己的學說區(qū)別于“輕松而淺顯”的作為倫理方式的哲學，而將其定義為“精確而深奧”的作為精神科學的哲學。在第二章，休謨才開始正式進入討論的正題。
  　　洛克曾將觀念理解為被心靈所知覺和思想的一切意識內容。而休謨對這一寬泛的概念進行了更為清楚的界定。休謨用“知覺”（Perception）代替了洛克處的“觀念”，并將其分為兩種，將“較不強烈，較不活躍的知覺”定義為“觀念”（Ideas），將“較活躍的一切知覺”定義為“印象”。休謨隨之論證道，“我們的一切觀念或較微弱的知覺都是印象或是較活躍的知覺的摹本?！笔紫龋瑥碗s的思想和觀念都可以都可以分解成簡單的觀念，而簡單的觀念總對應著簡單的印象。其次，感官的缺陷使人無法產生相應的觀念，也從反面證明這一命題。觀念的正確與否取決于其是否有相應的印象。
  　　在第三章中，休謨簡要地提出了觀念間的三種聯(lián)系原則：相似關系，時間或空間中的接近關系和結果。為之后的討論做下了鋪墊。
  　　
  　　“休謨問題”的提出
  　　
  　　休謨在《人類理解研究》第四章開始切入對因果關系的討論。休謨在開篇首先對知識進行了分類：一類是觀念的關系（Relations of Ideas），即具有直觀和演繹確定性的知識；另一類是實際的事情（Matters of Fact），即以經驗推理為特征的或然性知識。前者是先天的，分析的，必然的；后者則是后天的，綜合的，或然的。這一分類在西方哲學史研究中被稱為“休謨之叉”。休謨接著指出，“關于實際事情的一切理論都建立在因果關系上?！保≒27）隨即又說，“因果之被人發(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經驗。”（P28）休謨舉了這樣的例子：亞當無法根據(jù)水的流動性斷言水會把他溺斃，也不能就火的光和熱判斷火會燒了自己。經過一番推理，休謨總結道，“當一個物象或原因呈現(xiàn)于我們眼前時，我們如果不借一些觀察，只是先驗地來推論它，考究它，那它從不能提出出任何別的物象的意念來——如結果，它更不能指示出因果之間那種不可分離不可破壞的聯(lián)系來?！保≒31）
  　　于是，在《人類理解研究》第四章第二節(jié)中，休謨問道，我們從觀察到的經驗現(xiàn)象能否引出合理的因果推斷？休謨的回答是否定的。休謨首先舉了一個面包的例子：一個顏色和硬度都和面包相仿的物體是否一定能滋養(yǎng)人體呢？這并不是必然的。休謨指出，我們所能觀察到的，只是原因和結果的恒常連結，而任何相似對象的恒常會合，在形式上只是一種重復，并不能產生新的概念。即使我們吃了一百個面包，并得到了相應的滋養(yǎng)，我們也不能斷言第一百零一個面包會有同樣的營養(yǎng)。對應于知識的分類，休謨把推論也分為解證的和或然的。隨后，休謨從三個方面證明，我們對于自然一律性的信念是沒有依據(jù)的。第一，邏輯上，一律結果的反面是可能的。雪可能味如鹽，熱如火；樹木也可以冬榮夏枯。這在邏輯上就和“太陽明天不出來”一樣是沒有矛盾的。第二，或然推斷不能證明自然一律性。這種推斷若是可能，只能建立在因果推斷上，而因果推斷是基于自然一律性而言的，故而陷入循環(huán)論證。第三，引入能力的概念也不能證明自然一律性。對象的可感性質和能力之間并無必然聯(lián)系，這個推斷同樣是基于自然一律性而言的。至此，休謨提出了這樣的一個問題，即：我們有什么理由，從對個別事例的觀察中引出普遍性的結論？這也就是著名的“休謨問題”。
  　　
  　　休謨對于“休謨問題”的解決
  　　
  　　對于“休謨問題”，休謨自己在第五章第一節(jié)給出的答案是——“習慣”(Custom or Habit)。“因為任何一種動作在屢次重復之后，如果產生了一種偏向，使我們不借理解的任何推論，就容易來再度重復同樣動作，而我們總說那種偏向就是習慣?！?(P41) 習慣發(fā)于經驗，與推理無關。習慣的真正原因或本性是不可知的。正如休謨自己所言，他所指出的是一個“被人熟知的人性原則”,而非這種偏向的最后原則。休謨就此得出結論，“根據(jù)經驗來的一切推論都是習慣的結果，而不是理性的結果。”（P42）在實際生活中，“習慣就是人生的最大指導?！保≒43）在第二節(jié)中，休謨轉入對因果關系信念的討論。兩個物象的恒常會合在人的心靈中產生了對于因果關系的信念。根據(jù)休謨的定義，信念使人“區(qū)分判斷中的觀念和想象中的虛構”（P47）。休謨在考察了三種觀念間的聯(lián)系原則之后，認為在信念的先決條件下，“由當下印象而來的轉移，在一切情形下，都能使其相關的觀念更加有力，更加穩(wěn)定?！钡诹聦τ诨蛉恍缘挠懻搫t是對于第五章結論的有力補充。
  　　
  　　“必然性”在心中？
  　　
  　　在第七章，經歷了之前的長篇論證之后，休謨正式邁入因果必然聯(lián)系的討論。在第一節(jié)中，休謨考察了“必然聯(lián)系”的觀念所對應的印象。休謨認為，在觀察外物時，由于物象的前后連續(xù)并不能在人心中產生內在的印象，故而“在任何一個特殊的因果例證中，并沒有任何東西可以提示出能力觀念或‘必然聯(lián)系’的觀念來?！?P58)，而物體的任何可感性質都不能作為其能力的提示和觀念的來源。休謨進一步論證，人也不可能通過反省自己的心理來得到相應的印象。此種影響和別的一切自然事實一樣，只能借經驗為我們所知曉。此外，休謨駁斥了將必然性假托于上帝的做法。
  　　在第二節(jié)中，休謨提出，“還有一個來源使我們所未曾考察到的?！?P68)當一件特殊的事件和另一事件恒常會合時，這種習慣性的聯(lián)系在人的心中產生了印象，并成為關于因果關系的觀念的來源。休謨特意強調，這個觀念的生起“一定是憑借于多數(shù)例證和單一例證所差異的地方。至此，休謨完成了他自己對于休謨問題的解答。
  　　
  　　不完美的答案
  　　
  　　16、17世紀西方自然科學的發(fā)展是推動近代哲學“認識論轉向”的主要推動力。而作為一名近代哲學家，休謨的哲學理論不僅是以自然科學的范式建立起來的，而且有著為自然科學尋找堅實基礎的目的。但就作為自然科學的基礎而言，休謨對于“休謨問題”的解決是不盡如人意的。
  　　對于自然科學而言，因果關系是外在的。而休謨本人在解決“休謨問題”時，卻通過尋求于心理聯(lián)想的機制，將因果關系的必然性建立在人對于原因和結果恒常連接的習慣上，將因果關系變成了一種完全內在、純主觀的東西。
  　　我認為他的論證中存在兩處謬誤：
  　　第一，休謨給出的這個解答的本質在于：多次的重復可以形成預期推斷。但有時，一次經歷就足以讓人形成預期推斷。如果一個小孩的手被開水燙痛了一次，我想他決不會去做第二次的嘗試；同樣，如果給這個小孩吃一顆甜蜜的糖果，他肯定會想要再來一顆。他并不需要被燙了多次或者吃了許多顆糖果以后，才會做出自己的判斷。
  　　第二，休謨將一切經驗推論歸于習慣，而貶低理性的做法值得商榷。按照休謨的分類，物理學，化學諸學科毋庸置疑是屬于實際的事情(Matter of Facts)的。然而，在現(xiàn)代科學研究中，如愛因斯坦的相對論一般是先計算出結論再通過實驗得到證明的例子不勝枚舉。理性的演繹由此作用可見一斑。同時，在此類過程中，推論時無疑依據(jù)了經驗和自然一律性，但結果卻與經驗無關。這也是休謨的答案所無法解釋的。
  　　問題的提出和解答是哲學發(fā)展的重要方式。休謨問題揭示出了傳統(tǒng)因果必然性概念中的不足，推動了幾代哲學家對歸納理論的深入探討。從這一意義上來說，休謨在《人類理解研究》中所給出的這一不完美的答案，才是整本書真正的意義所在。
  　　
•   　　休謨問題的最大貢獻，就在于給哲學和自然科學提出了最具基礎性的問題，因為他所質疑的，是知識大廈之所以能夠佇立的最基礎的地基?；蛟S這個問題本身就是無解的，就像每個哲學家都在思考的“哲學是什么”或“人是什么”一樣，答案永遠沒有找到的一天，對于地基的撼動似乎并沒有動搖大廈繼續(xù)增高加大的趨勢，但是無數(shù)的哲學和科學研究者對于這個問題的探究過程本身，就是對于自然科學和哲學的最好的基礎性的反思。這種反思或許能夠糾正人類的狂妄和自大，讓人們在自然科學前進的路上多一些思考，多一份謹慎，而這種影響不僅不是消極的，反而能夠引導和糾正人類前進的方向。
•   　　 呂大吉這個新譯本是1999年出版的。估計是因為很多人都說原來關文運的譯本很差，所以商務推出了這個新譯本。但是很奇怪，新譯本斷貨后，現(xiàn)在市面上重印的又變成關文運的舊譯本了。搞不懂這是為什么。難道是新譯本不如舊譯本？估計不太會，因為否則的話，當初出新譯本時商務審核就通不過。私下猜測，可能是版權原因，比如：譯者重新找了家出版社出版這書，或者商務覺得版稅高了，不愿跟譯者簽合同了，畢竟老版本不存在版權問題。但是，如果這樣的話，好歹請人修訂下老版本的譯文再出版呀。否則不光貽誤讀者，說不定還會砸牌子呢。
•   　　 有人說，休謨主要的貢獻在于對因果關系和歸納法的懷疑上，對于人性的理論就顯得平淡無奇。這里無非是指觀念和印象的劃分。其實，全書是一個邏輯嚴密的演繹體系，而觀念與印象的劃分起到的就是笛卡爾“我思故我在”的邏輯起點的作用。
  　　 即使在心理學積淀空前豐富的今天，休謨立足于自我思考的思想二元劃分仍然令人震撼不已。觀念自為的學科莫過于幾何與代數(shù)，加上那些來源于經驗的科學學科，其他的東西就本著審慎的態(tài)度，一把火燒掉好了。因為觀念和經驗之外，人的認識沒有別的東西。這是休謨思想的精髓。為了達到這個結論，他像小王子那樣不厭其煩地考察了人性中的各個思想領域：我們的思想雖然看起來無限自由，其實質莫過于對觀念的加工，而觀念只不過是對印象的摹寫。此外，觀念脫離了印象就無所作為，那些再深奧的概念，本質上都依附于最常見的印象。
  　　 接著，休謨又考察了思想中的三種聯(lián)系：相似性、時空相鄰和因果關系。這里的論證就更讓人震撼。休謨說，這些聯(lián)系只不過是在我們的主觀中才有意義，我們的主觀刻意將其從其他印象中抽取出來，使其據(jù)有特殊的鮮明性。若非如此，為什么當我們想起這些聯(lián)系的時候，總是伴隨著某一印象的鮮明具體化？休謨并不否認我們使其強化是有實用意義的，他只是不無好奇地指出，這在理性上并不是自明的，那么就必然是某種本能的作用（實際上，他還企圖將其作為上帝的證明）。
  　　 當然，相似性的東西并不總是有共同意義，據(jù)說核桃樣子像大腦，便總是被人認為是補腦的；而因果關系往往僅僅是時間上一貫的先后呈現(xiàn)罷了。事物的外觀及其作用之間，確有一道不可逾越的鴻溝，這是處在人類印象能力之外的。到這里，休謨的批判意義是非常重大的。其實他也相信會有某個未明的機制作為這個推論的前提，使我們能“符合理性”地將過去視為是未來的模本。我相信，這就是先驗預設。
  　　 觀念與印象的劃分，標志著理性的地盤徹底從認識中喪失了。理性意味著普適、正確和神圣。而休謨之后，人類走向了主觀主義。主觀意味著多元、缺陷和批判。在波普爾那里，他延續(xù)休謨的道路，建立了一個主觀的優(yōu)選范式。不管怎么說，觀念和印象（就是馬克思所謂的感性認識與理性認識，實證主義者所謂的經驗與理論）是休謨最大的貢獻。
  　　 這本書商務印書館出版的版本，譯者是有名的關文運，休謨、康德、洛克的最早譯本都是他翻譯的。但是我覺得他缺乏最起碼的哲學知識。reasoning有幾處都翻譯成“推論”，而正確意思毫無疑問應該是理性。有一處把slight翻譯成膚淺，使本來好好的一句“就連最淺層的哲學都能推翻XXXXX”翻譯成了“XXXXX常被最膚淺的哲學所排斥”。再有就是隨意翻譯，例如把或然性生造為“可然性”……看他翻譯的，只能說自求多福了。商務印書館的譯本居然如此草率，讓我實在十分失望。
•   　　休謨的懷疑論完全以他否定歸納原理為依據(jù)，證明了純粹經驗主義不是科學的充足基礎，歸納是一個獨立的邏輯原理，是從經驗或從其他邏輯原理都推論不出來的，沒有這個原理，便不會有科學。
  　　徹底的經驗主義帶來的兩個推論
  　　1，所有的知識都只具有一定限度內的確定性，世界并不如我們所想像的那樣確定和可理解。
  　　2，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處于不絕的流變和運動中。
  　　
  　　對于我，這兩個推論及其重要。
  　　前者讓我始終保持對這個世界我所未知部分的好奇和期待，在一切的考察和斷言中努力使自己保持有某種程度的懷疑、謹慎和謙恭，不至于使自己像大部分人類那樣易于肯定和專斷，當只看到物象的一面而且對于相反的論證沒有一個觀念時，不至于魯莽堅持自己的原則對持相反意見的人存有偏見。
  　　后者讓我認識自我構成的核心是知覺的堆積，經驗的積累，繼而產生觀念，再對這些觀念進行混合、調換、增加和減少，最后才有所謂的“創(chuàng)造”。
  　　這讓我意識到也許是一生中最重要的觀念，如果自我想要成長并獲得突破，一是我需要不斷積累新的經驗，二是我必須對這些繁雜的經驗形成觀念，進行概況推理。
  　　
  　　休謨說，庸才和天才的分水嶺，主要在于他們研究問題時所依據(jù)的原理究竟是膚淺的還是深刻的。概況推論之所以顯得復雜就在于其概括性要在千頭萬緒紛繁復雜的具體問題中，把大多數(shù)人一致公認的普遍情況同其他枝節(jié)情況區(qū)分開來，或者說去蕪存真概括提純，對于大多數(shù)人來說絕非易事。在他們看來，每個判斷和結論都是特定的，他們既不能把自己的視野擴大到那些包羅萬象的命題，也不能用某一原理提綱挈領的概況全部知識。
  　　
  　　
  　　
  　　ps：整個十九世紀內以及二十世紀至今的哲學的非理性的發(fā)展（例如盧梭、叔本華、尼采），是休謨破壞經驗主義的當然后果。
  　　
  　　
  　　20080226
•   　　
  　　既然想知道hume’s account of induction是否force him to account of causation,那么我們首先必須看他的論證過程：
  　　因為歸納法不能被理性證明，所以歸納不屬于理性的職能。
  　　因為我們關于matters of fact的一切知識都是歸納得來的
  　　又我們關于matters of fact的一切知識都是關于它們的cause and effect的知識
  　　所以我們理性不能得到我們關于cause and effect的任何知識
  　　也就是說在經驗之前我們不能得到關于cause and effect的任何知識
  　　所以我們關于cause and effect的知識是經驗而不是理性得到的
  　　因此所謂的causation不過是我們通過經驗而得到的constant conjunctions
  　　以上是他的論證過程。
  　　他的論證中問題看起來也明顯。首先，不能被理性證明的方法的運用就不是理性所為嗎？其次，為什么理性和經驗是互補的？最后兩者疊加一下就是：為什么不能被理性證明的方法的運用就是經驗的？
  　　我懷疑的就是他的歸納法是經驗的這種說法。
  　　如果歸納法是經驗的，那么在歸納法之前的經驗是如何處理的，又如何能得到歸納法的。以上可以說明，歸納法不是經驗可以得到的，那么又說歸納法的運用是經驗所為，按照他不是理性得到的就不是理性所為的說法，不就難自圓其說了么？
  　　如是觀之，他唯一可以圓通的說法就是歸納是經驗的一個屬性
  　　這就是問題所在了。我們說經驗，理性都不過是以職能的不同把使我們能對事物認識的東西進行區(qū)分，也就是說，我們按照它們的職能給它們下了定義。那么任何對想論證它們擁有其他不所屬于用來定義的職能的職能，就不過是修改定義而已。如此，如上說說豈不是hume玩的文字游戲不成？那么他的account of induction和account of causation并無必要聯(lián)系？
  　　非也，既然reason,experience是游戲的部分，那么我們把他們還原成他們被hume所表達的語義，我們就會發(fā)現(xiàn)他的argument中不是游戲的部分：
  　　因為歸納法不能被理性證明
  　　因為我們關于matters of fact的一切知識都是歸納得來的
  　　又我們關于matters of fact的一切知識都是關于它們的cause and effect的知識
  　　所以我們關于matters of fact的任何知識是不能被我們的理性所證明的
  　　以上是他真正的argument，無疑它是好的argument
  　　這也很清楚的看出了他的account of induction和account of causation中有必要的連接，his account of induction forced him to his account of causation.
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   "Beauty is no quality in things themselves: It exists merely in the mind which contemplates them; and each mind perceives a different beauty."
  ~\(≧▽≦)/~
•   休謨確實在認知方面破而不立，那是因為他對于”如何認識世界“，并沒給出答案，而不是給出了否定答案。重視實證和經驗不等于否定理性，不等于推翻一切的懷疑論，基調并不一定是消極宿命的。
  休謨把因果論證基于經驗之上，是（他的時代所需）為了反對宗教“神跡”和笛卡爾式的”先驗”推理。然而在經驗范圍內運用理智，世界仍然部分可知。
  “It is only experience, which teaches us the nature and bounds of cause and effect, and enables us to infer the existence of one object from that of another. Such... is the source of all human action and behaviour.”
  注意這里的enable，休謨斷然沒有給出“永遠都不能認識這個世界”的答案。只是人限于自己所處的時代條件下，許多事物必然是所不知道的，莊子所謂“生也有涯而知也無涯”，六合之外，存而不論?？茖W越發(fā)展，未知比起已知怕是越多而又多?？茖W和人類其他認知行為本質上是平等的，本來就不在什么神壇之上。
•   在"人類理智研究"的評論里,這篇寫得最清晰易懂,贊一個!
•   演繹在形式上和歸納相對，但兩者所面臨的問題是相似的。對一個理論的說明，需要引用定律和條件。首先，有些定律是歸納得出的，正如休謨問題所言，這些定律本身可能是錯誤的，因此，如果引用這些定律來說明某個理論，那理論的可信性也是值得懷疑的。其次，說明中需要列舉條件，這個所面臨的問題和歸納一樣，條件往往無法被全部列舉，也就是說只能列舉部分條件，而其他條件則要假設為不變或者已知。第三，理論的驗證過程，也一樣是有限的驗證，或者叫局部的驗證。在一定范圍內被驗證的真理，改變它的條件，可能就不是真的了。
•   呵呵,我買的呂同學版本的~
•   舊譯本沒看過，這個譯本還可以，可讀。
  　　商務最新版又換成關文運的了.
•   對于商務印書館這個出版社，還是要理性看待。
•   我讀的是電子版的文本.好多病句,錯別字和錯誤詞匯,真讓人吃不消
•   有新版的。呂大吉翻譯
•   也有，周曉亮的譯本，《人類理智研究.道德原理研究》，沈陽出版社，2001年。此譯本據(jù)塞比-比格編本翻譯而來的。
•   到底是哪個版本的譯本比較好呢？想讀這本書
•   2010-02-18 21:45:34 安德烈　　到底是哪個版本的譯本比較好呢？想讀這本書
  這個評論是有點吹毛求疵了?，F(xiàn)在回頭看來，這個譯本也不至于太對不起讀者。有些地方也許還有待爭議，但不至于對整個思想的理解產生偏差。
•   呵呵，其實譯得還好，reasoning在美國傳統(tǒng)詞典的漢譯本里就是翻譯作“推論”，單說一個理性用reason或rational就可以了。了。
•   樓上為什么兩個“了”？
•   人這個玩意就是個王八旦。
•   呵呵 reasoning本來就是推論, 論證, 推理的意思，reason才是理性的意思
•   概括得挺好的，學習
•   休謨在書里批判過抽象，在他看來根本就沒有富有價值的抽象——他說，如果你能抽象一個沒有形體的廣延的話，另當別論。
  至于經驗（其實準確點應該叫印象）和觀念的產生問題，我覺得波普爾說的一句話可能對你有用——“不可能從感覺材料或感覺出發(fā)并把我們的理論建立在它們之上，因為沒有不建立在理論之上的感覺材料或感覺這樣的東西。”
  我覺得，認識應該是先發(fā)端于主觀，然后在客觀中尋求驗證（當然必須要有經驗積累）；而不是先發(fā)端于客觀，然后在主觀中抽象
•   the core of man's spirit comes from new experiences這句話是荒野生存里面的 好像
•   我昨天考試就寫了一篇差不多的ESSAY...
•   這本書到底講什么的啊 杯具
  要寫一篇論文
  樓主可以將它的中文大概意思解釋給我么

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