形而上學(xué)導(dǎo)論

用戶評論 (總計43條)

•   很好，如果我的預(yù)感正確，這本書是搭建中西哲學(xué)融會貫通的橋梁。
•   相當(dāng)于《存在與時間》的第二部分
•   說形而上學(xué)終結(jié)是說宣告一種新的思維模式的誕生。
•   本書比較難并且抽象不易理解得所=多讀幾遍最好是有一定哲學(xué)史的基礎(chǔ)更好理解
•   道可道非常道
•   好書法國畫出差使出差使勁，那時常去看到現(xiàn)在才華誕，就能做了?這樣式我覺得的的。是你也好像個頭頂級了不能有個別想到
•   海德格爾的書感覺云山霧繞的
•   國人經(jīng)過馬列教科書的洗禮，對形而上學(xué)有著極大的偏見。還是多讀讀書吧！
•   書的質(zhì)量可以；書的內(nèi)容很好，想學(xué)形而上看看這本很有幫助！
•   都說他的存在于時間是他的代表作，我所買的這本書作為哲學(xué)水平較低的我來說實在不大看得懂，中間還有很多未翻譯的希臘文，更看不懂。
•   熊偉先生作為海德格爾的親炙弟子，其翻譯文字可謂頗得海氏之風(fēng)，詩意地說，融思想和詩意為一體，絕對值得擁有。
•   送貨還是比較快的，只是書皮有些折痕
•   內(nèi)容沒什么好說的，質(zhì)量上乘，正版書
•   文章就是好，后悔當(dāng)初沒有學(xué)哲學(xué)
•   好書 推薦 贊一個 海德格爾經(jīng)典！
•   這本書是送給老師的，沒怎么看！還可以吧！
•   很精美，相比于其他的書
•   　　【按語：原為1935年弗萊堡大學(xué)夏季學(xué)期講義的《形而上學(xué)導(dǎo)論（Einführung in die Metaphysik，1935/1953）》或許在海德格爾著作中居于某種樞紐的位置：一方面，早期的《存在與時間》、《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中提出和探討的“存在問題（即存在的意義是什么）”，在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中才真正開始獲得直接的面對和詮釋，這也意味著從Dasein(此在)向Sein(存在)的論述重心的轉(zhuǎn)移；另一方面，《形而上學(xué)導(dǎo)論》在將“存在”詮釋大致置于前柏拉圖的赫拉克利特流變傳統(tǒng)中的時候，明確了詩與思、諸神、世界的顯圣（the epiphany of a world）、領(lǐng)會或思比人更優(yōu)先、藝術(shù)等主題，昭示了海德格爾后期寫作的輪廓。而且大體上，《形而上學(xué)導(dǎo)論》是一部簡明扼要的作品。與SuZ相比，此書中還有兩個重要變化：一是尼采在此書中獲得了格外的關(guān)注，二是時間論題似乎被撇棄了，至少是喪失了類似于在SuZ中的重要性。另外，此書也為海德格爾的加入納粹的即時心跡提供了某些線索：在1935年的時候，似乎海德格爾將“國家社會主義”視為某種藉著德意志民族而出現(xiàn)的精神的歷史決斷時刻，是形而上學(xué)對技術(shù)謀制的抗辯。
  　　
  　　章1提出形而上學(xué)的基本問題“為何在者存在而非虛無存在？”。在解釋“在者（beings）”時訴諸到希臘語phusis（自身綻出），昭示在最原初的含義上在與在者是一回事。隨后給出了基本問題的先導(dǎo)問題，“存在是怎么回事？”。在詮釋這些問題時，海德格爾不時重申了世界的黑暗化這一主題。章2 探究“存在”一詞的句法和詞源：從句法上講， 名詞“存在（Das Sein）”來自于不定式，而不定式來自原初的限定的動詞；從詞源學(xué)上講，有三個詞干es, bhu, wes，意思都是“生、升起，停留（living, emerging, abiding）”。章3 探究“存在的本質(zhì)”說需要從超出語言而達(dá)到事實本身，并僅僅確認(rèn)在諸多“在”的用法中有一個確定的特性。章4 最詳細(xì)地陳述了“存在的歷史、展開或分殊（articulation）”：“在與形成”的分立；“在與表象”的分立；“在與思”的分立：這一節(jié)最長，思原初地被理解為在本身，理解為聚集。并且這里海德格爾還藉著分析《安提戈涅》第一合唱曲講述了人與在的故事：在通過領(lǐng)會和語言駕馭了人，人也藉此沖入在之中；“在與應(yīng)當(dāng)”，當(dāng)存在降低為理念（eidos）的時候，存在又給出了應(yīng)當(dāng)來拯救?！霸谂c思”一節(jié)很長，且內(nèi)容高度壓縮，極為艱難，幾乎陳述了海德格爾的全部思想。
  　　
  　　閱讀使用的商務(wù)版王慶節(jié)譯《形而上學(xué)導(dǎo)論》，這個中譯本問題較多，英文對照Gregory Fried and Richard Polt所譯Introduction to Metaphysics（Yale University Press, 2000），偶或核查Martin Heidegger Gesamtausgabe Band 40：Einführung in die Metaphysik. 】
  　　
  　　
  　　
  　　I：形而上學(xué)的基本問題。
  　　
  　　[“為什么”是首要問題]“‘究竟為什么在者在而無反倒不在（Why are there beings at all instead of nothing/ Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts）？’顯然這是所有問題中的首要問題?！薄竞５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1996年版，頁3，下同】這是最廣泛（以無為界）、最深刻（尋求在者的根據(jù)or根基）、最原始（撇開特殊的在者，詢問的是在者整體/beings as a whole）的問題。這里海德格爾特別否認(rèn)了人的優(yōu)越地位，“人…這個在者有什么希奇！…在這顆微小的沙粒上，茍活著一群渾噩卑微的、自問聰明而發(fā)明了認(rèn)識一瞬的動物…在在者整體中，我們沒有絲毫的理由說恰是人們稱之為人以及我們自身碰巧成為的那種在者占據(jù)著優(yōu)越地位。”【6】 這一發(fā)問（questioning）與在者整體有一種獨特的關(guān)系，“通過這一發(fā)問，在者整體才得以作為這樣一個整體，以及向著其可能的根基展開并且在發(fā)問中保持其展開狀態(tài)（For through this questioning, beings as a whole 紅e first opened up as such and with regards to their possible ground, and they are kept open in the questioning）。”【6】這一“為什么”的發(fā)問是一個特殊的歷事（happening/Geschehnis）。在跳躍中有根基，“通過這一跳躍，人就從所有先前的，無論是真實的還是似是而非的他的此在之遮蔽狀態(tài)中完成一次起跳(Absprung)?！薄?】或者說，“通過跳躍的方式獲取了它自己的根源?！薄?】
  　　
  　　[哲學(xué)就是追問這一為什么問題]但人的-歷史的此在（a human-historical Dasein）對此一追問向來陌生，導(dǎo)致這一問題失色?；浇桃延写鸢福ㄔ谡撸灰皇巧系圩陨?，就是為上帝所造），因此教徒“不能夠本真地追問?！薄?】“基督教哲學(xué)”一語是木制的鐵器；信仰的探究方式是神學(xué)?！斑M(jìn)行哲學(xué)活動意味著追問：‘究竟為什么在者在而無反倒不在’？”【9】哲學(xué)追問不屈從于時代，在日常意義上是無用的，“然而，這種無用的東西，卻恰恰擁有真正的威力?！芘c民族歷史的本真歷程發(fā)生最內(nèi)在的共振諧響?！薄?0】哲學(xué)這種“超時間的東西會擁有自己的時間?！薄?0】 對哲學(xué)的兩種誤解：一種誤解要求哲學(xué)提供文化基礎(chǔ)，但哲學(xué)不具有直接性的力量，“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放（a thoughtful opening of the avenues and vistas of a knowing that establishes measure and rank）?！薄?2】民族可從這種知中獲取和完成其歷史的-精神的此在（Dasein）。另一種誤解要求哲學(xué)提供世界圖像（world picture），便利于實踐性-技術(shù)性進(jìn)程。但哲學(xué)的真正功用在于使歷史性的此在負(fù)重，“負(fù)重使得萬事萬物，使得存在者重新獲得其重（在）（Burdening gives back to things， to beings, their weight (Being)）?！薄?3】這種負(fù)重是偉大事物出現(xiàn)的條件。哲學(xué)超越了日常事物，詢問那超乎尋常的事物（extra-ordinary）。“這種發(fā)問本來就與日常秩序無關(guān)。它完全是自由自在的，完全并真正地立足于自由的神秘基礎(chǔ)之上，立足于我們稱之為‘跳躍’的基礎(chǔ)之上（The questioning itself is out-of-order. It is completely voluntary, fully and especially based on the mysterious ground of freedom, on what we have called the leap）?！薄?4】
  　　
  　　[Phusis:‘在者’的希臘語]“對存在者整體本身的發(fā)問真正肇端于希臘人…人們稱在者為Phusis/φ?σι?（beings were called phusis）.”【15】在翻譯為拉丁Natura以及到近代哲學(xué)中，不斷減損Phusis的原初內(nèi)容和命名力量，經(jīng)歷畸變和淪落。這里海德格爾說，“語詞和語言絕非什么事物都可裝入其中賴以交談和書寫方式進(jìn)行交流的外殼。事物在言詞中、在語言中才生成并存在起來（In the word, in language, things first come to be and are）?！薄?5】φ?σι?“說的是自身綻出（例如，玫瑰花開放），說的是揭開自身的展開，說的是在如此展開中進(jìn)入現(xiàn)象，保留并停留于現(xiàn)象中。簡略地說，φ?σι?就是既展開又持留的強(qiáng)力（It says what emerges from itself (for example， the emergence, the blossoming, of a rose) ，the unfolding that opens itself up, the coming-into-appearance in such unfolding, and holding itself and persisting in appearance - in short, the emerging-abiding sway）?！薄?5-6】但隨即海德格爾又說，φ?σι?不同于nature,不同于beings,“這一φ?σι?就是在本身，賴此在本身，在者才成為并保留為可被觀察到的（Phusis is Being itself, by virtue of which beings first become and remain observable）?！氐梅Q之為φ?σι?的東西是基于一種對在的詩-思（poetry and thought）的基本經(jīng)驗才向他們展示出來的?！?σι?原初地既是天又是地，既是巖石又是植物，既是動物又是人類，還是作為人和神的作品的人類歷史，歸根結(jié)蒂是處于天命之下的諸神自身（the gods who themselves stand under destiny）。…φ?σι?就是出-現(xiàn)(Ent-stehen)，從隱密者現(xiàn)出來并且才使它駐停。”【16，海德格爾用φ?σι?先后指涉了beings和Being，但最終指涉Being】這種對在的理解很快沉淪為自然和自然哲學(xué)，開端被忘記了，而“開端總是最偉大的。”【17】而偉大會終結(jié)。 這種指涉了Being和beings in whole的φ?σι?，在希臘哲學(xué)中就開始受到兩個限制：1在物理學(xué)方向的限制首先表現(xiàn)為nomos(規(guī)范、準(zhǔn)則),涉及自由的所作所為和人類歷史性的在的形成。2另一種限制涉及techn?（知），“知是對自由計劃和安排有所知以及對一切安排有所支配的把握（the knowing disposal over the free planning and arranging and controlling of arrangements）?！薄?8】
  　　
  　　[“形而上學(xué)導(dǎo)論”的含義]“問出在者（較狹義的ta phusika）之外去，就是形而上學(xué)（it questions on beyond beings, it is metaphysics）?！薄?8】“"究竟為什么在者在而無反倒不在？"就是形而上學(xué)的基本問題?！薄?9】φ?σι?是在者之在（the Being of beings），但physics（物理學(xué)）向來規(guī)定了傳統(tǒng)的形而上學(xué)（阿奎那、黑格爾、尼采）。當(dāng)追問是針對在者本身時，就發(fā)生了“在的遺忘（oblivion of Being）。”【20】接著SuZ，這課程要“追問‘在的敞開狀態(tài)’（disclosedness of Being）?！薄?1】而“《形而上學(xué)導(dǎo)論》指的就是導(dǎo)入對基本問題的追問。”【21】這種疑問意識處于一種愿知（wissen-wollen）中,“愿就是決心存在（ent-schlossensein）…決斷的本質(zhì)…在于人的此在為著在的澄明而去蔽…(此在)與在的關(guān)聯(lián)就是‘讓（letting）’。”【22】而“知”就是立于真理中，堅持在者的坦露（to know means to be able to stand in the truth. Truth is the openness of beings）?！?2】
  　　
  　　[通過虛無問題來展開why-問題]在基本問題中，“而無反倒不在”似乎是多余的。但詢問在者的根據(jù)時，對無的詢問在廣度、深度和原始性上毫不遜色。擔(dān)心談?wù)摕o陷入虛無主義這種顧慮源自在的遺忘。邏輯植根于基本問題的答案之上，因此邏輯根本不能理解此一問題；“一切科學(xué)的思都只是哲學(xué)之思衍生出來的和凝固化了的形態(tài)?！薄?6，這里海德格爾貶斥了邏輯和科學(xué)，而高舉了哲學(xué)和詩】“哲學(xué)位于科學(xué)之先，…只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)之思同等的地位。但是，詩與思又不相同。”【26，很關(guān)心在海氏思想中thinking與poetry的關(guān)系】詩與思相對于單純科學(xué)思維的本質(zhì)優(yōu)越性，由此能談?wù)摕o，如Kaut Hansun的詩《路漫漫》中“傾聽著真正的空寂”?！?7】 添加了虛無部分之后，在者就被置于不在的可能性之中，在者就在在和虛無之間搖擺不定(wavering)，而問題在于“尋求一種根據(jù)來說明那作為對無（Nichts）的克服的在者何以會占據(jù)主導(dǎo)?！薄?9】（這里有一個Dasein向我拋來的插入。）因此虛無部分加入后，“這一處于最寬泛和最嚴(yán)格的‘或在者一一或無’的振幅可能性之內(nèi)的在者由于陷入了搖擺，詢問本身也就喪失了任何一種牢固的基石。連我們詢問著的此在，也進(jìn)入此搖擺之中并恰恰在搖擺之中由自己保持其為自身。”【29】
  　　
  　　[先導(dǎo)問題：‘存在’是怎么回事？]思考在者與在的關(guān)系。“在者和它的在這兩者是同一的嗎？區(qū)別何在？”【31】Das Seiende(being/to on/在者)也有兩種含義：在著的東西 or存在，希臘詞to on常常傾向于第二義“在”。而“我們追問的是在者在的根據(jù)（We are asking about the ground for the fact that beings are）?！薄?2】但在這一追問之前，實際上已經(jīng)對在發(fā)問了：“在是怎么一回事（How does it stand with Being）？”【33】不能直接把捉在者的在，“這個在始終是不可尋得的，幾乎就象這個無一樣或者簡直確實是這樣。”【36】 海德格爾陳述了尼采在《偶像的黃昏》中表述的主導(dǎo)性觀點，“‘在’，既是一團(tuán)迷霧又是一個錯誤（‘Being'- a vapor and an error）?！薄?6】海德格爾暗示尼采是長期迷亂的最近的一個犧牲品。
  　　
  　　海德格爾提及“由于對在者的一切欲求而從在脫落（because in all our bustling and chasing after beings, we have nevertheless fallen out of Being）”的情況?！?7】這是貫穿整個西方歷史的歷事，“人們，乃至民族，在其最大的謀劃和剝削中汲汲于在者，而很久以來已經(jīng)無意識地從存在中脫落了出來，而這就是人類淪落的最內(nèi)在的和最有力的根由（human beings，that peoples in their greatest machinations and exploits, have a relation to beings but have long since fallen out of Being, without knowing it, and what if this were the innermost and most powerful ground of their decline）。”【37，有改動】海德格爾似乎否認(rèn)“存在”是一個迷霧，而認(rèn)為“它是西方的精神宿命（is it the spiritual fate of the West）?！薄?8】
  　　
  　　歐洲處于岌岌可危境地，遭受俄國和美國的兩邊夾擊，“就形而上的方面來看，俄國與美國二者其實是相同的，即相同的發(fā)了狂一般的運作技術(shù)和相同的肆無忌憚的民眾組織（the same hopeless frenzy of unchained technology and of the rootless organization of the average man）?！薄?8】大地在精神上的淪快落到了失去感知沉淪的最后精神力量的關(guān)頭，“隨著世界趨向灰暗、諸神的逃遁、大地的毀滅，人類的群眾化，那種對一切具有創(chuàng)造性的和自由的東西懷有恨意的懷疑在整個大地上已達(dá)到了如此地步?！薄?8】海德格爾寄予形而上學(xué)的德意志一種希望，“我們的民族...是個形而上的民族。但是，只有當(dāng)這一民族從自身產(chǎn)生出一種對上述境遇的反響...并且創(chuàng)造性地理解其傳統(tǒng)，那么，這個民族才能從這一我們已經(jīng)確知的境遇出發(fā)賦予自身以一種命運。…這個民族作為歷史性的民族必須將自身以及將西方歷史從其將來的歷程的中心拽回到存在的威力的源頭處。”【39】
  　　
  　　前導(dǎo)問題“在是怎么回事”被包含在主導(dǎo)問題之中。尼采的“在是迷霧”有其真實性，因為我們從在中“脫落出來并且從此就未再復(fù)歸”。【40】“在”這個詞剩為云絮。傳統(tǒng)本體論將“在”作為最普遍性的概念來思考，但這沒有觸及本質(zhì)。
  　　
  　　“要做的事情是，要把人類歷史的此在，同時也總是我們最本己的將來的此在，在規(guī)定了我們的歷史的整體中，復(fù)歸到有待原始地展開的在之威力中去（he point is to restore the historical Dasein of human beings - and this also always means our ownmost future Dasein, in the whole of the history that is allotted to us - back to the power of Being that is to be opened up originally）。”【42】由此追問在的問題與歐洲的命運連結(jié)起來?！?2，有些夸張將Being與西方精神聯(lián)系起來】形而上學(xué)的追問和哲學(xué)是歷史性的，“就其像精神的其他作品一樣，也在時間中實現(xiàn)自身而言?！薄?3】形而上學(xué)與哲學(xué)根本就不是科學(xué)。在歷史性的追問中，“我們的此在就被召喚入此詞的充分意義上的歷史，進(jìn)入這一歷史，進(jìn)入這一歷史中的決斷?！薄?5】
  　　
  　　前面講到世界的沒落如諸神逃遁時（a darkening of the world/the flight of the gods），“世界指的是什么?世界總是精神性的世界。…世界的沒落就是對精神的力量的一種剝奪，就是精神的消散哀竭。”【45】這一剝奪從歐洲自己產(chǎn)生，所謂“德國唯心主義的破產(chǎn)”實際上“是哪個時代已經(jīng)開始喪失其強(qiáng)大的生命力。”【46】此在陷入一個缺乏深度的表層，“這表層就像一面無光澤的鏡子?！薄?6】“從此之后，在美國和俄國，無差別性平均狀態(tài)的盛行就不再是什么無足輕重的小事一樁，而是那種咄咄逼人的要撞毀一切秩序，摧毀一切世界上的精神都造物并將之宣布為騙局的沖動。這就是我們稱之為毀滅性的滅頂之災(zāi)的魔鬼沖動。”【46】對精神的誤解：1精神被曲解為智能；2精神淪為工具；3“精神歷事的力量——詩歌、藝術(shù)、治國本領(lǐng)和宗教——都滑入一種可能被有意識地培植和規(guī)劃的范圍內(nèi)（the powers of spiritual happening - poetry and fìne arts, statescraft and religion – shift to a sphere where they can be consciously cultivated and planned）?！薄?8】進(jìn)入自由設(shè)置標(biāo)準(zhǔn)的領(lǐng)域。職業(yè)性知識與文化價值的爭論是虛假的。4“作為為目的而設(shè)的智能的精神與作為文化的精神最終就變成了人們擺在許多其它東西旁邊用來裝飾的奢費品與擺設(shè)。”【49】 而海德格爾認(rèn)為，“精神是向著在的本質(zhì)的、原始地定調(diào)了的、有所知的決斷。精神是對在者整體本身的權(quán)能的授予。精神在哪里主宰著，在者本身在哪里隨時總是在得更深刻。 因此，對在者整體本身的追問，對在的問題的追問，就是喚醒精神的本質(zhì)性的基本條件之一， 因而也是歷史性的此在的原初世界得以出現(xiàn)、因而也是克服世界沉淪的危險，因而也是承擔(dān)處于西方中心的我們這個民族的歷史使命的本質(zhì)性的基本條件之一（spirit is originally attuned, knowing resolution to the essence of Being. Spirit is the empowering of the powers of beings as such and as a whole. Where spirit rules, beings as such always and in each case come more into being. Asking about beings as such and as a whole, asking the question of Being, is then one of the essential fundamental conditions for awakening the spirit, and thus for an originary world of historical Dasein, and thus for subduing the danger of the darkening of the world, and thus for taking over the historical mission of our people，the people of the center of the West）?！薄?9-50】
  　　
  　　需嚴(yán)肅對待“‘在’是迷霧”的語詞事實?！皩υ诒旧淼摹⒈粴牧说年P(guān)聯(lián)是我們對語言的全部錯誤關(guān)系的真正原因?！薄?1】“因為語言的命運植根于一個民族對在的勿論何時的關(guān)聯(lián)之中， 所以，在我們看來，詢問在的問題與詢問語言的問題在最中心處相互交織在一起。”【51】思考需從語言開始。
  　　
  　　
  　　
  　　II．追溯“在”這個詞的語法和詞源（On the Grammar and Etymology of the Word "Being"）
  　　
  　　詞的語法形式因素可引導(dǎo)語詞的含義探討。語言學(xué)陷入僵死的形式。海氏呼吁“第一件事是對語言的關(guān)系的真實的革命”?！?3】“本質(zhì)和在都在語言中說話（But essence and Being
  　　
  　　speak in language）”【53】，而語法形式對探究“在”是不夠的，事情根本上關(guān)乎擺明在的本質(zhì)。
  　　
  　　1“在”這個詞的語法
  　　
  　　例子說明動詞經(jīng)由不定式變?yōu)槊~?！?5】“"在”（das Sein) 是從動詞(sein)變成的名詞?！趧?chuàng)立‘在（being）’這個名詞形的時候，‘在(to be)’這個不定時是具有決定性的先行形式。”【55】動詞、名詞、不定式是三種語法形式?！拔覀兙蛷淖穯柮~和動詞的本質(zhì)的問題拖入追問語言的本質(zhì)的問題之中。因為究竟詞的原始形式是名詞呢還是動詞，這個問題與究竟哪一個是說與語言的原始性質(zhì)這個問題其實是同一問題?！薄?5】途徑是追究形成名詞的過渡階段的那個句法：不定式（modus infinitivus）。源自希臘語。
  　　
  　　名詞還是動詞是詞的原始形式這個問題不是真問題，是在語法學(xué)視野中形成的，而不是從語法學(xué)未曾討論過的語言之本質(zhì)中形成的。希臘語中的動詞（onoma）和名詞（rh?ma）的區(qū)分在解釋Being時首先建立，起先兩者都可互指或都廣泛標(biāo)明一切言說?！癘noma的廣義是：在者的在通過語音的敞開（Onoma in the wider sense is…: a reve1ation by means of sound in re1ation to and in the sphere of the Being of beings）?！薄?7】然后區(qū)分出thing的展開（Onoma）和doing的展開(rh?ma)。pt?sis (casus)原意是廣義的變格，后來才分為名詞變格（pt?sis (casus)）和動詞變格（enklisis （declinatio)）.
  　　
  　　語言指示在者（Language is obviously taken as another thing that is, as a being among others）【59】，這里海德格爾實際上要通過考察語言來考察在?！懊~變格（pt?sis (casus)）和動詞變格（enklisis （declinatio)）這兩個詞的意思是下落、傾斜和偏向。在這層意思中就有一種從正直的直立的偏向。但是這個正直的直立，它直向上而成此立，出現(xiàn)而立，常住而立，希臘人就把它理解為在（This implies a dropping-off from an upright, straight stance. But this standing-there, this taking and maintaining a stand that stands erected high in itself, is what the Greeks understood as Being）。”【59】“這個自立于此者就變成自身亮相者，它就把自身亮于像外觀所顯的事物中（what stands-there-in-itself becomes what puts itself forth, what offers itself in how it looks）?！薄?0】（外觀就是eidos or idea）希臘人在此體驗到在之意義，稱之為ousia或parousia,而習(xí)俗的無思想性將之譯為實體（substanz）?！拔覀?yōu)镻arousia這個希臘字找到正適合表達(dá)其意的德文字An-wesen(在場)?！薄?0】“"在"歸根到底是為希臘人說出了在場之境（For the Greeks, "Being" fundamental1y means presence）。”【60】
  　　
  　　這里對在的解釋與前一章的Phusis相同。“Phusis是指卓然自立這自事，是指停留在自身中展開自身這回事（phusis means the emergent self-upraising, the self-unfolding that abides in itself）?！薄?1】在此靜與動原初統(tǒng)一，力量從遮蔽境界中出現(xiàn)，無蔽。海德格爾這里引用了Heraclitus的“抗?fàn)帲–onfrontation/polemos）”概念，先于神人而起主宰作用的抗?fàn)帲八纬山y(tǒng)一，就是匯聚（Sammlung）。Polemos和Logos就是一回事(It builds unity; it is the gathering (logos). Polemos and logos are the same)。”【62】這些抗?fàn)幊Ｓ蓜?chuàng)造者、詩人、思想家和政治家維系。【62】“凡此斗爭中斷之處，在者并不消失，但世界轉(zhuǎn)身而去?！似鹬髟鬃饔谜咧蛄χ嫉淖咳蛔粤?，此phainesthai、即是廣義的世界的顯圣（the epiphany of a world）的現(xiàn)象，此時變成現(xiàn)成事物之可得而見之景色了?！薄?2】
  　　
  　　“在”是phusis（自立standing-forth）和ousia（停留abiding）意義上的長駐（constancy），而“存在（existasthai/existence）”這個詞恰恰標(biāo)記不在【63】，即從constancy中走出來。名詞變格（pt?sis (casus)）和動詞變格（enklisis （declinatio)）是從長駐中的走出和偏離。名詞的基本形式是主格單數(shù)、動詞的基本形式是第一人稱單數(shù)現(xiàn)在直陳式，而不定式則是動詞變位（enklisis）。（希臘人是從處所（place）而非廣延來體會空間性?！?5】）“不定式就是這樣一個詞形，這個詞形把在此詞形中所意指的東西一切確定的意義關(guān)聯(lián)仿佛都割斷了。此詞形的意義是從一切特殊關(guān)聯(lián)中抽出來的〈抽象〉?！欢ㄊ讲辉侔褎釉~此外還擺出來的情況表現(xiàn)出來了?！薄?7】不定式晚近，源自基本格動詞，“然而通過把不定式改造成動名詞，那已居于不定式中的空空如也彷佛還落實了； "在”就被說成是一個實實在在的對象了。這個動名詞‘在’就主張，這個所指稱者現(xiàn)在自己就‘在’了（But through the linguistic transformation of the infinitive into the verbal substantive，也e emptiness that already lies in the infinitive is, as it were, further fixed; sein is posed like a fixed, standing object (festehender Gegenstánd). The substantive das Sein implies that what is so named, itself ‘is’）?！薄?9】
  　　
  　　
  　　
  　　2.“在”這個詞的詞源學(xué)。
  　　
  　　追究到動詞的始源性后，海德格爾考察動詞Sein的詞干?！?quot;在"這個動詞之全部變化復(fù)雜情況是由三種各別的詞干（stems）來規(guī)定的?！薄?0】三個詞干：1、 es/eimi,“生活，生者，由其自身來立于自身中又走又掉者： 本真常住者?！薄?1】；2.bheu/phuo,“起來，起作用，由其自身來站立并停留。”【71】3.wes (居、留)。三個詞干中有確定含義：生、升起，停留（living, emerging, abiding），但今天都消失了，“只有一個抽象的含義‘在’還保存下來了（only an "abstract" meaning, "to be;' has survived）。”【72】“出現(xiàn)了一個決定性的問題：所舉的三詞干的情況在何處并如何取得一致（here a decisive question announces itself: how are the three stems above unified）？”【72】
  　　
  　　
  　　
  　　III．在的本質(zhì)的問題（the Question of the Essence of Being）.
  　　
  　　說“在”是空而不確定的主張是膚淺的?！?7】“此詞的含義經(jīng)過一切模糊、混雜與一般化的折騰之后我的還是把它意指某種確定者?！@個隨便任何一個在者都對它有份兒的在，這個由此而散落在最熟悉的事物中的在，卻是世間所有最唯一無雙的事物?！薄?8】在不能與別的事物相比較。Being的一般性不是Genus（類）的一般性；Being是獨一無雙的。
  　　
  　　“存在”是語言的前提,沒有Being的含義，“那就根本沒有任何語言了?！薄?2】而“人…是惟一的說話者?！薄?2】“我們領(lǐng)會了哪怕是不確定的在這回事就有了最高的級別，這是因為一股力量顯示在此一級別中，而我們的此在的本質(zhì)可能性根本就植根于此一力量中（for our Dasein, this - that we understand Being, if only in an indefini1ite way - has the highest rank, insofar as in this， a power announces itself in which the very possibility of the essence of our Dasein is grounded）?！薄?3】追問就是將此在保持在在的力量中，“把這個在作為最值得追問者來經(jīng)驗并理解，專為這個在來追問，這就不折不扣地叫做：追問在的意義?！薄?4】“時間只有在人在的情況下才成其為時間。”【84】“人能在此的一個必需條件就是： 人領(lǐng)會在（one necessary condition for our ability to be here (da-sein) is this: that we understand Being）?！薄?5】“哲學(xué)是一種歷事（happening）。”【85】
  　　
  　　空洞的“在”的詞義浮動的解釋：不定式的含混；三種詞干匯成的模糊。傳統(tǒng)形而上學(xué)拘泥于在者。【86】“追問在的問題根本不是語法學(xué)與詞源學(xué)的事情?！薄?7】語言是表達(dá)經(jīng)歷用的?！霸凇边@個詞區(qū)分詞形、詞義和事物，“總之要做的事情是，超出遵照含義行事的范圍走向事物本身?！薄?8】“在”這個詞與在本身的關(guān)系根本不同于一切名詞和動詞與在者的關(guān)系?！?8】 “在”的意思形形色色卻并非隨意，“有一股統(tǒng)一的確定的特性貫穿這一切。這種特性把對‘在’的領(lǐng)會指向一個確定的視野…?！凇囊饬x就是以當(dāng)今與在場，堅持與持久，停留與出現(xiàn)這個場域來劃出自己的界限。”【92】“在”是ist的不定式；這走向希臘的方向，希臘人對在的本質(zhì)的講法。
  　　
  　　
  　　
  　　IV．對在的限制（The Restriction of Being/ Die Beschr?nkung des Seins）
  　　
  　　本章中海德格爾的“限制”一詞更多的指的是在敞開的歷史及其分殊（articulation）。有一些公式化的說法：在與形成(werden)；在與表象（schein）；在與思；在與應(yīng)當(dāng)（sollen），“在這幾個公式化了的名稱中同時就附帶意指作為和在有區(qū)別而又不管怎么樣卻特地屬于在、即使只是作為它的它者（as its Other）而屬于在的這樣的東西?！薄?4】區(qū)分中的特點：在在界限內(nèi)有了確定性；在四個關(guān)聯(lián)中劃定；區(qū)分不是偶然的；區(qū)分是由在的stamping(沖壓)而來；這些區(qū)分不限于西方哲學(xué)，而是“遍及一切知、一切行與一切說中?！薄?5】；區(qū)分有次序：在與形成、在與表象最古老；“在與思”在柏拉圖和亞里士多德那里開始確定地展開，但在現(xiàn)代開始（at the beginning of modernity）時才獲得本真形態(tài)，而“在與應(yīng)當(dāng)”則完全屬于現(xiàn)代性。
  　　
  　　
  　　
  　　1.在與形成（being and becoming）
  　　
  　　這一分立迄今仍是依靠他者對在的最流行的限制。 Parmenides“已經(jīng)詩意地思著把在者的在掏出來擺在與形成對立的地位了。”【97】Being完整惟一，沒有產(chǎn)生也不會消滅。另一方面Heraclitus則說：一切皆流。但其實Heraclitus與Parmenides在說同一回事。【98】
  　　
  　　
  　　
  　　2.在與表象（Being and Seeming）
  　　
  　　與前一分立同樣古老，“在與表象說的是： 現(xiàn)實的和不現(xiàn)實的有區(qū)別而且對立；真實的和不真實的。”【99】但兩者隱蔽地相互歸屬，表象（schein）就是發(fā)光（scheinen）?！氨硐蟮谋举|(zhì)寓于出現(xiàn)中。這就是展示自身，陳現(xiàn)自身，露出當(dāng)前?！硐笤诖司秃驮谑峭换厥??！薄?01】需要回到希臘文去領(lǐng)會，“在敞開于希臘人面前是作為phusis。此一展開而又留戀著的起作用，其本身同時就是表現(xiàn)著的出現(xiàn)?！薄?01】“在的意思就是出現(xiàn)?！诰突钌刈鳛槌霈F(xiàn)而在?！薄?02】
  　　
  　　“當(dāng)在者作為這樣一個在者在起來時，這個在者就把自身擺入并處于去蔽狀態(tài)中，就是aletheia(真理)中（Insofar as a being as such is, it places itself into and stands in unconcealment, aletheia）。”【103】“真理作為去蔽境界，不是在的額外附加物。真理屬于在的本質(zhì)?！薄?03】榮譽(yù)（glory）是擺入光明中從而促成常住，就是在。外觀（Doxa）卻也可能掩蓋無蔽，成為假象。把表象宣告為subjective是一種自作聰明的的窮途末路?！?06】這里海德格爾攻擊了柏拉圖，“在詭辯派與柏拉圖哲學(xué)中表象才被解釋成單純的表象從而降低了。和表象一起，在作為eidos(理念)被提升到一個超感覺的去處。”【107】而基督教則進(jìn)一步代之以造物-造物主的模式。在與表象的統(tǒng)一和沖突的強(qiáng)有力在希臘悲劇詩歌中表現(xiàn)得最高最純。海德格爾分析了《俄狄浦斯王》，那另一只眼睛。
  　　
  　　人活動于在、無蔽、表象三者交織中，此外還有不在。人有三條路:在即無蔽境界之路；不在之路；表象之路?！斑@三條路之展開與開辟就是哲學(xué)開端時思之事。此一區(qū)分把人作為一個知者擺入此三條路中，擺到三條路的交叉口，從而擺入常川決定（constant de-cision）中。歷史根本就是從此常川決定開始。在此常川決定中而且只有在此常川決定中甚至關(guān)于諸神的事也才被決定。(據(jù)此看來決定在此的意思就不是指判斷與選擇，商是指在上述在、無蔽、表象、不在之合中進(jìn)行分解(division/scheidung)。)”【111】
  　　
  　　巴門尼德哲學(xué)是開辟三條路的典范。真正有知的人經(jīng)常知道所有三條路，“此人在在之路上經(jīng)歷過狂飆，此人對第二條引向無之深淵的路亦不陌生，亦知情，然而此人承擔(dān)了第三條路，表象之路，作為經(jīng)常需要?！懜野言凇⒉辉?、表象合而為一，這就是說，敢使此在進(jìn)入在、不在、表象的決斷中?！薄?14】海德格爾用Heraclitus的話來結(jié)論，“在（升起的現(xiàn)象）喜歡隱蔽自身（Being [emerging appearance] intrinsically inclines toward self-concealment）?！薄?15】隱蔽在本質(zhì)上就屬于在。 最后，海德格爾說，“形成（becoming）就是在的一個表象?！薄?15】但兩種區(qū)分未必還原。
  　　
  　　“希臘人的思與此在就是為在在和形成與在和表象這兩大力量之間作出決斷的斗爭。此一斗爭不得不把思和在的關(guān)系發(fā)展成一個確定的形態(tài)。”【116】
  　　
  　　
  　　
  　　3.在與思（Being and Thinking）
  　　
  　　“在與思”的分立具有統(tǒng)治地位。形成和表象彷佛和Being處于同一水平，而“思和在隊里的情況是這樣：在被呈現(xiàn)在思面前從而像一個對象對立著?！薄?17】必須在在與思的分立中分辨西方精神。
  　　
  　　傳統(tǒng)中思被理解為陳現(xiàn)和意象（representing）的能力，與desiring, willing, feeling等并列，但這不是“在與思”意義上的充分的思之概念。海德格爾先考察“邏輯（logic）”。在邏輯中，思、aletheia和phusis, 在等都失去了。哲學(xué)變成邏輯之事，“此事是自從eon,即在者的在，作為idea出現(xiàn)并且作為idea成為episteme（科學(xué)認(rèn)識）的對象的時候起就開始了?！薄?21】邏輯是在柏拉圖亞里士多德學(xué)院活動中產(chǎn)生的，邏輯只在Being和Thinking的區(qū)分已經(jīng)以確定的方式實現(xiàn)后才出現(xiàn)，并提供思之形式結(jié)構(gòu)和規(guī)律?！皩λ嫉恼`解和對被誤解的思的誤用都只能通過一番真的與原始的思來克服，別無他法?！薄?23】
  　　
  　　追問思與在的本質(zhì)關(guān)系。思和在的原始統(tǒng)一表現(xiàn)為phusis和logos的統(tǒng)一。【124】Logos的意思原本不是說話，而是聚集（gathering/collect）?！?25】Logos(聚集)和在（Phusis）的聯(lián)系為Parmenides和Heraclitus講過。尼采是兩位對立這一觀念的犧牲品。詮解赫拉克利特的logos并比之與基督教的logos.在殘篇中的Logos“乃是經(jīng)常在自身中起作用的原始地聚集著的集中（the originally gathering gatheredness that constantly holds sway in itself）。”【129】“l(fā)ogos就是經(jīng)常的聚集，就是在者之內(nèi)在的集中，也就是在?！璸husis和logos是同一回事。”【132】集中的最高之境就是前面提及的Heraclitus的斗爭或抗?fàn)??！罢f和聽只有當(dāng)其自身先己指向在，指向邏各斯時才是真正的說與聽?！薄?33】而基督教的Logos只是一個特殊的在者，即上帝之子?！?35】這與Heraclitus的logos毫不相干。
  　　
  　　現(xiàn)在要分析phusis與logos的分立。遵Parmenides的教導(dǎo)，他的殘篇說，“思與在是同一的（To gar auto noein estin te kai einai）?！薄?38】noein和nous的意思是“領(lǐng)會，…領(lǐng)會（Vornehmen/apprehend）首先是指：接受，候教，也就是候展示自身者，現(xiàn)象者之教?！薄?39】“領(lǐng)會與領(lǐng)會為之而出現(xiàn)的事是同一的?！薄?40】
  　　
  　　理解（詢問）中人若出現(xiàn)，人之在的本質(zhì)需由在的本質(zhì)來來規(guī)定?！?40】按照Heraclitus，人是在斗爭中，在神與人的分野中，在存在的登場中才表現(xiàn)出來的。人的本質(zhì)是一種追問，歷史性的追問。領(lǐng)會比人更優(yōu)先，“領(lǐng)會不是一種行動方式，不是人將其作為特性而占有的行動方式，再是反過來：領(lǐng)會間是占有著人的那種歷事情況（Apprehension is not a way of behaving that the human being has as a property; to 出e contrary, apprehension is the happening 出at has the human being）?！薄?42】而后來的“理性的生物（animal rationale）”中出現(xiàn)的logos則已面目全非?！鞍烷T尼德的講法講出來的東西，就是一種從在本身的本質(zhì)來對人的本質(zhì)的規(guī)定?！薄?45】“斗爭才使神與人在他們的在中出現(xiàn)?！薄?45】人是誰？只有在人遭遇在者時才被認(rèn)知，人試圖將在者引入存在，“確立界限和形式、謀劃新的尚未的事物，原始地吟唱，詩意地奠基（sets beings into limits and form, projects something new (not yet present), originally poetizes, grounds poetically）?！薄?45】巴門尼德和赫拉克利特的思是詩意的思，“是哲學(xué)地而不是科學(xué)地”【145】，但其中思占優(yōu)勢。
  　　
  　　接下來探究一首希臘思意的詩（a thinking poetry），希臘的在與此在在其中被發(fā)現(xiàn)的悲劇。借此回歸原始真理即思與在的同一，“領(lǐng)會和在是交互歸屬的（belonging-together reciprocally are apprehension and Being）。”【146】這種說法將人帶入語言，由此人被置入這一說法。為了理解巴門尼德對人之在的規(guī)定，訴諸索?？死账埂栋蔡岣昴分械牡谝皇缀铣姟?br /> 　　
  　　三個階段分析該詩：1.將人理解為uncanniness/unheimlichkeit之最（to deinotaton是deinon的最高）,“是從人的在之最寬廣的界限和最尖銳的深度來領(lǐng)會人?！@樣的在只向詩意的-思的謀劃敞開（Such Being opens itself up only to poetic-thoughtful projection）?！薄?50】Deinon指狂暴可怕者，奇異者，而在者整體就是Deinon，屬于在的人也是Deinon,人對著在者強(qiáng)力行事。人是uncanniest,因為跨越界限?！啊耸亲钇娈愓摺@一說法給出了本來的希臘人講的人之定義?！薄?53】人超出處境，又孤寂無處。詩歌370處提及Polis,海德格爾說國家或city-state沒有把polis翻譯出來，“polis毋寧是指處所，那個此，此在在此歷史地現(xiàn)身。Polis是歷史的處所，此，在其中并出自其中和為了其而歷史發(fā)生。屬此歷史處所的有諸神、神廟、祭司、慶典、演出、詩人、思者、統(tǒng)治者、元老院、公民大會、軍隊和船艦。所有這一切之所有屬于polis，之所以是政治的，并不是因為這一切和政治家、將軍或國家事務(wù)有關(guān)。這一切之所以是政治的或處在此歷史之所，是因為：詩人只是（sein）詩人，雖確實是詩人；思者只是思者，雖確實是思者；祭司只是祭司，雖確實是祭司；統(tǒng)治者只是統(tǒng)治者，雖確實是統(tǒng)治者。這個是（sein）卻是說：作為行使強(qiáng)力者行使強(qiáng)力并在其歷史的此在中作為創(chuàng)造者和行動者升到高處。在歷史處所中升到高處，他們就變成apolis,沒有城邦與處所，孤獨的，奇異的，在在者整體中沒有出路，沒有規(guī)則和限制，沒有結(jié)構(gòu)和適宜，因為作為創(chuàng)造者，他們必須首先為這一切奠基?！薄?54】
  　　
  　　2.看人之在如何展開，兩種Deinon（在者和此在）如何交互。大地是諸神中至尊者，人則強(qiáng)力打擾生長的平靜?！叭税阎T在者的生命從其原有秩序中撕扯出來又關(guān)鎖入他的苑囿與圍欄中去迫其馴服就范。”【156】這詩將的是“人之在從其最邊遠(yuǎn)的可能界限來進(jìn)行的詩意的謀劃（a poetic projection of human Being on the basis of its extreme possibility and limits）?！薄?56】歷史開頭是最強(qiáng)有力的，之后是“膚淺化以求普及。”【156】歷史開頭的認(rèn)識是神話學(xué)，是對開頭之神秘性質(zhì)的理解?！?57】 語言、領(lǐng)會、居屋、激情等（像大地和海洋一樣）都屬于狂暴可怕者，但已滲入人類成就其所是。人似乎接管了這些狂暴可怕者，但事實上“僅僅是掩蓋了語言和激情的狂野奇異性，歷史的人其實是被置于語言和激情的支配之中，雖然看起來彷佛是人支配了語言和激情（This merely conceals the uncanniness of language, of passions, as that into which human beings as historical are disposed (gefügt), while it seems to them that it is they who have them at their disposal (Veifügt)）?！薄?57】人糊涂地以為自己發(fā)明了語言、領(lǐng)會和詩歌?！霸姼璧囊髟?，思的謀劃，翻耕的塑造，創(chuàng)建國邦的行動等等之強(qiáng)力行事之境并不是人所有的能力起作用的一個結(jié)果，而乃是對諸多強(qiáng)力的一番安頓與配置，而在者就賴此諸強(qiáng)力而把自身展開成為連人也參入進(jìn)來了的這樣一個在者?！薄?58】人之參與狂野奇異者的界限是死亡?！按嗽诰褪强褚捌娈愔l(fā)生（對于我們而言狂野者之發(fā)生必須作為此在被建立起來）。”【159】強(qiáng)力者也是“知（Knowing）”或Techne的范圍，“希臘人把本真意義的藝術(shù)和藝術(shù)品以強(qiáng)調(diào)的方式稱為techne, 因為藝術(shù)將這個在，也就是說這個在自身中現(xiàn)象這回事，最直接地在一個在場者中安定下來。”【160】藝術(shù)作為Techne起作用?！斑@種有壓倒優(yōu)勢的導(dǎo)致敞開與導(dǎo)致保持開放的就是知?！囆g(shù)就是知因而就是techne?！@個Techne就這樣把這個deinon，這個狂暴可怕者就其起決定性的基本特征標(biāo)明出來了?！薄?61】在憑借知進(jìn)入在者。Deinon作為行使強(qiáng)力者是techne，Deinon作為狂暴可怕者則呈現(xiàn)在Dike（合適）之中。兩種Deinon就對峙著，而這種情況只有此在展開時才在。Deinotaton處在兩種Deonon之中。有知的人把在引入在者中，卻又絕不掌控Deinon，因此人“在卑劣的與高貴的之間被拋來拋去。每一次對狂暴者的強(qiáng)力行事的安頓都不是勝利就是失敗。”【162】
  　　
  　　3.deinotaton處在dike和Techne之間，毀滅或厄運等候著在者整體與強(qiáng)力行事的此在的沖突?！叭绻谧鳛槠鸨举|(zhì)作用者，作為phusis，作為起主宰作用的力量而升起，那么針對著在之超強(qiáng)力的強(qiáng)力行事就不得不在此超強(qiáng)力面前粉碎?！薄?63】“強(qiáng)力者，即在，作為歷史在作品中肯定自身（The overwhelming, Being, confirms itself in works as history）?！薄?64】
  　　
  　　
  　　
  　　回到巴門尼德，領(lǐng)會與在的相屬恰好就是dike與techne的牽涉?！?66】詩與思都用dike來說到在?！?67】領(lǐng)會在與在（dike）的關(guān)聯(lián)中使用強(qiáng)力，而領(lǐng)會與Logos處于顯明的聯(lián)系中，而logos是人之在的根基，因此思與詩具有內(nèi)在親緣關(guān)系?！?68】領(lǐng)會是一種決定、領(lǐng)會與logos相連，而logos建立起語言的本質(zhì)?！發(fā)ogos…是指與領(lǐng)會合一的那個強(qiáng)力行事。”【169】“人的本質(zhì)在此顯示為關(guān)涉，這個關(guān)涉把在向人敞開出來。人的在是必須領(lǐng)會與聚集的，于是一定要進(jìn)入接受techne的自由中，進(jìn)入在之有知的開動起來的自由中。這就是歷史（The human essence shows itselfhere as the relation that fìrst opens up Being to humanity. Being-human, as the urgency of apprehending and gathering, is the urging into the freedom of taking over techne， the knowing setting-to-work of Being. Thus there is history）?！薄?70】聚集就是去蔽，就是敞開?！叭说脑诎雌淦鸾议_歷史的作用的歷史本質(zhì)說來就是logos ，就是在者的在之聚集與領(lǐng)會，就是那個奇異者的事件，在此事件中狂暴奇異者就通過強(qiáng)力行事而出來現(xiàn)象并被置于常住。”【171】“語言就是原始詩作，一個民族就在原始詩作中吟詠這個在。”【172】
  　　
  　　在與此在的聯(lián)系是靠認(rèn)識論的提法達(dá)不到的。在末尾，“Logos早已外在化為知性與理性之一種能力了?！薄?75】“此在的最奇異的可能性這樣顯現(xiàn)自身：通過此在對自己的暴力終極行為而打破在的超強(qiáng)力（Here，the uncanniest possibility of Dasein shows itself: to break the excessive violence of Being through Dasein's ultimate act of violence against itself）。”【177】 經(jīng)常的情況是，“在之全能…把此在拘留在在中。”【178】后來，Logos與phusis分離，logos變質(zhì)，“結(jié)果就是作為ratio(既是知性又是理性)的思對在者之在之統(tǒng)治地位。”【178】在分離時，為phusis安排了eidos(理念/外觀)的名字。在外觀或eidos中出現(xiàn)的還有ousia,“在場者之在場和這個在場者在其外觀之是什么中。”【181】這里隱含著existentia和essentia的區(qū)分。
  　　
  　　把在闡釋為eidos/idea反而把開端更展開了，領(lǐng)會得更精細(xì)了?！鞍堰@個在闡釋為idea就是從這個在就是phusis這一根本體驗中得出來的?！薄?82】然而，“在把在闡釋為idea時…把一種本質(zhì)后果說成本質(zhì)自身了?！薄?83】相應(yīng)地，真理也由無蔽轉(zhuǎn)變logos的特征?！皃husis變成idea,真理變成了正確性。Logos…變成范疇之起源。”【188】“真理之原始本質(zhì)，aletheia，都已變成正確性（correctness）了?！薄?89】aletheia之瓦解是由于本質(zhì)的。作為聚集的Logos變成了陳述的logos,“思擴(kuò)展了它對在的統(tǒng)治（thinking extends its dominance [as regards the defìnitive determination of essence] over Being）?！薄?95】
  　　
  　　
  　　
  　　4. 在與應(yīng)當(dāng)（being and ought）
  　　
  　　“作為擺出外觀來因而其本身也以一定方式在著的東西的理念，其本身作為這樣的在者還要求規(guī)定它自己的在（as 出at which offers a look, and thus in a certain way is something that is (on)， the idea, as such a being, demands in turn the determination of its Being）?！薄?95】最高的理念是善（the idea tou agathou）。善意味著好樣的。“the idea tou agathou，最高理念，就超越于在或處于在之彼岸?！薄?96】“當(dāng)在自身被固定為理念時，在也趨向于為這種在的沉淪做出彌補(bǔ)?，F(xiàn)在，者只能通過設(shè)定某種高于在的東西，這種東西是在從未是，卻一直應(yīng)該是的東西（As Being itself becomes fixed in its character as idea, it also tends to make up for the ensuing degradation of Being. But by now, this can occur on1y by setting something above Being that Being never yet is, but always ought to be）?！薄?96】“只消在把自身規(guī)定為理念了，應(yīng)當(dāng)就出現(xiàn)來作在之對立面。”【197】一旦思作為自立的理性取得統(tǒng)治地位，在與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分也就完成了，這完成于康德。
  　　
  　　最后海德格爾復(fù)述了大致思想。偶爾正面地提到納粹，“今天還作為納粹主義哲學(xué)傳播開來的，卻和這個運動（即規(guī)定地球命運的技術(shù)與現(xiàn)代人相遇的運動）之內(nèi)在真理與偉大性毫不相干的東西?！薄?98】“把這個在忘得精光，只和在者打交道——這是虛無主義?！薄?02】海德格爾似乎貶低了時間，“在與時間卻是無論從哪方面都不能和所討論的幾種區(qū)分等量齊觀的題目?！薄?04】追問在和人的本質(zhì)密切相連。
  　　
  　　江緒林 2014年3月5日星期三
•   　　《形而上學(xué)導(dǎo)論》這本書的中心內(nèi)容，用一段話可以概括，存在（sein）和在場性（Abwesenheit）之間的混淆在希臘就發(fā)生了，因此才會有形而上學(xué)這回事。
  　　
  　　而這里對中國人的問題主要是，我們沒有sein這個be動詞，所以形而上學(xué)首先對中國人來說是一個語法問題。
  　　
  　　而在其中，有一個存在（sein）和生成（werden）的分離，在赫拉克列特的時候就發(fā)生了，同時出現(xiàn)了存在（sein）和表象（schein）的分離，此2種分離是同時進(jìn)行的。
  　　
  　　第3個分離就是存在（sein）和思（denken）的分離，也就是存在和邏各斯（logos）的分離，因為存在（sein）最后變成了理念（idea），而logos本來是一種話語，最后變成了理性的說出來（aussprechen）。這里logos在巴門尼德時期是一種訊問的意思，而到了柏拉圖時期墮落成了一種對idea的說出，也就是說和一些相關(guān)的范疇結(jié)合（Kategorie）——也就是如何的理性的說出。
  　　
  　　而理性是什么東西呢？理性是希臘城邦中對語言的一種專制。城邦的論戰(zhàn)是一個語言的市場，因此往往雞對鴨講。所以必須要有一個說話的規(guī)則，這個規(guī)則就被統(tǒng)合為邏各斯（logos）。對于海德格爾來說，存在的希臘語原意是綻放，而人在訊問的動作下就進(jìn)入了一種此在（dasein），一種共同的綻放。因此存在和思之間是關(guān)于一種此在。而應(yīng)該（sollen）出現(xiàn)是跟隨者那個理念的升華，如何的把握存在之問題，因此康德是存在和應(yīng)該的分離之起點——理性如何可能。
  　　
  　　對海德格爾《存在和思》章節(jié)贅長的描述無法忍受的同志們，可以只讀后面部分，可以從大約167頁開始讀。其中那首希臘的古詩由于翻譯風(fēng)格的問題，幾乎再創(chuàng)造的意味更強(qiáng)，而用“蒼勁者”來翻譯umheimlich，完全不知所云。因此可以適當(dāng)?shù)奶^。
  　　
  　　再回頭總結(jié)一下，此文核心的內(nèi)容就是說存在（sein）被自柏拉圖起和長住性（st?ndige Anwesenheit）混淆。這個災(zāi)難性的混淆是由于存在和生成的分離，存在和表象的分離，存在和思考的分離導(dǎo)致的。
  　　
  　　當(dāng)存在和理念等同的時候，當(dāng)邏各斯作為達(dá)到理念的途徑被確立起來的時候，主體和客體之分離就在古希臘預(yù)先設(shè)定了，也不用等笛卡爾的“我思故我在”了。
  　　
  　　面對海德格爾所描述的災(zāi)難，中國的“道”變成一種理想的思考途徑。沒有那個存在作為一個真理性的設(shè)置。道本來就是萬物之流變，“象”是其中的顯現(xiàn)，沒有承諾真理（Wahrheit），只有個人試圖對道的親近。象不和任何分裂，象和萬物同，萬物出于有無之間。而“有”不可以被理解為sein，因為sein作為be動詞是有時態(tài)和變格，的，“無”不可以被理解為nichtsein，而應(yīng)該被理解為“被遮蔽”（verborgen），它不是宣告nothing，而是宣告“沉寂”。
  　　
  　　這里是否是對“道”的過度詮釋先不論，只是為了開啟一個觀看海德格爾的新的可能。
•   　　最近讀海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》，對其翻譯非常不滿（不知道應(yīng)該責(zé)怪翻譯者嗎？多多少少要加詳細(xì)的說明才可以，不然誰讀得懂？？？？），Das Sein翻譯成“在”是不合適的。即使我們無法翻譯這個系動詞，那么也應(yīng)該標(biāo)明Sein出來，很多句子讀起來非常歧義，因為你不知道這個“在”是指Sein，還是指方位。而且第2章zum Essen這樣的一個動詞名詞化作為語法學(xué)上的舉例竟然沒有標(biāo)明，上下文無法理解。這本書不是孫周興翻譯的，不過他曾經(jīng)說過，他自己讀自己的中文翻譯也無法理解，而很多國內(nèi)的“海德格爾專家”是在這樣的譯文下做研究的。當(dāng)然我了解海德格爾文字翻譯的困難，他的書對不學(xué)德文中國讀者是無法讀懂的天書。
  　　
  　　但是反觀這樣的天書中文翻譯，竟然覺得神奇，中文中沒有印歐語系里的系動詞sein，而當(dāng)翻譯成“在”的時候，我們在中文語境下開啟了一個完全新的討論，一個中文得海德格爾學(xué)就是一個關(guān)于中文“在”或“是”的語義學(xué)分析。在無數(shù)的海德格爾的中文論文中，sein沒有成為問題，也永遠(yuǎn)無法成為問題，即使有人建議翻譯成“是”（那么我們可以區(qū)分“是”的名詞形式和“是”的動詞形式嗎？），成為問題的是連海德格爾也無法思考的中文語義下的“在”和“此在” Dasein。在德文中sein是有時態(tài)的，隨主語變格， ich bin、du bist、er ist、sie ist、sie sind、Sie sind，因此才有《存在和時間》Sein und Zeit。而“在”或“是”既沒有時態(tài)，也不用變格，它們真的是海德格爾所期待的那個開放的“在”Sein了。沒有主體，沒有時間的定格，永遠(yuǎn)開放著走入澄明（Lichtung）。先天語言的差異造成的海德格爾翻譯的偏差，但這難道不正是一種比較文學(xué)的新研究方向，也是對文化雜交研究的全新開拓。
•   　　 就譯文本身的質(zhì)量來說，大體上還算過的去，只是由于翻譯年代較早，一些術(shù)語的使用和現(xiàn)在有出入。第一部分“形而上學(xué)的基本問題”是熊偉先生翻譯的，語言流暢優(yōu)美，后面是王慶節(jié)翻譯的，就沒有那么流暢了，而且越到后面越感覺到語言的“倉促”，不少句子說不通順。錯誤也越來越多，一些翻譯十分詭異，比如把奧德修斯當(dāng)成阿伽門農(nóng)（P125），沒看過《奧德賽》啊，還有把Unheimlich譯為”蒼勁“，不給個解釋？
  　　 之所以說這版本不負(fù)責(zé)任，原因有這幾點。第一，海德格爾在前言中明確說了對文本做了諸多分段，但是為什么譯文中沒有體現(xiàn)？因為根本沒有按那個分段譯！譯文所參照的1976年馬克思·尼邁耶爾出版的德文原版總共劃分了59節(jié)，而且每個小節(jié)都有一個概括性的標(biāo)題，可是譯文中怎么就不見了？如果做出這種省略是出于某種原因，那是不是也應(yīng)該給個說明？第二，除了這個章節(jié)劃分的問題，這個譯本還做出了一個巨大的省略，原版還有一個附錄的，大概15頁，包括講課稿的批判、“第一版手稿的31-36頁和編者后記。編者后記不譯就不譯了，前兩個呢？也沒有啊。第三，前言中還給出圓括號與方括號的區(qū)分，譯文中第一部分還有區(qū)別，到后面就沒有了。第四，沒有德漢對照表，沒有索引，一些句子前后翻譯不一致，比如那個基本問題，前后表述就不太一樣，也不給出原文，等等?？傊@個譯本實在太草率了。
  　　 據(jù)說這本書還要再出修訂版，但愿能把以上問題解決。建議對照德文本或者英文本來看。以上意見若有差錯還請見諒。
  　　 這本書雖然叫做導(dǎo)論，而且篇幅較短，但是著實難懂，繼續(xù)鉆研。
•   　　 海德格爾是歐洲哲學(xué)史上最重要的幾位哲學(xué)家之一，原因在于它對歐洲形而上學(xué)的歷史的思考與批判對歐洲哲學(xué)還未能完全展現(xiàn)，或許未來幾個世紀(jì)他將會越來越多的被提及。
  　　 這本書將會是重要的，海德格爾從來不是從零開始，而是從頭開始，他將歷史上連續(xù)兩千年的哲學(xué)歷史在自己那里從頭開始，他努力思考兩千年來的形而上學(xué)歷史造成的結(jié)果，認(rèn)為現(xiàn)代出現(xiàn)在西方文明中理性至上、技術(shù)統(tǒng)治等局面與古老的形而上學(xué)思維方式有莫大的關(guān)系，盡管形而上學(xué)中滋生了歐洲文明的現(xiàn)代的成就，但這種思維對于存在而言，卻是漸漸的將存在的本身的豐富遮蔽了，而這種遮蔽的弊端的現(xiàn)在就開始在現(xiàn)代的文化中顯現(xiàn)，基于對現(xiàn)代的種種問題的關(guān)注與在哲學(xué)上對其有所解決，海德格爾開始冒險，對于現(xiàn)代問題的毫不逃避是海德格爾對德國一直以來光輝而偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承，也是顯現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)有著不輸于古代哲學(xué)的勇氣與創(chuàng)造力的標(biāo)志，正因為如此，他才獲得如此崇高的評價，對此我們只能說在沉思世界的人中海德格爾無愧于“秘密的哲學(xué)之王”這曾經(jīng)的稱號。
  　　 本書將會直面漫長的形而上學(xué)的存在歷史，將會用海德格爾的勇氣與信心將這一古老的思維向人們揭示。我突然想到他的前輩，那個生平簡單至極的康德，在《純粹理性批判》的第一前言中說道：“我斗膽說，沒有一個形而上學(xué)問題在這里沒有得到解決，或者沒有至少為其解決提供了鑰匙?！?/li>
•   這本書是值得5星的；但商務(wù)1996年版王慶節(jié)這個譯本嘛，3星。
•   海德格爾的中后期文字都是和其《藝術(shù)作品的本源》邏輯同構(gòu)化的
•   筆記寫的很好，什么時候可以出書啊？
•   no idea。。。
•   海德格爾的sein到底翻譯為“是”、“在”還是“存在”，表面上看是翻譯者的個人習(xí)慣，實際上卻是植根于海德格爾思想深處。問題只能這么提出：海德格爾如何在文本中運作sein和dasein？海德格爾把sein作為系詞，這是不爭的事實。至于我們難以理解作為系詞的是的名詞化，這個問題就非常棘手了，作為研究對象的是只能被名詞化，而且只能從系詞是的基礎(chǔ)上去理解是的意義（sinn der sein）。而從中文看，恰恰是在漢朝存在著一個從代詞是向系詞是發(fā)展的原生態(tài)的過程，對于我們理解西方語言的系詞的名詞化大有裨益。
•   sein只能翻譯為“是”，其他的翻譯只不過是別樣的解釋
•   147頁，最上面“不合式”錯了。應(yīng)該是“不合適”。
  　　
  　　全文是： Daher müssen wir nicht nur diese oder jene unangemessene Vorstellung vom Menschen bei der Auslegung fernhalten, sonder überhaupt jegliche.
  　　
  　　本書上的翻譯為：因此我們必須不僅置此一或彼一闡述人的不合式的想法于不顧，而且要干脆置任何此類想法于不顧。（以我的智力，讀不太懂）
  　　
  　　建議：因此在闡述的時候我們不僅必須遠(yuǎn)離這樣的一種、或者那樣的一種對人的不恰當(dāng)?shù)南胂?，而且要干脆杜絕其任何一種。
  bei der Auslegung 應(yīng)該翻譯為“在闡述的時候”，bei是指“在什么狀況中”的意思。
  fernhalten 翻譯成“遠(yuǎn)離”，其實是“保持距離”的意思。
•   147、150頁的詩歌翻譯，出現(xiàn)了一個的失誤
  　　　　
  　　　　Umheimliche 竟然被翻譯成蒼勁者。完全意思錯誤，因此和后面150頁下一段解釋中，Umheimlich有害怕、畏懼（Fruchtbar）的意思，就完全不通了。蒼勁在中文中完全和害怕、畏懼沒關(guān)系。
  　　　　
  　　　　Umheimlich的解釋是：Heim是家的意思，umheimlich，原意是指——由于熟悉之物突然異化而產(chǎn)生的恐懼感。海德格爾區(qū)別了具體的恐懼和恐懼的根本心理層面。在那個恐懼的根本心理層面內(nèi)，人們不是針對一個具體的事項而感到害怕，而是面對的是那個無，那個存在層面上的無根性，就如人對站立的土地之需要。這個Unheimlich的恐懼在海德格爾的概念中被作為一種存在的“世界中無家可歸感”（Nicht-zuhause-sein in der Welt）也可以理解為拋離感（Geworfenheit）。
  　　
  　　建議翻譯為：無依傍者。
•   我先看看，呵呵
•   形而上學(xué)總是在路上……
•   海德格爾對形而上學(xué)歷史或傳統(tǒng)的反思從“究竟為什么存在在而無反倒不在？”這個基本問題入手，從科學(xué)扎根處來究現(xiàn)代問題的源，不能不說下潛極深力度極重。
  他的很多話依然相當(dāng)晦澀，有些簡直就是天籟，讀三至五遍可能才會有點感悟。
•   我不知道是海德格爾的原話晦澀還是翻譯的問題，讀這本書真的挺傷神。
•   確實傷神。。。。。。真想看原文。。。。
•   是翻譯問題啊，七十年代的用語習(xí)慣和現(xiàn)在的不一樣?。∮行┑胤轿姆ǘ疾煌ò?，商務(wù)印書館好多時候是倚老賣老啊，早就應(yīng)該讓位給更有前途的出版社了，完全是在炒冷飯。我在想找更好的版本。找到了大家一起分享嘛。
•   同意飛鴻踏雪的觀點。翻譯怪怪的，還有的地方時錯誤的。
•   我想問一下。形而上學(xué)導(dǎo)論里是怎么論述“無”的？具體在第幾頁呢？急！！
•   P24-P28
•   學(xué)了德語后感覺完全是語言不同的原因，還有作者自造詞匯
•   究竟為什么存在者在而無反倒不在？
  這個話頭參破了，自然都懂了。
•   海氏說得對，形而上學(xué)曾過早地霸占了語言的本質(zhì)；在此需要補(bǔ)充的是，作為一種思維方式，形而上學(xué)在當(dāng)下中國的狀況，與其說是沉渣泛起，不如說是根深蒂固。
•   因為“在”是從出場到展現(xiàn)自身，而“無”則是退場，兩個極端分別是在的持留和退場，展現(xiàn)自身之“在”是一個搖擺不定的過程，因此難以把握。

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