文化與社會人類學(xué)引論

用戶評論 (總計7條)

•   該書寫得很好，對很多問題的探討有讓人豁然開朗的感覺
•   　　一旦追溯這兩門學(xué)科——哲學(xué)與人類學(xué)——的漫長前史，我們就會排除一些對其間關(guān)系的成見。
  　　比如有人認為，人類學(xué)原來屬于哲學(xué)的一個分支，只不過自涂爾干的時代以來分化為一個獨立的學(xué)科。然而事實在于，人類學(xué)的研究傳統(tǒng)自從“誕生”之日起，就和哲學(xué)所采取的方法大相徑庭；而在它“誕生”之前，哲學(xué)之中雖有所謂“哲學(xué)人類學(xué)”，也完全不是代表著“人類學(xué)”這一術(shù)語的當代意義。
  　　再比如，流俗的觀點認為，人類學(xué)作為一門“科學(xué)”（至少它是如此自稱的），須憑借哲學(xué)對其進行“世界觀和方法論上的”指導(dǎo)。然而，一方面，將哲學(xué)理論僵硬地、或者說現(xiàn)成化地運用于人類學(xué)研究的學(xué)者，向來不可能步入一流的行列；另一方面，人類學(xué)家如果有任何的哲學(xué)見解，那也更多地是來自他們的經(jīng)驗研究而非純粹的哲學(xué)思辨——正因為此，當他們提出自己的哲學(xué)見解時，才顯得富有獨創(chuàng)性，而不只是跟在時代的哲學(xué)主流之后人云亦云。
  　　這一番澄清幫助我們通向兩點進一步的認識：
  　　第一，哲學(xué)和人類學(xué)研究的方法——或者說范式——無疑是迥異的，這就使得任何混淆兩者、或者生造出一種歷史承續(xù)關(guān)系之企圖成為徒勞；然而，這兩門學(xué)科的旨趣實則多有交集，例如，在它們展開研究的原初沖動之中都有這么一條：“認識你自己”。
  　　第二，哲學(xué)對人類學(xué)的影響，與其說是一條顯在的理論之流，不如說是通過時代的思想河床而進行的間接的滲透；而人類學(xué)之于哲學(xué)，除了提供豐富的經(jīng)驗資料以外，還時而貢獻出新鮮的思想范式，很難想象這些范式會在哲學(xué)傳統(tǒng)的自身邏輯中獨立地涌現(xiàn)出來?？藙诘?列維－施特勞斯首先是一個人類學(xué)家，而后他的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》才成為哲學(xué)上結(jié)構(gòu)主義的經(jīng)典著作。
  　　
  　　當一個哲學(xué)家考察人類學(xué)研究對其的助益時，首先需要關(guān)注前面所說的“旨趣的相通”。對人本身的探詢，即使不是哲學(xué)研究之全部，至少也是哲學(xué)史上一個永恒的關(guān)懷。從蘇格拉底由自然轉(zhuǎn)向人開始，歷經(jīng)斯多噶學(xué)派、奧古斯丁、人文主義、啟蒙哲學(xué)、德國古典哲學(xué)直至存在主義，對個人生存境遇的探討從未間斷；而另一方面，在對于人類共同體的研究上，也留下了柏拉圖、馬基雅維利、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭、密爾、韋伯、羅爾斯、伯林、阿倫特、?？碌扰e足輕重的姓名。人類學(xué)所描述的事實無疑可作為以上種種理論的“演練場”。換個角度看，人類學(xué)家在其作品中所提出種種見解，例如“人們的‘生命’和‘存在’的意義與對死亡的敏悟直接相關(guān)” ，亦可從哲學(xué)（例如海德格爾的生存論分析）角度進行更加概念化的闡發(fā)。
  　　這里需要消除一種誤解。誠然，人類學(xué)家的哲學(xué)水平多半止于洛克的、最多是康德的層次上，但這并不是輕視他們的理由，就像黑格爾不應(yīng)因其差勁的數(shù)學(xué)水平而受到指責一樣。哲學(xué)家固然對自己深邃敏銳的思想極為珍視且自豪，但這些成就始終限于思辨的層面，他們對于人類學(xué)家在田野工作中的原初的體驗幾乎是一無所知。這種局限性并不意味著哲學(xué)家應(yīng)當走出書齋，“投入到廣闊的生活中去”——哲學(xué)常被指責忽視經(jīng)驗，但對經(jīng)驗的重視也不是沒有代價的；事實上，沉溺于經(jīng)驗的人根本無法有什么恒常的哲學(xué)見解，那種從雜多的經(jīng)驗事實中“歸納”出某種知識的神話早已被證明是不可能的。用哲學(xué)家自戀的話語來說就是，向往永恒天國的人不能夠受到塵世的玷污，否則他將失去一窺天國之堂奧的資格。不同學(xué)科的劃界看來是必要的，胡塞爾說：“如果人們允許各門科學(xué)的界線相互交織，那將不會使科學(xué)增多，而只會使科學(xué)畸形?！?這對于人類學(xué)研究也是一樣：假如人類學(xué)家過于愛好玄虛的思辨，將會減弱而不是增加其作品的學(xué)術(shù)價值。
  　　照此看來，似乎各門學(xué)科應(yīng)當以鄰為壑，固守自己的一套價值；然而事實并非如此。學(xué)科“交叉”的意義不在于融合，不在于現(xiàn)成化地借用別的學(xué)科的理論來解決自己的問題，而在于對話，即從前面所說的理論關(guān)懷的層面上進行溝通。那么，對于一個哲學(xué)家而言，通過與人類學(xué)的對話能夠達到什么樣的效果呢？
  　　
  　　對話的最初成果在于一種寬容的精神。人類學(xué)的理論傳統(tǒng)，偏向價值上的相對主義，即承認不同的文化單元有其不同的價值，這些價值之間，至少沒有量化的高下之分。人類學(xué)拒絕像主流話語那樣，將不同族群的差異（difference）建構(gòu)為差距（distance）。正因為此，人類學(xué)能夠深入到那些不為人知的文明之中去，考察其生活的細節(jié)方面，而不會因為文化上的難以溝通就將那些文明斥為“未開化”的，甚至試圖強加自己的價值觀。相對而言，一個純粹的哲學(xué)家很容易形成一種本位主義，將哲學(xué)傳統(tǒng)視為唯一“根本”的價值源泉，就像黑格爾將非西方的歷史都看做是西方歷史的未成熟形態(tài)一樣。18世紀之前的哲學(xué)基本上都是本質(zhì)主義的，哲學(xué)家們將自己所找到的“世界的本質(zhì)”標榜為永恒的、普世的價值；而到了19世紀，正是包括人類學(xué)在內(nèi)的“歷史科學(xué)”（相對于永恒不變的“自然科學(xué)”）的興起，才在哲學(xué)之中引入了時空的變量，不同地區(qū)的文明形態(tài)方得到了前所未有的尊重。
  　　事實上，這一種寬容精神不僅僅是對別的民族或文化而言的。哲學(xué)有一種憤世嫉俗的傳統(tǒng)，它追求的是徹底的批判性，是遺世獨立地堅守自己的精神價值。這種傳統(tǒng)雖然對于哲學(xué)研究的超越性來說必不可少，但也很容易通向狹隘，就像尼采那樣，在一條路上走到極致，也招致了很多的非議。然而，假如哲學(xué)家擁有一些人類學(xué)的見解，對于“實際的”世界就會多一分理解和寬容。比如，人類學(xué)把文化傳統(tǒng)歸結(jié)為人類自身的存在方式之一，這在充滿了反傳統(tǒng)精神的純粹哲學(xué)之中是不多見的。需要注意的是，人類學(xué)的見解并不是要在哲學(xué)之中造成一種缺乏創(chuàng)見的折衷傾向，而是提醒哲學(xué)家關(guān)注事情的不同方面，例如，關(guān)注到傳統(tǒng)對人的原初訴求的滿足——這樣一來，哲學(xué)家在毫不留情地撕毀舊有的、阻礙人類生活的傳統(tǒng)之余，便不會將傳統(tǒng)之中的原初訴求一并否定（就像把宗教打為“精神鴉片”那樣），哲學(xué)所導(dǎo)致的那種滅絕人性的極端意識形態(tài)便會少一些。
  　　相比哲學(xué)家來說，人類學(xué)家很少是孤獨的，這是因為他們對于人類生活的細節(jié)所知更多，對于微妙人際關(guān)系的感知更加敏銳，也更加能夠理解處在不同生活方式中的人們。而對于一個典型的哲學(xué)家來說，外部世界往往是含著敵意的，這種不適感可能會造就一些僅僅是出于反抗心理的歇斯底里。然而，基于“對話”的學(xué)科交流并不是要將哲學(xué)家變成理解一切、承認一切的溫和之人（在哲學(xué)中這往往被斥為徹底的相對主義或保守主義），哲學(xué)家必然要堅守自己所認定的價值，只不過人類學(xué)的理解能力會使他們更加理性。例如，人類學(xué)上稱作“通過儀式”（rites of passage）的事件，如割禮、畸齒矯正術(shù)和入伍儀式，總是伴隨著壓抑、“降級和去個人化” 。一個典型的哲學(xué)家往往會不假思索地對這種狀況進行義正詞嚴的批判，卻很少關(guān)注到：這些儀式是以一種符號化的方式，使得即將成為社會中真正一分子的個體在痛苦中體驗到今后在社會之中將要感受到的壓力——他們預(yù)演對社會規(guī)范的順從，以免在真正進入其中時遭到更為嚴重的失范。以上見解無疑屬于人類學(xué)家，而一個哲學(xué)家在關(guān)注到這一點（這是他很難不借助人類學(xué)而獨立地做到的）之后，便可以使得自己的批判更為深入，例如，批判入伍儀式將缺乏意義的極權(quán)主義統(tǒng)治方式強加于原本有意義的通過儀式之上，使得儀式本身成為完全消極的東西。在這里，哲學(xué)家的批判顯得更加具體且深入。
  　　此外，人類學(xué)雖然自我標榜為科學(xué)，實則是現(xiàn)代科學(xué)之中的一個異類，這集中體現(xiàn)在工作的方法上。人類學(xué)很少依賴數(shù)學(xué)推導(dǎo)，也幾乎從不做那種將一個系統(tǒng)從自然之中孤立出來的實驗，這和現(xiàn)代自然科學(xué)、乃至社會科學(xué)所遵從的培根－笛卡爾－伽利略傳統(tǒng)可說是格格不入。人類學(xué)更多地是一種博物的情懷，正如“田野工作”這個為人類學(xué)家津津樂道的詞所暗示的那樣。它尊重一種文化的原生狀態(tài)，以看護而非干涉、肢解、操縱、拷問的方式對待自己的研究對象；研究者任何方面的體驗均得到重視，那些不能量化的、甚至不能歸為某一感官的體驗，也并沒有遭到粗暴的忽視；編寫民族志的過程有時很像是一次藝術(shù)創(chuàng)作。正是在這個意義上，人類學(xué)令人驚嘆地拒絕了現(xiàn)代主流科學(xué)引以為榮的“可重復(fù)性”標準。例如，兩位研究者先后在同一族群中工作，得出了大相徑庭的結(jié)論，這被認為是展現(xiàn)了事情的兩個方面，而不是“至少有一個錯了” 。典型的科學(xué)家、乃至典型的具有科學(xué)背景的哲學(xué)家，很可能將人類學(xué)的這一特點當作是一門學(xué)科發(fā)展不成熟的表現(xiàn)；但事實上，這種對虛假“客觀性”的大膽摒棄、以及對研究的個人色彩的勇敢的承認，絲毫沒有減弱人類學(xué)家研究成果的光輝。一個真正具有人類學(xué)情懷的哲學(xué)家在此處恰恰要驚嘆：有關(guān)人類本身的研究本該如此；在現(xiàn)有的科學(xué)背景之下能夠有如此的人類學(xué)，實則是人類的萬幸。
  　　
  　　總之，對于哲學(xué)家而言，與人類學(xué)的對話雖然不免有其限度（這一限度主要是為了保持哲學(xué)研究的基本態(tài)度：批判性），卻仍然有著極為廣闊的可能性。在這些可能性之中暗含著哲學(xué)在未來的趨向——在我看來，也許是打破至今尚未被打破的巴門尼德－柏拉圖－黑格爾主義，放棄對確定性的迷信，更加關(guān)注“實事本身”，關(guān)注人類生活的原初體驗。
•   　　第二章 人類境況
  　　
  　　文化
  　　
  　　……
  　　1912年，偉大的法國社會學(xué)家埃米爾?迪爾凱姆（Emile Durkheim）寫了《宗教生活的基本形式》一書，該書發(fā)展了宗教的社會起源理論。他的核心觀念是這樣一個前提：人們將經(jīng)驗組織到“神圣的”和“凡俗的”、或敬畏之物和塵世之物、奇異之物和平凡之物、圣潔之物和鄙俗之物這兩類相對立的范疇中。迪爾凱姆從對宗教本身的論述進到范圍更廣的闡述之中，即認為神圣──凡俗的對立是人類最早最原始的分類嘗試。這樣，它就成為理性發(fā)展的最初步驟，理性后來仍根植于這種基本的二元性中。將世界與經(jīng)驗組織為成對的范疇，設(shè)想二重范疇中每一方的意義均與另一方對立，人類理性正是由此出發(fā)的這種觀念，可以一直回溯到希臘哲學(xué)家，它是由早期教父們帶入到歐洲思想界的。在十八至十九世紀德國唯心主義哲學(xué)家的辯證體系中，這個主題變得愈加精巧，并由此進入到卡爾?馬克思的著作中。在迪爾凱姆和馬克思的影響下，列維-斯特勞斯發(fā)展了他關(guān)于精神和社會的理論，即眾所周知的結(jié)構(gòu)主義思想流派。
  　　在結(jié)構(gòu)理論中，人類理性普遍相同，精神的功用包括將知覺分解為成對的對立物，然后再統(tǒng)一起來的連續(xù)過程。簡言之，精神以辯證的方式工作?！?br /> 　　……
  　　自然使我們具備了某種需要，但文化卻告知我們怎樣去滿足它們。聯(lián)想起列維-斯特勞斯關(guān)于自然與文化分離的論述，幾乎我們的全部自然功能，包括某些極為正規(guī)的禮儀規(guī)則和常有的羞恥感，都深受文化制約。在大多數(shù)民族中，大便都是避人耳目的，在阿拉伯和其他穆斯林群體中，人們排泄過后只用左手揩擦，右手是神圣的，而左手則是凡俗的。這使人聯(lián)想起我們小便后洗手的習(xí)慣，許多人只是在公共廁所尊奉此習(xí)慣，在家中卻棄之不管。同樣，性也堪稱自然，但性的滿足卻為禁忌、懲戒、秘密和暗示、虛假的信息等等圍的水泄不通。類似的還有每人都需食物，但我們吃多少，與誰共同進餐卻遵循文化的支配。飲食舉動也涂抹上了禮儀方式和規(guī)則的色彩。嘴巴不是全部用來說話的，我們必須學(xué)會使用刀叉。加利福尼亞的一名尤羅克印第安人學(xué)著一邊考慮財富，一邊以嚴肅的表情吃飯，而巴西的一名蒙德魯庫人在食用獵物時不能有興高采烈的舉動，以免沖撞動物的精靈之母。我們也像低等動物一樣從事維持生命的活動，但實際進行是總是要求我們不能“像動物那樣”。如果我們的社會中某人狼吞虎咽的進餐，我們會說 “他吃起來象野獸”（注意狼吞虎咽這一比喻的使用）。當問起蒙德魯庫印第安人他們是否發(fā)生過亂倫，一個人告訴我：“只有畜牲才會這樣”。
  　　延長的依附時期是我們學(xué)習(xí)以社會認可的方式來滿足需求的階段，既然我們并非生來即一切齊備，靠自身足可生存，那么這就是我們學(xué)習(xí)應(yīng)付環(huán)境，并在環(huán)境中謀求生存的時期。我們緩慢成長，但這卻是值得花費的時間。年輕人對自己父母的依附也是我們社會本性的一個重要源泉。作為成人，沒有他人在獲得自我保護和維持生計方面的合作，我們就無法生存，在孩童時當然就需要長者的撫養(yǎng)。正是在這個時期，我們建立了親密的紐帶，它是我們在生活中獲得的其他關(guān)系的范本，也正是在這個時期我們學(xué)會了愛。
  　　
  　　
  　　……
  　　文化的能力、創(chuàng)造和運用符號的能力，同時也就是抽象思維的能力，這是一種獨特的人類屬性。因此，人們?nèi)粢卮鹑耸呛畏N動物這個問題，那么一種答案即是：他們是聰明的文化的動物，是大腦和高度復(fù)雜的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的產(chǎn)物。除了抽象思維和運用語言外，碩大腦袋的副產(chǎn)品之一即是自我意識。當然，我們無法確定其他動物有無自身作為獨立實體的觀念，因為動物不能言說，但人類確實使自我普遍性的概念化，并將自我與他人相揖分。這在“我”和“你”之間導(dǎo)入了最初的兩分，這種兩分恰恰又可用作其他分類形式的樣板和模型。自我──他人的分離對社會互動至關(guān)重要，在社會互動中，我們都懷抱作為個人我們應(yīng)該怎樣，或通常叫作自我形象的觀念來發(fā)揮作用。我們也有他人該是怎樣的廣泛和普遍的觀念，這兩種預(yù)想對幾乎所有的社會行為而言都是制約因素。然而，自我形象或他人形象的內(nèi)容既非神授也非特異性，因為豐富的范本是在我們的文化傳統(tǒng)中向我們展現(xiàn)的。社會學(xué)家喬治?H．米德（George H．Mead）寫道：每一個人的自我觀念最終都是別人怎樣看待他的結(jié)果。同樣，每個社會中都存在文化的規(guī)范和準則，它們告知人們作為人該怎樣，作為某種人又該怎樣。即使我們嚴加防范，個人的精神領(lǐng)域也總是遭到社會的入侵，當我們還在母親的襁褓之中時，社會就開始把文化之索貫穿到我們每一種存在的意義中。
  　　理性的自我意識的另一個產(chǎn)物是我們洞悉了生與死的知識。其他動物恰如人類一樣，奮力斗爭以保衛(wèi)自身軀體和延續(xù)生命，但是，是否任何動物都深知自己終將一死卻大存疑問。確實，從孩提時代起我們就清楚這一點，這就提出了一個悖論。人們的“生命”和“存在”的意義與對死亡的敏悟直接相關(guān)。死是生的對偶，人生的短暫特別襯托了生活的意味和樂趣。生與死互使對方變成了經(jīng)驗范疇，但在時間的長河中又否定了對方。關(guān)于死的確定性及死亡時間來臨的不確性的知識，在全部人類存在中引入了一種深為焦慮的調(diào)子。絕大多數(shù)人不會憂心忡忡地整日沉浸在盤算死亡之中，但畢竟這是他們的思想和行動的背景色調(diào)，也是他們?nèi)绾芜_到自我和世界的先決條件。這是一種生存恐懼，極易彌漫無法阻隔，它與有關(guān)生命的其余設(shè)想交織在一起，難以令人覺察。它很少浮現(xiàn)在我們的自覺思考中，卻在潛意識精神的隱蔽領(lǐng)域中──我們的許多意識于此涌出──常駐久存。
  　　……
  　　人類生以及天性即是具備具備智力的動物，但人類也是理性的動物嗎？精神的組織、人們連貫地分析性地思考的方式，對全人類而言都是固有的、千篇一律的嗎？抑或邏輯是從文化的其余部分汲取的東西？直到大約最近二十年，絕大多數(shù)人類學(xué)家都選擇后一個命題、并采納心理學(xué)家B．F．斯金納（Skinner）提出的觀點：邏輯是條件作用的產(chǎn)物，是彼此對學(xué)習(xí)性反射的調(diào)整。然而，最近社會思潮中重新引入了精神的結(jié)構(gòu)，或精神的組織模式是遺傳性的、是全人類共有的這一觀念。這種結(jié)構(gòu)決不能解釋人類理性的全部，而只是人類理性得以健全的基本材料。這個觀念常易使人聯(lián)想起伊曼努爾?康德的精神“范疇”，兩者具有同一知識源流。
  　　在人類學(xué)中重新引入康德主義和黑格爾主義思潮來自各個方面。首先，瑞士心理學(xué)家讓?皮亞杰多年來致力于闡明這樣的觀點：理性的發(fā)展存在內(nèi)在的有規(guī)律的途徑，從兒童發(fā)展的各個階段可以弄清這一途徑。第二條線索來自語言學(xué)，特別是諾姆?喬姆斯基（Noam Chomsky）的著作。喬姆斯基主要致力于英語研究，他發(fā)現(xiàn)某些語法規(guī)則使人深感慣用語法的表面結(jié)構(gòu)之下深藏著某種底層結(jié)構(gòu)，那是潛藏的語法組建者──即所謂結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)。因而，語法并非完全是學(xué)習(xí)得來的，而可以說人們學(xué)習(xí)它只是因為人們對它已有先定傾向，人們具備深層的心智結(jié)構(gòu)故可以把握語言的形式規(guī)則，不管怎樣變化多端，語法總是要符合深層結(jié)構(gòu)。由于某種語法總是思想條理化的方法，所以假定潛在的語法結(jié)構(gòu)也就假定了固有的理性，這個觀念在法國人類學(xué)家列維-斯特勞斯的著作中得到了充分的闡述。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　結(jié) 語
  　　
  　　論述到此結(jié)束，我們已經(jīng)闡明了人類學(xué)的范圍與見解，陳述了它的發(fā)現(xiàn)。我們已經(jīng)回答了什么是人類學(xué)，還存在這樣一些問題：為什么？人類學(xué)有什么用？它滿足了人類的什么需要？少數(shù)民族的觀淫癖和收藏古董背后究竟有什么目的？這些似乎都是異常困難的問題。
  　　要回答具有如此根本性質(zhì)的問題，只有再提出別的問題，這是古希臘哲學(xué)家作辯論和紐約熟食店的店員在兜售時所用的辯證方法。首先必須考慮的反題是：為什么不？是否有比研究和思索人類狀況更好的活動？讓我們也問一下：什么是人類的目的？所有的人根據(jù)文化、信仰以及在生活中的位置都會有不同的回答，因為我們對人類目的的理解歸根結(jié)底來自我們的文化。人類學(xué)的答案是──顯然是簡化的──我們這個物種在任何絕對或終極的意義上根本沒有目的。
  　　三十多億年之前，某些偶然事件降臨于碳分子之上，從此便開始了生命。這些事件可發(fā)生于宇宙的任何角落，只要那里有相似的適宜條件，而且這些事件會一而再、再而三的發(fā)生。在漫長的歲月中，我們這個行星上生命的進程逐步分化，形成了多種生命形式。進化的方向和生命唯一絕對的目的，就是要將原生質(zhì)擴展到環(huán)境中所有適宜的場所，僅此而已。為了不被認為是冷酷無情的甚至是虛無主義的觀點，應(yīng)該回想一下這正是本書潛在的前提。生命確有目的和價值，但這是人授予的。因而，我們是有意義的只是因為我們相信自己有意義，我們的意義是任意的。這就是人類學(xué)的最大教益之一，也是它所以存在的充足理由。
  　　這門學(xué)科具有多方面的社會用途，這不同于它的廣泛目標。在赤裸裸的功利主義水平上，人類學(xué)家給不發(fā)達地區(qū)帶來了戶外廁所、新工具和種子。他們?yōu)檫w徙者的定居提出建議；闡述經(jīng)濟發(fā)展規(guī)劃。正是這些用途對絕大多數(shù)美國人才算說的過去，他們從未懷疑每年花上百萬美元讓成年人去玩兒童游戲這種習(xí)以為常的事情，也不思考一下電子啟罐器、滾動除臭器、煙霧沖洗器以及充斥我們社會的各式各樣華而不實的小玩藝、中看不中用的器具究竟有沒有價值，卻會問：人類學(xué)有什么用？
  　　如果運用恰當，應(yīng)用人類學(xué)可以成為有力的工具，但人類學(xué)真正的實際用途在于它的教育功能，從F．博阿斯時代起，人類學(xué)是反對種族主義唯一有效的呼聲。說到底，必須要由種族主義的犧牲者參加反種族主義的斗爭，因為這場斗爭本身即是他們解放事業(yè)至關(guān)重要的一部分。然而，種族主義觀念必須為其他觀念取而代之，人類學(xué)在駁斥和瓦解這種偏見的意識形態(tài)方面獲得了卓有成效的勝利。這是一場代代相傳的戰(zhàn)斗，因為種族主義服務(wù)于重要的政治經(jīng)濟利益，但這也是一場所有事實均與人類學(xué)觀點相一致的斗爭。人類學(xué)的觀點就是：不同人的風俗與成就的差別不是由于隱秘的生物學(xué)力量，而是來自文化。
  　　文化的觀念在其他方面也是革命性的。它標志著在社會的客觀化和非神秘化的道路上邁出了重要的一步。同時，它也抹去了社會生活的某些靈光圈，使之更接近于理性。人們曾以神圣之物的象征體系來描繪他們的社會，而現(xiàn)在則用科學(xué)的語言來做此描述。社會中曾出現(xiàn)令人敬畏的超自然力量的地方，現(xiàn)在卻成了人們批判的目標，事物再也不是萬事不易的了。于是就產(chǎn)生了這樣的希望：一旦理解文化的力量，我們就能容納和控制這些力量。因此，在理解社會的過程中，我們自己就從社會中分離了出來。我們思考自身的方式產(chǎn)生的變化，其尺度還有待澄清，但涉及面極其廣泛。千真萬確，在超越以往所經(jīng)驗的任何事物的程度上我們正日益具有自我意識。
  　　人類學(xué)的用途和影響巨大無比，但它為自己所設(shè)定的真正目標正是描述和解釋人類的道路。我們是曇花一現(xiàn)轉(zhuǎn)瞬即逝的動物，我們的生命在人類史的彈指一揮間即化為烏有，而人類史本身在星際時間里也不過是一道閃光。我們的目的是我們自己設(shè)計的幻象，如果我們的最終目標是我們自己的創(chuàng)造，那么我們自己就是這種目標的主題。除了尋求對我們周圍的一切以及對我們自身的理解外，我們還有什么要做？許多學(xué)科都研究人類的境況，但唯有人類學(xué)試圖在時間和空間中考察我們這個物種生涯的全貌。占卜者、制造神話者和神學(xué)家曾肩負向人類解釋人類自身的重任，他們的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了。研究人類的世俗學(xué)者取而代之，承擔起理解人類在宇宙中的位置的責任。人類學(xué)事業(yè)的結(jié)論缺乏其前任的詩情畫意，但它的好奇心所揭示的世界同樣五光十色、異彩紛呈。
  　　
•   　　不算什么評論，簡單說下自己看這個書的感受吧。
  　　作為沒文化的理科生，找了這樣一本書來補一下，很小很薄的一本書，卻看了很久，不是沒有興趣，不是寫的不好，實在是太難了，看得頭大啊。對于我來說，文化宗教這些概念雖然時時刻刻掛在嘴邊也時有耳聞，但是作為一門學(xué)科對這些概念進行探討的話語是我所不熟悉的，而偏偏這本書的風格又按照作者序言中所說“本書代之以出現(xiàn)的像是關(guān)于本學(xué)科的一篇長長的散文“，作者有意將本書與一般的教科書的風格相區(qū)別，因此這本書就被寫得短小精悍，深刻，每句話都深思熟慮而且涵義豐富，不認真琢磨或者沒有一定基礎(chǔ)要吃透這本書是不可能的，而且真的沒有教科書那種條理清晰體系健全的感覺，所以呢，對于門外漢來說這真不是一本好的入門書，所以呢，我準備乖乖的再去找本典型的美國佬的寫得簡單明白的白癡的大部頭的教科書。
  　　哎，沒文化，傷不起。
•   或許是哈維蘭的這個大家伙？http://book.douban.com/subject/1493134/
•   隱隱感覺到作者墨菲對人類學(xué)未來的擔憂，同時，很為其思辨和文采折服。果然是值得推薦的一本經(jīng)典，可惜讀得人太少。
•   如果要找典型的教科書，還是找中國人編的吧。墨菲這本書處處透出他的思維方式，或許更想教人類學(xué)入門者一種讀書和思考的方法吧

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