西西弗斯的石頭

內(nèi)容概要

科學與哲學是人類認識世界的兩只眼睛，共同為人類文明與文化的發(fā)展做出了巨大的貢獻。同時，它們也是人們所討論的經(jīng)久不息的話題。科學中的形而上學問題，更因關涉科學的本質和基礎而為歷代思想家、哲學家和科學家所孜孜以求，也是科學哲學領域的基本問題。    本書全面剖析了科學中的形而上學，旨在為我們提供一種全新的視角和更加有效的解讀方式。全書行文流暢，語言生動，論述簡潔，力圖將深奧的問題淺顯化、學術問題通俗化。字里行間洋溢著大膽的理性和深切的思考，還有清新活潑和真誠，帶領我們走向科學的深處。    本書可供科技哲學及相關領域的研究者、教師和學生閱讀，也適合對科學文化感興趣的大眾讀者閱讀。

書籍目錄

叢書總序：構架貫通“兩種文化”的橋梁自序前言第一章  追根索元：形而上學  一、回顧與反思：形而上學史  二、形而上學的品性特征  三、形而上學的意義旨歸  參考文獻及注釋第二章  科學：道器之間  一、科學的本質：多重向度  二、科學的目的  三、科學的社會建制  四、科學化：科學的霸權  參考文獻及注釋第三章  永遠的石頭：科學的形而上學基礎  一、科學文化精神的起點  二、科學家的信念結構  三、科學理論的形上框架  四、科學理論嬗變的形上底蘊  參考文獻及注釋第四章  科學合理性：形而上學的辯護  一、科學合理性辨正  二、科學合理性的生成轉向  三、當代科學合理性的困境  四、科學合理性的形上辯護  參考文獻及注釋第五章  科學時代：沖突與和諧  一、科學的狂飆突進  二、反形而上學的濫觴  三、必要的張力  四、返本歸根：意義的堅守與重建  參考文獻及注釋后記

章節(jié)摘錄

第一章 追根索元：形而上學，提起形而上學，總是不由得令人驀然回首：那碧波蕩漾的古老愛琴海、日神酒神、激情理性交相輝映的古希臘、博學多才的亞里士多德……哲學大師黑格爾曾滿懷激情地講：“一提到希臘這個名字，有教養(yǎng)的歐洲人，尤其是我們德國人，就會產(chǎn)生一種家園感?！逼鋵?，何止是歐洲人！今天，提起形而上學、哲學文化與科學精神，全世界有教養(yǎng)的人，都免不了會聯(lián)想到古希臘——人類精神的重要源泉。因此，對形而上學追根索元，始終是我們?nèi)祟愃枷胛幕闹匾x。據(jù)此意旨來進行“源”追溯與“元”思考，我們就會發(fā)現(xiàn)與其他科學相比，形而上學有著獨特的稟性和功能。一、回顧與反思：形而上學史在一定意義上，一部西方哲學史就是形而上學產(chǎn)生、形成與演變的歷史。自古希臘以來，形而上學經(jīng)歷了漫長的發(fā)展。它潛伏于米利都學派，發(fā)蒙于巴門尼德，誕生于亞里士多德，“完成”于黑格爾，其深刻影響延續(xù)至今。當希臘人開始朦朧的哲學思考之時，他們從自身生活的基本事實出發(fā)，來觀照自己生死所處的世界時，發(fā)現(xiàn)它是一個合理的、有序的、有規(guī)律的整體。人與宇宙自然是同質同構的，他們是同一存在之鏈上的組成部分。其中，自然是大宇宙，人是小宇宙，大小宇宙是類比的，宇宙、自然和人是統(tǒng)一的，因而人是可以認識自然的。在這種天人合一的宇宙自然觀的影響下，希臘人將哲學思考的最重要的對象鎖定在千變?nèi)f化的直觀現(xiàn)象背后的統(tǒng)一的、普遍的本質或共相上，以為它就是萬物存在之根本，是萬物之本原或始基。自此，尋找萬物之本原就成為西方古代眾多思想家、哲學家孜孜以求的重大問題。公元前6世紀的愛奧尼亞的自然哲學家（宇宙學家）關于物質世界起源的玄思，是西方形而上學的萌芽形態(tài)。今天，我們對這些早期宇宙學家的認識，主要來自亞里士多德和其他的古典作者。其主要代表是米利都學派、畢達哥拉斯學派及赫拉克利特。這些自然哲學家們認為萬物的本原是水、氣、火或數(shù)。他們的共同點是把某種感性存在物視為萬物的本原，力圖用自然界本身的原因來說明自然界的存在和發(fā)展，去尋找把握這種存在的途徑和方法。不過，這時，他們還不懂得認識直接性和問接性的關系，以為直觀的范圍就是人們思想的界限，感性直觀所能把握到的，也同時就是思維能把握到的。所以，他們把萬物的統(tǒng)一設想為某種感性存在物，把統(tǒng)一性當作某種獨立存在的實體來追求，這樣，思維和存在的關系問題就表現(xiàn)為“一”和“多”的關系問題，由此就形成了本體論問題。然而，形而上學的起源最合實際地可追溯到愛利亞學派。愛利亞的巴門尼德最先試圖用邏輯研究的方法來理解宇宙的哲學概念。他認為哲學思考的對象應是“存在”。因為，當把感性直觀中的“多”種事物的存在歸結為“一”種事物的存在，這也存在那也存在時，“存在”是什么必須首先應當確定。以前的自然哲學家們都是在經(jīng)驗直觀中尋求萬物本原，把感性直觀的對象直接當作本原。但是，感性直觀的對象是變動不居的，是“非存在”。巴門尼德曾借女神之口提出三條認識道路：一是“存在者存在，不可能不存在”；二是“存在者不存在，非存在者一定存在”；三是“存在和非存在同一又不同一”。在這三條認識之路中，巴門尼德指出，第一條是真理之路，其余的都是意見之路。因為，“非存在”既不能被思想又不能被述說，是不能產(chǎn)生普遍必然的知識，只能是“意見”；只有能被思維把握到的才可成為認識的對象，才是存在的，才是“真理”。由此，他提出了一個著名的哲學命題：“作為思想和作為存在是一回事?！边@一命題表明，知識與對象必須相符合，而這種符合與統(tǒng)一在感覺經(jīng)驗中是無法實現(xiàn)的，只有依靠理性的認識，在概念中才能達到。正是在此基礎上，巴門尼德創(chuàng)立了獨具一格的存在哲學：第一，哲學是研究“存在”之學；第二，“思維與存在的同一性”是理論思維的基本原則；第三，在思維和存在關系的基礎上，從自然哲學追求“本原”的傳統(tǒng)，轉向尋求存在與非存在、一與多、運動與靜止、感性與理性等關系，從而奠定了西方哲學從理性認識的角度追問萬物存在的本質共相的新傳統(tǒng)與新思路。從此，哲學研究開始了從“本原”向“存在”的轉向。正是在巴門尼德思想的基礎上，蘇格拉底以其問答法，不僅使一般（存在）與個別（存在物）的關系更加明確起來，還進一步把哲學的問題歸結為“是什么”的問題。同巴門尼德一樣，蘇格拉底關注的也是知識問題、真理問題。為此，他不斷地到處追問：美是什么？正義是什么？勇敢是什么？當然，蘇格拉底尋根問底的不是什么東西的美，不是各種各樣現(xiàn)實存在的勇敢或正義是什么，而是“美”、“勇敢”、“正義”本身是什么，也就是美之為美、勇敢之為勇敢、正義之為正義的一般含義或普遍共相問題。在這種不懈的追求中，蘇格拉底雖然沒有形成自己完整的哲學體系，但他提出的個別與一般、特殊與普遍的區(qū)別問題、關于認識應尋求一般和普遍的思想以及辯證法的方法作用，使他成為人類永不忘卻的思想導師。關于世界本原與始基的追溯，經(jīng)過對存在的初步思考，就轉變?yōu)楸倔w問題。柏拉圖“理念論”的本體論就是這種轉變的精彩呈現(xiàn)。在《克拉底魯篇》中，柏拉圖說：“各種事物有它自己的牢固的本體，這種本體不是相對于我們的東西，也不會由于我們的想像力而動搖不定，而是在各種事物自身中，并和它們自身固有的本性有關的?！边@種共同的本質柏拉圖稱之為“理念”。與巴門尼德一樣，柏拉圖也認為“存在”是“有”，是知識的對象。但他反對把“不存在”或“非存在”看作意見的對象。他說，“不存在”是“無”，是無知的對象。而意見總是對某物的意見，它的對象不是存在，也不是非存在，是居于存在和非存在之間的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。據(jù)此，柏拉圖將整個世界一分為二，一個是變動不居的、既存在又不存在，介于有與無之間的現(xiàn)象世界、可感世界；一個是絕對穩(wěn)定的、永恒不動的本質世界、理念世界。現(xiàn)象世界的事物是個別的、相對的、偶然的：而本質世界是普遍的、絕對的、必然的。個別事物是多，理念是一。個別事物可感不可知，理念則是可知不可感。在兩個世界之間，由于具體事物分有或模仿了理念，使某物成為某物，所以，理念世界是可感世界的原因和根據(jù)，可感世界是理念世界的衍生。由此看來，柏拉圖的理念世界與可感世界的關系實際上是理念與分有或模仿理念的事物問的關系。問題是，理念世界到底有多少種理念？個別事物是如何分有理念的？我們又怎樣去認識這些理念？這實際上是一般、抽象的原則如何體現(xiàn)在具體、個別的事物之中的問題，也就是一般和個別、普遍和特殊、抽象與具體的關系問題，因而也就是辯證法問題。面對如此重重困難，柏拉圖有著清醒的覺察，并試圖以通種論加以解決。通種論是柏拉圖晚期理念論的主要思想。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖借巴門尼德之口，對自己的理念論提出了強烈的質疑和批評。他說，如果理念世界與現(xiàn)實的可感世界完全不同，那就意味著理念世界與可感世界無關，這樣一來，理念論豈不是喪失了其現(xiàn)實的理論意義？而理論一旦失去了對現(xiàn)實的解釋、說明與指導功能，這樣的理論要它作甚？很顯然，柏拉圖提出理念論的最初動機，是針對日益衰敗的希臘城邦世界而繪就的一幅理想的人類生活世界的藍圖，這必定涉及人們世俗生活的方方面面，有著很強烈的現(xiàn)世關懷。正因如此，在《智者篇》中，柏拉圖很具體地探討了通種論問題。所謂通種論，就是不同種的概念之間的相通與相互聯(lián)系的問題。柏拉圖對存在、不存在、運動、靜止、相同、相異6個概念問的相互蘊涵關系做了研究。之所以要選擇這6個概念進行研究，在柏拉圖看來，它們是最具普遍性的理念，是自古希臘以來，哲學爭論最為激烈的概念。其中，存在與不存在、運動與靜止，是早期希臘哲學中的兩對根本矛盾。而相同和相異則是表現(xiàn)為關系中的存在與不存在，也是最普遍的理念。如此說來，柏拉圖的通種論實際上就是概念的辯證法。當然，柏拉圖在這方面的研究終究是嘗試性的，其對問題的解決并沒有最終完成。所以，亞里士多德批評說，柏拉圖的通種論無非是在感性事物之外加上了同等數(shù)量的同名的理念，不僅什么問題也回答不了，反而增加了新問題。實際上，只要柏拉圖堅持理念是獨立于事物之外的真實存在，那么，任何關于理念與事物之間關系問題的回答都是不可能的。或許，正是這種堅持，柏拉圖臨死之時，沒有把學園的領導之責委托給在此工作、生活了二十多年且才華出眾的亞里士多德，而是交給了侄子斯彪西波。對此，黑格爾分析說：“如果柏拉圖的學派的繼續(xù)，是企望能在其中把柏拉圖自己所主張的哲學更確切地繼續(xù)下去，那么，柏拉圖當然不能任命亞里士多德為其繼承人，而斯彪西波才是最合適的人選?！闭\如黑格爾所言，亞里士多德并不是柏拉圖主義的正統(tǒng)繼承人，他對柏拉圖的學說作了許多重大的修改。正因如此，柏拉圖始終難以解決的“分離”難題，經(jīng)亞里士多德縝密地分析和推理，得到了較圓滿的解決，并由此造就了他作為形而上學真正奠基人的歷史地位。亞里士多德不僅是“形而上學”術語的間接來源，更是形而上學論點的系統(tǒng)分類的起始者，并構建了形而上學的框架體系。亞里士多德非常清楚地看到，柏拉圖的錯誤就在于割裂一般和個別的關系，把一般獨立起來。他指出，一般、共相沒有自身的獨立存在，它不在個別、特殊之外，就在個別、轉殊之中。他說，我們不能設想：“在個別房屋之外，還存在著一般的房屋?！蓖瑯拥?，醫(yī)生看病時只能給“蘇格拉底”或“柏拉圖”看病，而不能給一般的“人”看病。在他看來，盡管科學所要把握的都是一般，但具體科學所把握的是不同的一般，它們都是割取“存在”的某一方面或某種性質加以研究，從而形成了不同的學科。所以，他認為有必要建立一門關于所有的存在——作為存在的獨立科學。亞里士多德把這樣一門研究存在本身的學問稱之為第一哲學，規(guī)定其基本任務就是要追問“存在”是什么以及如何認識它（《形而上學》，第四卷，第一、二章），其研究的主要問題歸納為四個方面：第一，原因論；第二，存在論；第三，實體論；第四，神道論或神學論。至此，第一哲學也即形而上學作為一門學科正式躍居歷史的地平線上。形而上學自誕生以來，一方面面臨著斯多亞派、伊壁鳩魯派、懷疑派、智者派等各種哲學的反對與解構；另一方面，其本身圍繞著作為“存在的存在”究竟是什么？它能不能獨立存在？展開了深入的探討。在不斷的爭論中，過去“一”與“多”的關系問題，于自覺不自覺中演變?yōu)椤耙话恪迸c“個別”、“種”和“屬”的關系問題。到中世紀，這一問題便以唯名論和實在論的形式而存在，使形而上學得到了極大的發(fā)展?？梢舱沁@種爭論和發(fā)展，使形而上學走向了自我否定之路。中世紀，史稱歷史上“最黑暗的時代”。黑暗、野蠻、迷信、殘暴以及大饑荒、大瘟疫等共同構成的陰暗苦難的畫面，也是許多西方近代歷史學家所描述的中世紀歷史的基本圖景。然而，真實的歷史是復雜多面的，上述的畫面只是歷史景象呈現(xiàn)出的表面現(xiàn)象。其實，中世紀也是一個充滿生機與活力的“信仰時代”，是近代文藝復興和科學革命肇起的時代。中世紀造就了大一統(tǒng)的基督教文化傳統(tǒng)，其獨特的自然觀、基本精神、文化教育體系及政治一法律制度和機構設施，不僅為歐洲的大統(tǒng)一提供了思想、文化基礎，而且也為文藝復興運動和近代科學革命作了思想上和精神上的準備。所以，現(xiàn)代西方文化，特別是歐洲文化及歐洲的民族主義者和現(xiàn)代科學，都愿意到中世紀那里尋找自己特有的文化根源。而哲學形而上學的發(fā)展，也經(jīng)歷了中世紀的洗禮，留下了中世紀的歷史足跡。中世紀的形而上學之爭主要是唯名論與唯實論（實在論）之爭，其爭論的中心問題是共相問題。究竟共相或一般是獨立存在的實體，還是關于個別事物的名稱？它是先于個別事物而存在，還是寓于個別事物之中？正統(tǒng)派的唯實論認為，共相是脫離個別事物的實在，而唯名論則認為，共相不過是個別事物的概念、名稱而已?？蓡栴}是，普遍的概念如何能解釋個別事物的實在性？而個別事物的實在性又怎能說明共相的普遍性呢？實際上，圍繞這一問題的爭論，在亞里士多德那里就已經(jīng)開始。到底個別事物是實體，還是形式（共相）是實體？經(jīng)過1000多年漫長的爭論，雙方都由極端轉向溫和，并都認識到，個別與一般即殊相與共相的問題，本質上是感性與理性的關系問題。感性是以個別為對象，理性以一般為對象，感性和理性是同一認識過程的不同階段。歷史的巨輪從漫長的中世紀駛向近代，歐洲社會隨即進入到高歌猛進、激動人心的時代。但這也是個血腥、殘酷、野蠻的時代。隨著各種政治紛爭、宗教改革、科學革命與思想啟蒙的狂飆突進以及自然科學和人文社會科學知識的分野，各種思想、權力和勢力相互角逐、相互搏殺。身處新舊交替夾縫中的歐洲哲人，清醒而堅定地意識到理性和經(jīng)驗的巨大意義。于是，他們將形而上學的理論興趣、形式化的邏輯方法與經(jīng)驗性的自然探究結合起來，進行形而上學的思考和爭辯。在不斷的爭論中，他們逐漸地認識到，真正的問題不是在于客觀上存在不存在獨立的“一般”或“實體”，而是在于表現(xiàn)為一般的思維的確實性何在，是關涉感性與理性的關系問題。因為，一般與個別的關系問題，實質上就是思維和存在的關系問題：認識的直接對象總是以個別的形態(tài)存在著，而人的認識也總是在思維中去把握對象。這樣，有關形而上學的爭論，就以唯理論和經(jīng)驗論的形式而展開。它標志著，哲學從以本體論為主的形而上學階段，走向以認識論為主的反形而上學的階段。近代哲學的經(jīng)驗論與唯理論之爭，主要是圍繞著認識論問題而進行的。在解釋有關認識的來源、認識的過程、認識的確實性（即真理性）和認識的范圍等認識論問題時，近代哲學分成了英國經(jīng)驗論與大陸唯理論兩大派別。英國的經(jīng)驗論是在吸收中世紀唯名論思想的某些成果的基礎上，從實驗科學出發(fā)而形成的。在經(jīng)驗論看來，“凡在理智中的，無一不是在感覺中”。認為一切認識都來源于感性經(jīng)驗，以經(jīng)驗為基礎，認識必須而且只能是由經(jīng)驗事實上升到一般，并試圖通過對經(jīng)驗的歸納概括出普遍的法則來。因此，應從認識的內(nèi)容入手來分析認識的起源、認識的過程和認識的真理性。唯理論則從理論科學出發(fā)，認為感性經(jīng)驗終究是個別的、偶然的和相對的，它不能為普遍必然的科學知識提供可靠的基礎。因此，不應到這樣的感性經(jīng)驗中去尋找知識的確實性，而應到理論思維中、理性固有的天賦中去尋找。為此，他們偏重從認識的形式入手來分析認識的起源、認識的過程和認識的真理性。

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