西西弗斯的石頭

內(nèi)容概要

科學(xué)與哲學(xué)是人類認(rèn)識(shí)世界的兩只眼睛，共同為人類文明與文化的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。同時(shí)，它們也是人們所討論的經(jīng)久不息的話題。科學(xué)中的形而上學(xué)問題，更因關(guān)涉科學(xué)的本質(zhì)和基礎(chǔ)而為歷代思想家、哲學(xué)家和科學(xué)家所孜孜以求，也是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的基本問題。    本書全面剖析了科學(xué)中的形而上學(xué)，旨在為我們提供一種全新的視角和更加有效的解讀方式。全書行文流暢，語言生動(dòng)，論述簡(jiǎn)潔，力圖將深?yuàn)W的問題淺顯化、學(xué)術(shù)問題通俗化。字里行間洋溢著大膽的理性和深切的思考，還有清新活潑和真誠，帶領(lǐng)我們走向科學(xué)的深處。    本書可供科技哲學(xué)及相關(guān)領(lǐng)域的研究者、教師和學(xué)生閱讀，也適合對(duì)科學(xué)文化感興趣的大眾讀者閱讀。

書籍目錄

叢書總序：構(gòu)架貫通“兩種文化”的橋梁自序前言第一章  追根索元：形而上學(xué)  一、回顧與反思：形而上學(xué)史  二、形而上學(xué)的品性特征  三、形而上學(xué)的意義旨?xì)w  參考文獻(xiàn)及注釋第二章  科學(xué)：道器之間  一、科學(xué)的本質(zhì)：多重向度  二、科學(xué)的目的  三、科學(xué)的社會(huì)建制  四、科學(xué)化：科學(xué)的霸權(quán)  參考文獻(xiàn)及注釋第三章  永遠(yuǎn)的石頭：科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)  一、科學(xué)文化精神的起點(diǎn)  二、科學(xué)家的信念結(jié)構(gòu)  三、科學(xué)理論的形上框架  四、科學(xué)理論嬗變的形上底蘊(yùn)  參考文獻(xiàn)及注釋第四章  科學(xué)合理性：形而上學(xué)的辯護(hù)  一、科學(xué)合理性辨正  二、科學(xué)合理性的生成轉(zhuǎn)向  三、當(dāng)代科學(xué)合理性的困境  四、科學(xué)合理性的形上辯護(hù)  參考文獻(xiàn)及注釋第五章  科學(xué)時(shí)代：沖突與和諧  一、科學(xué)的狂飆突進(jìn)  二、反形而上學(xué)的濫觴  三、必要的張力  四、返本歸根：意義的堅(jiān)守與重建  參考文獻(xiàn)及注釋后記

章節(jié)摘錄

第一章 追根索元：形而上學(xué)，提起形而上學(xué)，總是不由得令人驀然回首：那碧波蕩漾的古老愛琴海、日神酒神、激情理性交相輝映的古希臘、博學(xué)多才的亞里士多德……哲學(xué)大師黑格爾曾滿懷激情地講：“一提到希臘這個(gè)名字，有教養(yǎng)的歐洲人，尤其是我們德國人，就會(huì)產(chǎn)生一種家園感。”其實(shí)，何止是歐洲人！今天，提起形而上學(xué)、哲學(xué)文化與科學(xué)精神，全世界有教養(yǎng)的人，都免不了會(huì)聯(lián)想到古希臘——人類精神的重要源泉。因此，對(duì)形而上學(xué)追根索元，始終是我們?nèi)祟愃枷胛幕闹匾x。據(jù)此意旨來進(jìn)行“源”追溯與“元”思考，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)與其他科學(xué)相比，形而上學(xué)有著獨(dú)特的稟性和功能。一、回顧與反思：形而上學(xué)史在一定意義上，一部西方哲學(xué)史就是形而上學(xué)產(chǎn)生、形成與演變的歷史。自古希臘以來，形而上學(xué)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展。它潛伏于米利都學(xué)派，發(fā)蒙于巴門尼德，誕生于亞里士多德，“完成”于黑格爾，其深刻影響延續(xù)至今。當(dāng)希臘人開始朦朧的哲學(xué)思考之時(shí)，他們從自身生活的基本事實(shí)出發(fā)，來觀照自己生死所處的世界時(shí)，發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)合理的、有序的、有規(guī)律的整體。人與宇宙自然是同質(zhì)同構(gòu)的，他們是同一存在之鏈上的組成部分。其中，自然是大宇宙，人是小宇宙，大小宇宙是類比的，宇宙、自然和人是統(tǒng)一的，因而人是可以認(rèn)識(shí)自然的。在這種天人合一的宇宙自然觀的影響下，希臘人將哲學(xué)思考的最重要的對(duì)象鎖定在千變?nèi)f化的直觀現(xiàn)象背后的統(tǒng)一的、普遍的本質(zhì)或共相上，以為它就是萬物存在之根本，是萬物之本原或始基。自此，尋找萬物之本原就成為西方古代眾多思想家、哲學(xué)家孜孜以求的重大問題。公元前6世紀(jì)的愛奧尼亞的自然哲學(xué)家（宇宙學(xué)家）關(guān)于物質(zhì)世界起源的玄思，是西方形而上學(xué)的萌芽形態(tài)。今天，我們對(duì)這些早期宇宙學(xué)家的認(rèn)識(shí)，主要來自亞里士多德和其他的古典作者。其主要代表是米利都學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派及赫拉克利特。這些自然哲學(xué)家們認(rèn)為萬物的本原是水、氣、火或數(shù)。他們的共同點(diǎn)是把某種感性存在物視為萬物的本原，力圖用自然界本身的原因來說明自然界的存在和發(fā)展，去尋找把握這種存在的途徑和方法。不過，這時(shí)，他們還不懂得認(rèn)識(shí)直接性和問接性的關(guān)系，以為直觀的范圍就是人們思想的界限，感性直觀所能把握到的，也同時(shí)就是思維能把握到的。所以，他們把萬物的統(tǒng)一設(shè)想為某種感性存在物，把統(tǒng)一性當(dāng)作某種獨(dú)立存在的實(shí)體來追求，這樣，思維和存在的關(guān)系問題就表現(xiàn)為“一”和“多”的關(guān)系問題，由此就形成了本體論問題。然而，形而上學(xué)的起源最合實(shí)際地可追溯到愛利亞學(xué)派。愛利亞的巴門尼德最先試圖用邏輯研究的方法來理解宇宙的哲學(xué)概念。他認(rèn)為哲學(xué)思考的對(duì)象應(yīng)是“存在”。因?yàn)椋?dāng)把感性直觀中的“多”種事物的存在歸結(jié)為“一”種事物的存在，這也存在那也存在時(shí)，“存在”是什么必須首先應(yīng)當(dāng)確定。以前的自然哲學(xué)家們都是在經(jīng)驗(yàn)直觀中尋求萬物本原，把感性直觀的對(duì)象直接當(dāng)作本原。但是，感性直觀的對(duì)象是變動(dòng)不居的，是“非存在”。巴門尼德曾借女神之口提出三條認(rèn)識(shí)道路：一是“存在者存在，不可能不存在”；二是“存在者不存在，非存在者一定存在”；三是“存在和非存在同一又不同一”。在這三條認(rèn)識(shí)之路中，巴門尼德指出，第一條是真理之路，其余的都是意見之路。因?yàn)?，“非存在”既不能被思想又不能被述說，是不能產(chǎn)生普遍必然的知識(shí)，只能是“意見”；只有能被思維把握到的才可成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，才是存在的，才是“真理”。由此，他提出了一個(gè)著名的哲學(xué)命題：“作為思想和作為存在是一回事?！边@一命題表明，知識(shí)與對(duì)象必須相符合，而這種符合與統(tǒng)一在感覺經(jīng)驗(yàn)中是無法實(shí)現(xiàn)的，只有依靠理性的認(rèn)識(shí)，在概念中才能達(dá)到。正是在此基礎(chǔ)上，巴門尼德創(chuàng)立了獨(dú)具一格的存在哲學(xué)：第一，哲學(xué)是研究“存在”之學(xué)；第二，“思維與存在的同一性”是理論思維的基本原則；第三，在思維和存在關(guān)系的基礎(chǔ)上，從自然哲學(xué)追求“本原”的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向?qū)で蟠嬖谂c非存在、一與多、運(yùn)動(dòng)與靜止、感性與理性等關(guān)系，從而奠定了西方哲學(xué)從理性認(rèn)識(shí)的角度追問萬物存在的本質(zhì)共相的新傳統(tǒng)與新思路。從此，哲學(xué)研究開始了從“本原”向“存在”的轉(zhuǎn)向。正是在巴門尼德思想的基礎(chǔ)上，蘇格拉底以其問答法，不僅使一般（存在）與個(gè)別（存在物）的關(guān)系更加明確起來，還進(jìn)一步把哲學(xué)的問題歸結(jié)為“是什么”的問題。同巴門尼德一樣，蘇格拉底關(guān)注的也是知識(shí)問題、真理問題。為此，他不斷地到處追問：美是什么？正義是什么？勇敢是什么？當(dāng)然，蘇格拉底尋根問底的不是什么東西的美，不是各種各樣現(xiàn)實(shí)存在的勇敢或正義是什么，而是“美”、“勇敢”、“正義”本身是什么，也就是美之為美、勇敢之為勇敢、正義之為正義的一般含義或普遍共相問題。在這種不懈的追求中，蘇格拉底雖然沒有形成自己完整的哲學(xué)體系，但他提出的個(gè)別與一般、特殊與普遍的區(qū)別問題、關(guān)于認(rèn)識(shí)應(yīng)尋求一般和普遍的思想以及辯證法的方法作用，使他成為人類永不忘卻的思想導(dǎo)師。關(guān)于世界本原與始基的追溯，經(jīng)過對(duì)存在的初步思考，就轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w問題。柏拉圖“理念論”的本體論就是這種轉(zhuǎn)變的精彩呈現(xiàn)。在《克拉底魯篇》中，柏拉圖說：“各種事物有它自己的牢固的本體，這種本體不是相對(duì)于我們的東西，也不會(huì)由于我們的想像力而動(dòng)搖不定，而是在各種事物自身中，并和它們自身固有的本性有關(guān)的?！边@種共同的本質(zhì)柏拉圖稱之為“理念”。與巴門尼德一樣，柏拉圖也認(rèn)為“存在”是“有”，是知識(shí)的對(duì)象。但他反對(duì)把“不存在”或“非存在”看作意見的對(duì)象。他說，“不存在”是“無”，是無知的對(duì)象。而意見總是對(duì)某物的意見，它的對(duì)象不是存在，也不是非存在，是居于存在和非存在之間的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。據(jù)此，柏拉圖將整個(gè)世界一分為二，一個(gè)是變動(dòng)不居的、既存在又不存在，介于有與無之間的現(xiàn)象世界、可感世界；一個(gè)是絕對(duì)穩(wěn)定的、永恒不動(dòng)的本質(zhì)世界、理念世界?，F(xiàn)象世界的事物是個(gè)別的、相對(duì)的、偶然的：而本質(zhì)世界是普遍的、絕對(duì)的、必然的。個(gè)別事物是多，理念是一。個(gè)別事物可感不可知，理念則是可知不可感。在兩個(gè)世界之間，由于具體事物分有或模仿了理念，使某物成為某物，所以，理念世界是可感世界的原因和根據(jù)，可感世界是理念世界的衍生。由此看來，柏拉圖的理念世界與可感世界的關(guān)系實(shí)際上是理念與分有或模仿理念的事物問的關(guān)系。問題是，理念世界到底有多少種理念？個(gè)別事物是如何分有理念的？我們又怎樣去認(rèn)識(shí)這些理念？這實(shí)際上是一般、抽象的原則如何體現(xiàn)在具體、個(gè)別的事物之中的問題，也就是一般和個(gè)別、普遍和特殊、抽象與具體的關(guān)系問題，因而也就是辯證法問題。面對(duì)如此重重困難，柏拉圖有著清醒的覺察，并試圖以通種論加以解決。通種論是柏拉圖晚期理念論的主要思想。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖借巴門尼德之口，對(duì)自己的理念論提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑和批評(píng)。他說，如果理念世界與現(xiàn)實(shí)的可感世界完全不同，那就意味著理念世界與可感世界無關(guān)，這樣一來，理念論豈不是喪失了其現(xiàn)實(shí)的理論意義？而理論一旦失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋、說明與指導(dǎo)功能，這樣的理論要它作甚？很顯然，柏拉圖提出理念論的最初動(dòng)機(jī)，是針對(duì)日益衰敗的希臘城邦世界而繪就的一幅理想的人類生活世界的藍(lán)圖，這必定涉及人們世俗生活的方方面面，有著很強(qiáng)烈的現(xiàn)世關(guān)懷。正因如此，在《智者篇》中，柏拉圖很具體地探討了通種論問題。所謂通種論，就是不同種的概念之間的相通與相互聯(lián)系的問題。柏拉圖對(duì)存在、不存在、運(yùn)動(dòng)、靜止、相同、相異6個(gè)概念問的相互蘊(yùn)涵關(guān)系做了研究。之所以要選擇這6個(gè)概念進(jìn)行研究，在柏拉圖看來，它們是最具普遍性的理念，是自古希臘以來，哲學(xué)爭(zhēng)論最為激烈的概念。其中，存在與不存在、運(yùn)動(dòng)與靜止，是早期希臘哲學(xué)中的兩對(duì)根本矛盾。而相同和相異則是表現(xiàn)為關(guān)系中的存在與不存在，也是最普遍的理念。如此說來，柏拉圖的通種論實(shí)際上就是概念的辯證法。當(dāng)然，柏拉圖在這方面的研究終究是嘗試性的，其對(duì)問題的解決并沒有最終完成。所以，亞里士多德批評(píng)說，柏拉圖的通種論無非是在感性事物之外加上了同等數(shù)量的同名的理念，不僅什么問題也回答不了，反而增加了新問題。實(shí)際上，只要柏拉圖堅(jiān)持理念是獨(dú)立于事物之外的真實(shí)存在，那么，任何關(guān)于理念與事物之間關(guān)系問題的回答都是不可能的?；蛟S，正是這種堅(jiān)持，柏拉圖臨死之時(shí)，沒有把學(xué)園的領(lǐng)導(dǎo)之責(zé)委托給在此工作、生活了二十多年且才華出眾的亞里士多德，而是交給了侄子斯彪西波。對(duì)此，黑格爾分析說：“如果柏拉圖的學(xué)派的繼續(xù)，是企望能在其中把柏拉圖自己所主張的哲學(xué)更確切地繼續(xù)下去，那么，柏拉圖當(dāng)然不能任命亞里士多德為其繼承人，而斯彪西波才是最合適的人選?！闭\如黑格爾所言，亞里士多德并不是柏拉圖主義的正統(tǒng)繼承人，他對(duì)柏拉圖的學(xué)說作了許多重大的修改。正因如此，柏拉圖始終難以解決的“分離”難題，經(jīng)亞里士多德縝密地分析和推理，得到了較圓滿的解決，并由此造就了他作為形而上學(xué)真正奠基人的歷史地位。亞里士多德不僅是“形而上學(xué)”術(shù)語的間接來源，更是形而上學(xué)論點(diǎn)的系統(tǒng)分類的起始者，并構(gòu)建了形而上學(xué)的框架體系。亞里士多德非常清楚地看到，柏拉圖的錯(cuò)誤就在于割裂一般和個(gè)別的關(guān)系，把一般獨(dú)立起來。他指出，一般、共相沒有自身的獨(dú)立存在，它不在個(gè)別、特殊之外，就在個(gè)別、轉(zhuǎn)殊之中。他說，我們不能設(shè)想：“在個(gè)別房屋之外，還存在著一般的房屋。”同樣地，醫(yī)生看病時(shí)只能給“蘇格拉底”或“柏拉圖”看病，而不能給一般的“人”看病。在他看來，盡管科學(xué)所要把握的都是一般，但具體科學(xué)所把握的是不同的一般，它們都是割取“存在”的某一方面或某種性質(zhì)加以研究，從而形成了不同的學(xué)科。所以，他認(rèn)為有必要建立一門關(guān)于所有的存在——作為存在的獨(dú)立科學(xué)。亞里士多德把這樣一門研究存在本身的學(xué)問稱之為第一哲學(xué)，規(guī)定其基本任務(wù)就是要追問“存在”是什么以及如何認(rèn)識(shí)它（《形而上學(xué)》，第四卷，第一、二章），其研究的主要問題歸納為四個(gè)方面：第一，原因論；第二，存在論；第三，實(shí)體論；第四，神道論或神學(xué)論。至此，第一哲學(xué)也即形而上學(xué)作為一門學(xué)科正式躍居歷史的地平線上。形而上學(xué)自誕生以來，一方面面臨著斯多亞派、伊壁鳩魯派、懷疑派、智者派等各種哲學(xué)的反對(duì)與解構(gòu)；另一方面，其本身圍繞著作為“存在的存在”究竟是什么？它能不能獨(dú)立存在？展開了深入的探討。在不斷的爭(zhēng)論中，過去“一”與“多”的關(guān)系問題，于自覺不自覺中演變?yōu)椤耙话恪迸c“個(gè)別”、“種”和“屬”的關(guān)系問題。到中世紀(jì)，這一問題便以唯名論和實(shí)在論的形式而存在，使形而上學(xué)得到了極大的發(fā)展?？梢舱沁@種爭(zhēng)論和發(fā)展，使形而上學(xué)走向了自我否定之路。中世紀(jì)，史稱歷史上“最黑暗的時(shí)代”。黑暗、野蠻、迷信、殘暴以及大饑荒、大瘟疫等共同構(gòu)成的陰暗苦難的畫面，也是許多西方近代歷史學(xué)家所描述的中世紀(jì)歷史的基本圖景。然而，真實(shí)的歷史是復(fù)雜多面的，上述的畫面只是歷史景象呈現(xiàn)出的表面現(xiàn)象。其實(shí)，中世紀(jì)也是一個(gè)充滿生機(jī)與活力的“信仰時(shí)代”，是近代文藝復(fù)興和科學(xué)革命肇起的時(shí)代。中世紀(jì)造就了大一統(tǒng)的基督教文化傳統(tǒng)，其獨(dú)特的自然觀、基本精神、文化教育體系及政治一法律制度和機(jī)構(gòu)設(shè)施，不僅為歐洲的大統(tǒng)一提供了思想、文化基礎(chǔ)，而且也為文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和近代科學(xué)革命作了思想上和精神上的準(zhǔn)備。所以，現(xiàn)代西方文化，特別是歐洲文化及歐洲的民族主義者和現(xiàn)代科學(xué)，都愿意到中世紀(jì)那里尋找自己特有的文化根源。而哲學(xué)形而上學(xué)的發(fā)展，也經(jīng)歷了中世紀(jì)的洗禮，留下了中世紀(jì)的歷史足跡。中世紀(jì)的形而上學(xué)之爭(zhēng)主要是唯名論與唯實(shí)論（實(shí)在論）之爭(zhēng)，其爭(zhēng)論的中心問題是共相問題。究竟共相或一般是獨(dú)立存在的實(shí)體，還是關(guān)于個(gè)別事物的名稱？它是先于個(gè)別事物而存在，還是寓于個(gè)別事物之中？正統(tǒng)派的唯實(shí)論認(rèn)為，共相是脫離個(gè)別事物的實(shí)在，而唯名論則認(rèn)為，共相不過是個(gè)別事物的概念、名稱而已?？蓡栴}是，普遍的概念如何能解釋個(gè)別事物的實(shí)在性？而個(gè)別事物的實(shí)在性又怎能說明共相的普遍性呢？實(shí)際上，圍繞這一問題的爭(zhēng)論，在亞里士多德那里就已經(jīng)開始。到底個(gè)別事物是實(shí)體，還是形式（共相）是實(shí)體？經(jīng)過1000多年漫長(zhǎng)的爭(zhēng)論，雙方都由極端轉(zhuǎn)向溫和，并都認(rèn)識(shí)到，個(gè)別與一般即殊相與共相的問題，本質(zhì)上是感性與理性的關(guān)系問題。感性是以個(gè)別為對(duì)象，理性以一般為對(duì)象，感性和理性是同一認(rèn)識(shí)過程的不同階段。歷史的巨輪從漫長(zhǎng)的中世紀(jì)駛向近代，歐洲社會(huì)隨即進(jìn)入到高歌猛進(jìn)、激動(dòng)人心的時(shí)代。但這也是個(gè)血腥、殘酷、野蠻的時(shí)代。隨著各種政治紛爭(zhēng)、宗教改革、科學(xué)革命與思想啟蒙的狂飆突進(jìn)以及自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)的分野，各種思想、權(quán)力和勢(shì)力相互角逐、相互搏殺。身處新舊交替夾縫中的歐洲哲人，清醒而堅(jiān)定地意識(shí)到理性和經(jīng)驗(yàn)的巨大意義。于是，他們將形而上學(xué)的理論興趣、形式化的邏輯方法與經(jīng)驗(yàn)性的自然探究結(jié)合起來，進(jìn)行形而上學(xué)的思考和爭(zhēng)辯。在不斷的爭(zhēng)論中，他們逐漸地認(rèn)識(shí)到，真正的問題不是在于客觀上存在不存在獨(dú)立的“一般”或“實(shí)體”，而是在于表現(xiàn)為一般的思維的確實(shí)性何在，是關(guān)涉感性與理性的關(guān)系問題。因?yàn)?，一般與個(gè)別的關(guān)系問題，實(shí)質(zhì)上就是思維和存在的關(guān)系問題：認(rèn)識(shí)的直接對(duì)象總是以個(gè)別的形態(tài)存在著，而人的認(rèn)識(shí)也總是在思維中去把握對(duì)象。這樣，有關(guān)形而上學(xué)的爭(zhēng)論，就以唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的形式而展開。它標(biāo)志著，哲學(xué)從以本體論為主的形而上學(xué)階段，走向以認(rèn)識(shí)論為主的反形而上學(xué)的階段。近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)，主要是圍繞著認(rèn)識(shí)論問題而進(jìn)行的。在解釋有關(guān)認(rèn)識(shí)的來源、認(rèn)識(shí)的過程、認(rèn)識(shí)的確實(shí)性（即真理性）和認(rèn)識(shí)的范圍等認(rèn)識(shí)論問題時(shí)，近代哲學(xué)分成了英國經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論兩大派別。英國的經(jīng)驗(yàn)論是在吸收中世紀(jì)唯名論思想的某些成果的基礎(chǔ)上，從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)而形成的。在經(jīng)驗(yàn)論看來，“凡在理智中的，無一不是在感覺中”。認(rèn)為一切認(rèn)識(shí)都來源于感性經(jīng)驗(yàn)，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)必須而且只能是由經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上升到一般，并試圖通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納概括出普遍的法則來。因此，應(yīng)從認(rèn)識(shí)的內(nèi)容入手來分析認(rèn)識(shí)的起源、認(rèn)識(shí)的過程和認(rèn)識(shí)的真理性。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感性經(jīng)驗(yàn)終究是個(gè)別的、偶然的和相對(duì)的，它不能為普遍必然的科學(xué)知識(shí)提供可靠的基礎(chǔ)。因此，不應(yīng)到這樣的感性經(jīng)驗(yàn)中去尋找知識(shí)的確實(shí)性，而應(yīng)到理論思維中、理性固有的天賦中去尋找。為此，他們偏重從認(rèn)識(shí)的形式入手來分析認(rèn)識(shí)的起源、認(rèn)識(shí)的過程和認(rèn)識(shí)的真理性。

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