美學(xué)原理 美學(xué)綱要

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•   　　引用
  　　
  　　
  　　克羅齊美學(xué)思想
  　　“藝術(shù)即直覺、即表現(xiàn)”理淪
  　　
  　　克羅齊(BenedettoCroce,1866-1952),意大利哲學(xué)家、歷史學(xué)家和美學(xué)家，出生于維柯的故鄉(xiāng)、意大利南部那不勒斯一個(gè)地主家庭。富裕的家境使克羅齊能夠?qū)吷蟛糠志ν度雽W(xué)術(shù)研究，最終成為意大利的學(xué)術(shù)巨壁。在政治上，克羅齊是一位積極的政治活動家，曾兩次出任政府的內(nèi)閣部長。墨索里尼法西斯統(tǒng)治時(shí)期，他拒絕效忠法西斯政權(quán)，被撤去部長職務(wù)。懾于他在意大利的聲名，墨索里尼才未敢殺害他。克羅齊早年曾受過馬克思主義的影響，但他從來沒有成為一個(gè)馬克思主義者，相反從唯心主義的立場對馬克思主義的基本原理作了修正。1902年，克羅齊創(chuàng)辦了意大利著名雜志《批判》，并長期擔(dān)任主編。從那時(shí)起他著手建立自己的精神哲學(xué)體系，也正是在這一年他完成了《精神哲學(xué)》的第一部著作《美學(xué)》。在哲學(xué)上，克羅齊被公認(rèn)為是意大利新黑格爾主義的首要代表，其哲學(xué)思想深受黑格爾客觀唯心主義的影響。在他一生的學(xué)術(shù)生涯中，除黑格爾之外，還有兩位人物曾對他發(fā)生重要影響，這就是他的兩位意大利前輩維柯和德?？说偎?。他們給在歷史研究和文學(xué)研究方面給克羅齊以重要的影響。
  　　克羅齊一生著作甚豐，其中最重要的就是因卷本《精神哲學(xué)》，包括《美學(xué)》(1902年)、《邏輯學(xué)》（1905-1909）、《實(shí)踐哲學(xué)》（1909年)、《歷史學(xué)》（1914年）。他的主要美學(xué)著作陳《美學(xué)》即《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語言學(xué)的美學(xué)》（包括兩部分：第一部分是《美學(xué)原理》，第二部分是《美學(xué)的歷史》）之外，還有《美學(xué)綱要》(1912年)、《詩論》（1936年）等。
  　　
  　　克羅齊的精神哲學(xué)體系
  　　
  　　克羅齊是一位唯心主義哲學(xué)家。作為一位新黑格爾主義者，他是從右的方面批判和承襲黑格爾的客觀唯心主義的。一方面他繼承了黑格爾把絕對和普遍的精神當(dāng)作世界萬物基礎(chǔ)的客觀唯心主義觀點(diǎn)，另一方百他否定黑格爾所承認(rèn)的人以外的物質(zhì)世界和自然界的真實(shí)存在，認(rèn)為除了精神之外沒有任何真實(shí)的存在，唯有精神存在，精神創(chuàng)造了一切（歷史和事物），正是精神賦予了精神的對象以規(guī)定性的東西?？肆_齊認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是要研究唯一存在的精神活動。因此他稱自己的哲學(xué)為“精神哲學(xué)”。
  　　克羅齊認(rèn)為，人類只有四種基本和相互有別的精神活動。這四種活動依次分別為：直覺活動，概念活動，經(jīng)濟(jì)活動和道德活動。前兩種活動為認(rèn)識活動，后兩種活動為實(shí)踐活動，整個(gè)精神活動就是由這兩大類四階段構(gòu)成的，對它們的研究均成了克羅齊的精神哲學(xué)體系。
  　　克羅齊指出，在整個(gè)精神活動中，認(rèn)識活動和實(shí)踐活動屬于低高“兩度”,認(rèn)識活動先于實(shí)踐活動，實(shí)踐活動基于認(rèn)識活動，它們彼此又循環(huán)相生，構(gòu)成一個(gè)既循環(huán)往復(fù)又不斷發(fā)展的運(yùn)動?！皟啥取庇指鞣譃閮蓚€(gè)階段：認(rèn)識活動自直覺始，至概念止；實(shí)踐活動自經(jīng)濟(jì)活動始，至道德活動止。這四種活動依其所產(chǎn)生的結(jié)果而各有其正反價(jià)值：直覺活動產(chǎn)生個(gè)別意象，正反價(jià)值為榮與丑；概念活動產(chǎn)生普遍正反價(jià)值為真與偽，經(jīng)濟(jì)活動產(chǎn)生個(gè)別利益，正反價(jià)值為利與害，道德活動產(chǎn)生普遍利益，正反價(jià)值為善與惡。對這四種活動的研究便產(chǎn)生了四種科學(xué)：美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)。這四種科學(xué)合起來就是精神哲學(xué)，就是歷史。
  　　在克羅齊看來，在精神活動的四種呈現(xiàn)形式中，直覺活動是最基本的活動，是人類精神活動始起點(diǎn)，因此它“是唯一可獨(dú)立的”活動,“其余三者都多少有所依傍；邏輯的活動依傍最少，道德的意志依傍最多”。此外，這四種活動都是后者內(nèi)含前者，前者獨(dú)立于后者：概念活動包含直覺活動，直覺活動獨(dú)立于概念活動；道德活動包含經(jīng)濟(jì)活動，經(jīng)濟(jì)活動獨(dú)立于道德活動；實(shí)踐活動包含認(rèn)識活動，以認(rèn)識活動為基礎(chǔ)，認(rèn)識活動可以脫離實(shí)踐活動而獨(dú)立?？肆_齊認(rèn)為：“人類用認(rèn)識的活動去了解事物，用實(shí)踐的活動去改變事物，用前者去掌握宇宙，用后者去創(chuàng)造宇宙。但是認(rèn)識活動是實(shí)踐活動的基礎(chǔ)。”在這里克羅齊顛倒了兩者的關(guān)系。按照馬克思主義的觀點(diǎn)，實(shí)踐活動才是認(rèn)識活動的基礎(chǔ)，人們是在改造世界的實(shí)踐活動中認(rèn)識世界的。
  　　克羅齊還認(rèn)為，由于直覺活動是人類四種精神活動中的最基本的活動，由此產(chǎn)生的美學(xué)就是四門科學(xué)中最基礎(chǔ)的科學(xué)，它不依賴于邏輯學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，而后三門科學(xué)則必須建立在美學(xué)的基礎(chǔ)上。當(dāng)然美學(xué)的這種獨(dú)立性并不說明它與其他三門科學(xué)沒有關(guān)系。在克羅齊看來，美學(xué)既是一門獨(dú)立的科學(xué)，又是一門與其他三種科學(xué)有關(guān)系的科學(xué)，因?yàn)闅w根到底美學(xué)是整個(gè)心靈哲學(xué)的一個(gè)組成部分。在《美學(xué)綱要》中克羅齊比較辯證地意識到了這一點(diǎn)：“不把全部心靈弄透徹，要想把詩的性質(zhì)或幻想創(chuàng)造的性質(zhì)弄透徹是不可能的，不建立美學(xué)，要想建立心靈哲學(xué)也是不可能的”。
  　　從克羅齊的精神哲學(xué)體系看，克羅齊的哲學(xué)既帶有黑格爾的客觀唯心主義傾向，又帶有康德的主觀唯心主義傾向，他不僅把人類的精神活動看作世界存在的本質(zhì)，把歷史看作是精神活動的自我發(fā)展和創(chuàng)造，而且把普遍的精神活動與個(gè)人的心靈活動相提并論，否定人的心靈活動以外的自然界存在，他只承認(rèn)一種存在，即精神的存在?？肆_齊哲學(xué)的這一極端唯心主義傾向也從根本上決定了克羅齊表現(xiàn)主義美學(xué)思想的基本傾向。
  　　
  　　克羅齊的美學(xué)思想
  　　
  　　克羅齊的美學(xué)是精神哲學(xué)的一個(gè)組成部分，它所研究的是作為精神活動最基本形式和出發(fā)點(diǎn)的直覺活動，美學(xué)就是關(guān)于直覺的科學(xué)。因此，闡述克羅齊的美學(xué)思想首先必須從他對直覺的界定開始。 直覺的概念是他的美學(xué)思想的核心和出發(fā)點(diǎn)。
  　　（一）克羅齊對直覺的界定
  　　首先，克羅齊在《美學(xué)原理》中開宗明義地聲稱直覺是一種知識，并指出了直覺活動的獨(dú)特性。他說：“知識有兩種形式：不是直覺的，就是邏輯的；不是從想象得來的，就是從理智得來的；不是關(guān)于個(gè)體的，就是關(guān)于共相的；不是關(guān)于諸個(gè)別事物的，就是關(guān)于它們中間關(guān)系的；總之，知識所產(chǎn)生的不是意象，就是概念。”在這段論述中,克羅齊鮮明地指出了直覺活動與邏輯活動的區(qū)別，表明了直覺的獨(dú)特性：從直覺的產(chǎn)生來看，直覺是由想象而來的；從直覺的內(nèi)容看，直覺是關(guān)于個(gè)體的，而不是諸個(gè)體的抽象（共相、普遍性）；從直覺的對象看，直覺是針對個(gè)別事物的，它并不關(guān)注個(gè)別事物之間的關(guān)系；從直覺的結(jié)果看，直覺產(chǎn)生的是形象化的意象，而不是概念。
  　　其次，克羅齊認(rèn)為，直覺就是心靈賦予雜亂無章的、無形式的質(zhì)料、物質(zhì)、印象以形式，是心靈主動的、賦形活動?？肆_齊指出，在直覺界線以下的是感受或無形式的物質(zhì)，它們沒有任何規(guī)定性、特性和形態(tài)，因而不具有真實(shí)的存在，不過是精神的一種假設(shè)而己，“這物質(zhì)就其為單純的物質(zhì)而言，心靈永遠(yuǎn)不能認(rèn)識”，也就永遠(yuǎn)不存在，“心靈要認(rèn)識它，只有賦予它以形式，把它納入形式才行。單純的物質(zhì)對心靈為不存在，不過心靈必須假定有這么一種東西，作為直覺以下的一個(gè)界線”。這就是說，直覺以下的無形式的東西，從根本上說是不存在的，只有心靈賦予它以形式（直覺），它才存在，而這時(shí)它只是心靈的活動的產(chǎn)物，因此，唯有精神才存在。一方面，“沒有物質(zhì)就不能有人的知識或活動；但是僅有物質(zhì)也就只產(chǎn)生獸性……心靈的統(tǒng)轄才是人性”。在這里統(tǒng)轄就是直覺活動，即將雜多的感覺或印象綜合為一個(gè)有機(jī)整體的心靈的統(tǒng)轄活動。
  　　第三，克羅齊認(rèn)為，直覺就是表現(xiàn)。他說：“每一個(gè)真直覺或表象同時(shí)也是表現(xiàn)。沒有在表現(xiàn)中對象化了的東西就不是直覺或表象，就還只是感受和自然的事。心靈只有借造作、表現(xiàn)才能直覺”。這就是說，任何一個(gè)直覺只有在它以表現(xiàn)的形式出現(xiàn)時(shí)，它才稱得上是直覺，直覺就是表現(xiàn),“無論表現(xiàn)是圖畫的、音樂的，或是任何其他形式的，它對于直覺都絕不可少”,“直覺的活動能表現(xiàn)所直覺的形象，才能掌握那些形象”。比如，如果我們真正對一個(gè)地方的輪廓有直覺的話，我們就必須對它有一個(gè)形象(即表現(xiàn)所直覺的形象)，這個(gè)形象必須明確到能使我們馬上把它畫在紙上?？肆_齊認(rèn)為，在我們每個(gè)人把自己對外界的印象和感覺抓住并表現(xiàn)出來這個(gè)認(rèn)識的過程中，直覺與表現(xiàn)是無法分開的。
  　　第四，克羅齊認(rèn)為，直覺是心靈的賦形活動，因此直覺只在內(nèi)心完成，而不需外在媒介。
  　　通過對直覺的上述界定，克羅齊把直覺同概念、經(jīng)濟(jì)、道德活動區(qū)別了開來，指出它是一種獨(dú)立自主的、最基本的精神活動。不難看到，克羅齊對直覺的界定一方面具有合理的一面，一方面具有明顯的唯心主義傾向，這種唯心主義傾向主要表現(xiàn)在他對人的心靈活動之外的自然界存在的否定。需要指出的是，克羅齊的整個(gè)美學(xué)思想是建立在他對直覺的上述界定基礎(chǔ)上的，他對藝術(shù)、美和其他美學(xué)問題的闡述都是從“直覺”概念出發(fā)推演出來的。
  　?。ǘ┛肆_齊對藝術(shù)的界定
  　　藝術(shù)的本質(zhì)是什么，即藝術(shù)是什么，這是每一位關(guān)注藝術(shù)問題的美學(xué)家首先要回答的問題。在這個(gè)問題上，克羅齊從他的直覺概念出發(fā)，認(rèn)為藝術(shù)即直覺，或者說直覺即藝術(shù)。
  　　在克羅齊看來，直覺的（即表現(xiàn)的)知識和藝術(shù)的（即審美的）事實(shí)是統(tǒng)一的、沒有區(qū)別的，直覺即藝術(shù)，藝術(shù)即直覺。因此，直覺所包含的內(nèi)容實(shí)際上也就是藝術(shù)所包含的內(nèi)容，直覺的特征也就是藝術(shù)的特征，而且在很大程度上克羅齊正是把藝術(shù)作為實(shí)例來說明直覺的。
  　　“藝術(shù)即直覺”首先意味著，藝術(shù)是心靈的賦予形式的活動?？肆_齊認(rèn)為，當(dāng)我們主體以直覺的形式認(rèn)識對象時(shí)，我們便完成了藝術(shù)作品的創(chuàng)造活動。
  　　其次,“藝術(shù)即直覺”還意味著，藝術(shù)是抒情的表現(xiàn),在藝術(shù)創(chuàng)造活動中，藝術(shù)的表現(xiàn)總是體現(xiàn)為情感的表現(xiàn)，情感經(jīng)過心靈的賦形活動呈現(xiàn)為個(gè)別的意象和形式，使得到了表現(xiàn)；這種表現(xiàn)就其為表現(xiàn)而言，必然是成功的表現(xiàn)，因?yàn)橹挥谐晒Φ谋憩F(xiàn)才是美，才算是藝術(shù)。
  　　再次，同直覺一樣，藝術(shù)是一種想象活動，它的對象是個(gè)體，它所產(chǎn)生的是形象化了的意象。
  　　克羅齊在從直覺的角度來界定藝術(shù)的同時(shí)，還比較注重從藝術(shù)與概念、經(jīng)濟(jì)、道德活動的區(qū)別方面來界定藝術(shù)，廓清藝術(shù)與這些活動之間的界限，從而進(jìn)一步確立藝術(shù)的獨(dú)特性質(zhì)。在這方面克羅齊有著名的五個(gè)否定說。
  　　(1)藝術(shù)不是物理事實(shí)
  　　 克羅齊指出“藝術(shù)即直覺”這一定義否定藝術(shù)是物理的事實(shí)。所謂物理的事實(shí)就是任何被稱為“物理的”東西，它包括粗糙的自然和人工制成品的物理的或機(jī)械的方面。
  　　我們只要了解克羅齊所講的“直覺”的要義便可知道，克羅齊認(rèn)為藝術(shù)不是物理事實(shí)，就是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的心靈活動的特征。像直覺一樣，藝術(shù)乃是心靈活動的表現(xiàn)，它只在人們內(nèi)心就完成了，而不需要外在媒介的傳達(dá)。
  　　在一般人的心目中，藝術(shù)或藝術(shù)的表現(xiàn)無非是指詩、散文、小說等的文字組合，歌劇、交響樂等的聲音組合，或繪畫、雕刻、建筑等的線與色的組合。然而這些東西在克羅齊看來是由物理媒介和技巧構(gòu)成的，是心外之物，而不是直覺，因而也不是藝術(shù)。藝術(shù)只是心靈的想象活動?？肆_齊說：“審美的事實(shí)在對諸印象作表現(xiàn)的加工之中就已完成了。我們在心中作成了文章，明確地構(gòu)思了一個(gè)形狀或雕像，或是找到一個(gè)樂曲的時(shí)候，表現(xiàn)品就己產(chǎn)生而且完成了，此外并不需要什么。如果在此之后，我們要開口——起意志要開口說話，或提起嗓子歌唱，這就是用口頭上的文字和聽得到的音調(diào)，把我們已經(jīng)向我們自己說過或唱過的東西，表達(dá)出來；如果我們伸手——起意志要伸手,去彈琴上的鍵子或運(yùn)用筆和刀，用可久留或暫留的痕跡記錄那種材料，把我們已經(jīng)具體而微地迅速地發(fā)出來的一些動作，再大規(guī)模地發(fā)作一次；這都是后來附加的工作，另一種事實(shí)”，“是一種實(shí)踐的事實(shí)，意志的事實(shí)”,而不是“心靈的事實(shí)”。按照克羅齊的上述觀點(diǎn),一般人心中的藝術(shù)只是實(shí)踐活動的產(chǎn)物，這些經(jīng)過實(shí)踐活動傳達(dá)出來的東西已經(jīng)與心靈的直覺活動有別，因此他進(jìn)一步指出產(chǎn)藝術(shù)作品（審美的作品）都是‘內(nèi)在的',所謂‘外現(xiàn)的'就不是藝術(shù)作品”。
  　　那么通常所說的由文字、聲音、顏色、線條組合而成的藝術(shù)品在克羅齊看來不是藝術(shù)品而是什么呢?他認(rèn)為它們只是“備忘的工具”或“幫助藝術(shù)再造的工具”，心靈的活動如果不用備忘的工具把它保存起來，就會被遺忘掉；因此這些備忘的工具是審美“再造或回想所用的物理的刺激物”,能夠“使人所創(chuàng)造的直覺可以留存”,從而避免一切“審美的寶藏”消逝。從這個(gè)意義上說，這些備忘的工具是必要和重要的。然而歸根到底，它們不是藝術(shù),“因?yàn)槊啦皇俏锢淼氖聦?shí)，它不屬于事物，而屬于人的活動，屬于心靈的力量”。
  　　在克羅齊那里，藝術(shù)不是物理事實(shí)還包含著這樣一層意思：所謂自然美同物理的美一樣，是根本不存在的?？肆_齊指出，人類有一種急于從外部自然尋找事物美的原因的習(xí)慣，其實(shí)自然美是人的心靈活動所賦予的，只有當(dāng)人用藝術(shù)家的眼光去觀照自然時(shí)，自然才顯得美；其次只有依靠想象的幫助，自然才會顯得美。由于想象的幫助，自然界事物就可以隨心情不同而對人呈現(xiàn)各種姿態(tài)：愁慘的或歡欣的,雄偉的或可笑的；第三，所謂的自然美，其實(shí)都經(jīng)過了藝術(shù)家的加工潤色。由此克羅齊認(rèn)為，自然美顯然是由人的心靈活動所賦予的。同藝術(shù)的備忘工具一樣,“自然的美只是審美的再造所用的一種刺激物”,“和藝術(shù)相比，自然是愚蠢的，人不叫自然開口，自然就是‘啞巴'”。
  　　從主觀唯心主義的藝術(shù)觀出發(fā)，克羅齊完全否定和割裂了藝術(shù)創(chuàng)造過程中想象活動與傳達(dá)活動之間的聯(lián)系，否認(rèn)客觀存在的以物質(zhì)為媒介的藝術(shù)品是藝術(shù)品，尤其是否認(rèn)客觀存在的自然美、事物美。顯然這種理論是非常錯(cuò)誤和荒謬的。一部藝術(shù)作品的創(chuàng)造過程
  　　既包括藝術(shù)家的想象活動，也包括藝術(shù)家的傳達(dá)活動，而傳達(dá)活動是-藝術(shù)家的想象活動的最終完成。這就是說，藝術(shù)家的傳達(dá)活動是想象活動的進(jìn)一步延伸。傳達(dá)活動同樣包含著藝術(shù)家的想象活動，并且是藝術(shù)作品完成的必要手段，從某種程度說；傳達(dá)活動比藝術(shù)家頭腦中的想象活動更豐富更重要，因?yàn)橹挥斜粋鬟_(dá)出來的東西才能算真正的藝術(shù)作品。因此任何割裂想象活動與傳達(dá)活動的密切關(guān)系的企圖都是違背藝術(shù)創(chuàng)造的客觀事實(shí)的。要進(jìn)行傳達(dá)活動就必須有物理媒介和技巧，這也是不容置疑的?？肆_齊的另一個(gè)明顯錯(cuò)誤在于，他把藝術(shù)的傳達(dá)活動同一般的實(shí)踐活動等同起來，這樣他就不得不將藝術(shù)局限在藝術(shù)家的頭腦里。他沒有看到藝術(shù)的傳達(dá)活動是一種特殊的不同于一般實(shí)踐活動的想象性創(chuàng)造活動。
  　?。?）藝術(shù)不是功利活動
  　　 在克羅齊的精神哲學(xué)體系中，作為直覺的藝術(shù)活動是人的心靈的一種認(rèn)識活動，它對事物取純粹的觀照態(tài)度，而功利活動屬于與認(rèn)識活動有別的實(shí)踐活動領(lǐng)域，它追求效用和目的，趨利避害，對事物取功利性的態(tài)度。因比克羅齊認(rèn)為藝術(shù)不是功利活動。藝術(shù)不追求效用和功利的目的。從另一方面看，功利的活動總是以求得快感、避免痛感為目的的，而藝術(shù)本身與快感痛感之類的東西無關(guān)?？肆_齊指出,喝水解渴的快感，露天散步、伸展一下四肢的快感等等都不是藝術(shù)的，將快感同藝術(shù)活動（或?qū)徝阑顒樱┗焱饋恚詾樗撬囆g(shù)的一種性質(zhì)，這是一種審美的快感主義，而這種審美快感主義從希臘羅馬時(shí)代至今仍頗有市場。
  　　克羅齊對歷史上的各種審美快感主義頗為不滿。他說，一個(gè)最古老的看法是把美的東西看作凡是可使耳目，即所謂“高等感官氣發(fā)生快感的東西，如果這樣的話，烹調(diào)術(shù)也可包括在美學(xué)里了。他認(rèn)為,游戲說也是一種審美快感主義，因?yàn)樗仓赴l(fā)泄身體的富裕精力所生的快感。至于弗洛伊德的性欲說，以及同情說美學(xué)，它們也是美學(xué)上的快感主義，因?yàn)樗鼈兌及阉囆g(shù)定義為引起快感的事物。不過在批判快感主義的同時(shí)，克羅齊也指出了快感主義學(xué)說包含的正確因素,即它提出了快感的問題?？肆_齊說：“快感對于審美活動和對精神活動的任何其他形式都是共有的，在我們斷然否定藝術(shù)和快感同一的時(shí)候，在把藝術(shù)同快感區(qū)分開來和把藝術(shù)定義為直覺的時(shí)候，也元意否認(rèn)這一正確的因素?！憋@然克羅齊的意思是，藝術(shù)中包含或者說伴隨著快感，但快感并不是藝術(shù)的功能或本質(zhì)，藝術(shù)只能是純粹的立覺。
  　?。?）藝術(shù)不是道德活動
  　　 由藝術(shù)即直覺的定義所引起的第三個(gè)否定是，藝術(shù)活動不是一種道德活動。如果說藝術(shù)不是一種功利活動，藝術(shù)當(dāng)然也不是一種道德活動。道德活動也是一種實(shí)踐活動，它“起意志要達(dá)到一個(gè)有理性的目的”。
  　　藝術(shù)既然不是道德活動，當(dāng)然也就不能用道德的標(biāo)準(zhǔn)來衡量藝術(shù)。這包括兩個(gè)方面：首先不能以道德的標(biāo)準(zhǔn)對審美的意象作評判，克羅齊說：“一個(gè)審美的意象顯現(xiàn)出一個(gè)道德上可褒或可貶的行為,但是這個(gè)意象本身在道德主是無所謂褒貶的。世間沒有一條刑律可以將一個(gè)意象判刑或處死，世間也沒有一個(gè)法庭，或一個(gè)具有理性的人會把意象作為他進(jìn)行道德評判的對象：如果我們說但了的弗朗切斯卡是不道德的，莎士比亞的考地利亞是道德的，那就無異于判定一個(gè)正方形是道德的，而一個(gè)三角形是不道德的”。其次不能從道德的觀點(diǎn)對藝術(shù)的題材或內(nèi)容加以批評，克羅齊認(rèn)為，題材或內(nèi)容的選擇不可作道德上的評價(jià)，應(yīng)受到指責(zé)的只能是作者處理那題旨的方式，即表現(xiàn)的失敗。從某種程度上說，克羅齊劃上述觀點(diǎn)是比較符合藝術(shù)批評的原則的。需要指出的是，克羅齊在這里實(shí)際上承認(rèn)了被藝術(shù)家傳達(dá)出來的、外在于藝術(shù)作品的存在，這一點(diǎn)顯然與他藝術(shù)不需要傳達(dá)的觀點(diǎn)相矛盾。
  　　從藝術(shù)的功能來看，克羅齊認(rèn)為，藝術(shù)既然不是道德活動，它就不應(yīng)也不可能為道德服務(wù)，達(dá)到教育的目的。他批評藝術(shù)的道德學(xué)說，認(rèn)為把人們引向善良，使人們憎恨邪惡、糾正或改善風(fēng)俗習(xí)慣，對人民進(jìn)行教育，去加強(qiáng)人民的民族性、戰(zhàn)斗性，去傳播勤勞樸素的生活理想等等，這些事情是藝術(shù)所做不到的。在對藝術(shù)的道德教育作用加以否定之后，克羅齊又認(rèn)為，藝術(shù)的道德學(xué)說還是有幾分道理的，一方面藝術(shù)不是道德活動，因此藝術(shù)在道德范疇之外。但另一方面,作為進(jìn)行藝術(shù)活動的藝術(shù)家，他又是生活在道德王國里的,“那么他只要是人，就不能逃避做人的責(zé)任.就必須把藝術(shù)本身一一現(xiàn)在和將來都不是道德一一看作是一項(xiàng)要執(zhí)行的使命，一個(gè)教士的職責(zé)”。
  　　在這里克羅齊一方面強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)與道德的區(qū)別，另一方面又提出了藝術(shù)家的責(zé)任感問題。在克羅齊看來，藝術(shù)的確是獨(dú)立于道德的，但這并不表明藝術(shù)家的創(chuàng)作（外射活動）可以無限自由。他說“為發(fā)表審美再造用的工具爭較大的自由，這本是很好的”,但是“在任何情形下，藝術(shù)獨(dú)立那一個(gè)最高的原則，那一個(gè)美學(xué)的基礎(chǔ)，總不能援引來為虎作倀。一個(gè)藝術(shù)家在外射他的想象時(shí)，如果像不道德的投機(jī)者，逢迎讀者的不健康的趣味，或是像小販子在公共場所出賣淫畫淫像，都不能援引這最高原則來洗刷罪狀，維護(hù)自由”。雖然克羅齊在這里仍然把藝術(shù)家的傳達(dá)活動貶低為“發(fā)表審美再造用的工具”，但就他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家的道德責(zé)任感和健康的審美趣昧而言，是值得肯定的。不過這一點(diǎn)又恰好與他否定藝術(shù)的道德教育作用形成鮮明的矛盾，因?yàn)樵谶@里克羅齊似乎又承認(rèn)了藝術(shù)的道德教育作用。
  　　（4）藝術(shù)不是概念或邏輯活動
  　　 在克羅齊的五個(gè)否定中，這是一個(gè)最重要的否定。因?yàn)榕c實(shí)踐活動相比，人們更容易將概念活動同藝術(shù)活動混淆起來，這兩種活動同屬于克羅齊所說的認(rèn)識活動領(lǐng)域。因此在這個(gè)否定中，克羅齊最根本的目的就是要維護(hù)藝術(shù)的直覺的、非邏輯的特征，批判傳統(tǒng)美學(xué)中將藝術(shù)活動與概念混同起來的傾向。
  　　關(guān)于直覺與概念的區(qū)別，克羅齊曾多次作了強(qiáng)調(diào)。總的來說，直覺是先于概念而產(chǎn)生的，它從想象得來，是關(guān)于個(gè)體的、諸個(gè)別事物的，所產(chǎn)生的是意象；而概念在直覺之后產(chǎn)生，它是以直覺為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的判斷，它從理智得來，是關(guān)于共相的、諸事物之間關(guān)系的?！爸庇X品是:這條河，這個(gè)湖，這小溪，這陣雨，這杯水；概念是水，不是這水那水的個(gè)例，而是一般的水”。直覺與概念的明顯區(qū)別證明，藝水不是概念活動。
  　　由于藝術(shù)的一個(gè)最根本的特征是意象性。因此克羅齊否定藝術(shù)是概念活動的第一層含義，就是排斥藝術(shù)中的理性的思考和判斷，換句話說，就是否定理性對藝術(shù)活動的指導(dǎo)作用。他說：”意象性是藝術(shù)固有的優(yōu)點(diǎn)：意象位中剛一產(chǎn)生出思考和判斷，藝術(shù)就消散，就死去?！阿亠@然他認(rèn)為藝術(shù)是與理性的思考和判斷完全不相容的，理性的思考只能損害藝術(shù)的意象性?？肆_齊否定藝術(shù)是概念活動的第二層含義，就是認(rèn)為藝術(shù)的意象不能表現(xiàn)理念或理性。他不滿黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)“說，認(rèn)為藝術(shù)的意象是不能表現(xiàn)出一個(gè)理念的，理性、理念這些詞只能指概念。不過他又說p藝術(shù)作品里可以含有概念或理念，只不過它們在藝術(shù)作品里已轉(zhuǎn)化為意象。他還借用德國美學(xué)家費(fèi)希爾的一個(gè)譬喻說，理念“像一塊糖溶解在一杯水里”,“在水的每一個(gè)分子里它都存在著、活動著，可是作為一整塊糖，卻再也找不到了”。在克羅齊的上述兩層意思中，他突出強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的意象性。但是他在把藝術(shù)同概念活動區(qū)別開來的同時(shí)，卻又混淆了另外一種區(qū)別。他沒有把藝術(shù)不是概念活動與藝術(shù)中有沒有理性思考區(qū)別開來。在我們看來，藝術(shù)的確不是一種概念活動，它不需要進(jìn)行邏輯推理，但是在藝術(shù)創(chuàng)造的過程中，理性的思考或是隱匿在意象的背后起間接的作用，或是直接呈現(xiàn)在意象之中，成為意象的一個(gè)必不可少的組成部分，這恐怕是藝術(shù)創(chuàng)造的普遍事實(shí)。而且這種理性的思考有時(shí)并不像克羅齊說的那樣在意象中再也找不到了，例如莎士比亞、托爾斯泰的許多巨著里時(shí)常出現(xiàn)大段大段的充滿理性思考的言詞，它們對構(gòu)成整部作品的意象具有不可低估的效果和作用，它們沒有損害而是增強(qiáng)了藝術(shù)的魅力。當(dāng)然，這種理性的介入必須與作品的其余部分構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的、渾然一體的整體，而不應(yīng)成為概念化的標(biāo)簽。
  　　克羅齊從他的直覺主義出發(fā)，期望將藝術(shù)與邏輯的概念活動區(qū)別開來固然有其合理的因素，但他完全排斥藝術(shù)中的理性思考的作用，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的純粹直覺性，無疑對商方的非理住主義乙術(shù)思潮產(chǎn)生了不良的影響。
  　?。?）藝術(shù)不能分類
  　　 從藝術(shù)即直覺的理論出發(fā)，克羅齊反對藝術(shù)分類說。他十分偏
  　　激地認(rèn)為戶就各種藝術(shù)作美學(xué)的分類那一切企圖都是荒謬的,...討論藝術(shù)分類與系統(tǒng)的書籍若是完全付之一炬，并不是什么損失。“①
  　　克羅齊反對兩種傳統(tǒng)的藝術(shù)分類法，一種是按體裁的分類法，如抒情詩、史詩、田園詩、喜劇、悲劇、市民劇等等；另一種是按門類的分類法，如詩、畫、雕刻、音樂等等。藝術(shù)為什么不能分類呢?克羅齊提出如下理由：
  　　第一，表現(xiàn)沒有形態(tài)和程度的分別。一首小詩同一首長詩在審美意義上說是平等的，同理，一首詩和-幅畫在審美意義上說也是平等的，它們都是直覺品。藝術(shù)是直覺（即表現(xiàn)），而直覺是整一不可分的，直覺是一個(gè)種，本身不能再作為類。
  　　第二，既然各種藝術(shù)在審美意義上是乎等的，因此它們也沒有審美的界限p它們既然沒有審美的界限，也就不可以精確地確定某種藝術(shù)有某某特殊的屬性，從而也不能以哲學(xué)的方式分類。在克羅齊看來，不應(yīng)有分類的美學(xué),”美學(xué)總是普遍的美學(xué)?',”不能分為普遍的與特殊的兩在V②。
  　　第三，藝術(shù)之所以不能分類，是由于表現(xiàn)的形式變化無窮，因而不可能為藝術(shù)作出明確的劃分。生命中從來沒有多乏現(xiàn)均事物，表現(xiàn)的形式自然也不會重復(fù)，雖然各神表現(xiàn)形式都是表現(xiàn)品(種）。克羅
  　　齊敏銳地看到了藝術(shù)發(fā)展的變化性和歷文注，因而認(rèn)定給藝術(shù)劃完界線可能是反歷史的。他指出，文學(xué)史中常常充滿著這種活況，那天才的藝術(shù)家在他的作品中違反了某一部既定139風(fēng)j軋這樣!目的藝術(shù)門薦和你裁的規(guī)則不斷地遭到破壞，新的規(guī)則不斷地建立起來，繼而又被破壞，如此京展變化，沒有止堤，這就使得堅(jiān)持藝術(shù)體裁和門類的“理論家們不可能邏輯地界定藝術(shù)體裁與藝術(shù)門類的界限“①。
  　　第四，直覺表現(xiàn)的獨(dú)特性也表明藝術(shù)不能分類。他說：”因?yàn)槊恳徊克囆g(shù)作品表現(xiàn)心靈的一種狀態(tài)，而心靈的狀態(tài)是獨(dú)特的，而且總是新的，所以直覺就有無數(shù)個(gè)，不可能把它們放進(jìn)體裁種類那樣的鴿棚里去“②。
  　　克羅齊雖然否定藝術(shù)能夠分類，但他無法漠視藝術(shù)分類的存在,因而不得不承認(rèn)它們的效用。第一，藝術(shù)分類是為了運(yùn)用注意力和記憶去采集、并在某科意義上限制那無數(shù)單個(gè)的直覺，以便在某種意義上把無數(shù)具體的藝術(shù)品弄到一起進(jìn)行歸類。當(dāng)然它們不能作為評判藝術(shù)的哲學(xué)原則和標(biāo)準(zhǔn)。第二，藝術(shù)分類使藝術(shù)知識和藝術(shù)教育變得容易。第三，藝術(shù)分類還展示了哲學(xué)地理解藝術(shù)主旨的努力與企圖。
  　　克羅齊的藝術(shù)不能分類的主張，從根本上說是不可取的，但至少有以下幾個(gè)合理因素：首先，他比較注意藝術(shù)在審美上的普遍性、共通性，雖然他忽視了各種藝術(shù)在審美上的特殊性。其次，他指出了藝術(shù)的發(fā)展變化，具有相當(dāng)?shù)臍v史意識。.最后，他意識到藝術(shù)作品的獨(dú)特性和獨(dú)創(chuàng)性，在某種意義上表明了藝術(shù)創(chuàng)作的獨(dú)特規(guī)律。
  　　但是由于克羅齊過分執(zhí)拗地堅(jiān)持他的藝術(shù)即直覺的觀點(diǎn)，他必然看不到藝術(shù)分類的客觀現(xiàn)實(shí)性和科學(xué)合理性，看不到藝術(shù)分類對研究和認(rèn)識各門藝術(shù)的特征、規(guī)律和本質(zhì)，對科學(xué)地研究文學(xué)史、藝術(shù)史乃至美學(xué)科學(xué)的重要性。不難想象，如果真的像克羅齊所說的那樣，將藝術(shù)分類的書籍付之一炬，人類現(xiàn)在對藝術(shù)的認(rèn)識會是什么
  　　 樣子。
  　?。ㄈ?克羅齊對藝術(shù)獨(dú)立性的認(rèn)識
  　　在克羅齊的美學(xué)中，對藝術(shù)獨(dú)立性的認(rèn)識往往同他對藝術(shù)的界定緊密結(jié)合在一起的，可以說，克羅齊正是為了證明藝術(shù)的獨(dú)立性才研究藝術(shù)是什么的?！瓣P(guān)于藝術(shù)的依存性和獨(dú)立性，關(guān)于藝術(shù)自治或他治的爭論不是別的，就是詢問藝術(shù)究竟存在不存在，如果存在，那么藝術(shù)究竟是什么“。
  　　從克羅齊上述對藝術(shù)的界定看，克羅齊表現(xiàn)主義美學(xué)的一個(gè)重要特征和目的就是試圖證明藝術(shù)的獨(dú)立存在，從而證明美學(xué)作為一門科學(xué)的獨(dú)立存在?！睹缹W(xué)綱要》的英譯者道格拉斯?昂斯勒曾高度稱贊克羅齊的這一努力，把克羅齊對美學(xué)獨(dú)立存在的發(fā)現(xiàn)比喻為對海王星的發(fā)現(xiàn)?？肆_齊深信，在對作為人類精神活動的起始點(diǎn)和基礎(chǔ)的直覺作了深入探究之后，在對“藝術(shù)即直覺“這個(gè)定義作出充分的界定之后，藝術(shù)的獨(dú)立性，以及美學(xué)的獨(dú)立性就是不言而喻的了。藝術(shù)的獨(dú)立既是美學(xué)的最高原則，又是美學(xué)的基礎(chǔ),”藝術(shù)就其為藝術(shù)而言，是離效用、道德以及一切實(shí)踐的價(jià)值而獨(dú)立的，如果沒有這種獨(dú)立性，藝術(shù)的內(nèi)在價(jià)值就元從說起，美學(xué)的科學(xué)也就無從思議，因?yàn)檫@科學(xué)要有審美事實(shí)的獨(dú)立性為它的必要條件“。
  　　克羅齊關(guān)于藝術(shù)獨(dú)立存在的論述從美學(xué)史角度而言，是對十九世紀(jì)以來“為藝術(shù)而藝術(shù)“思潮的理論辯護(hù)。同十九世h紀(jì)的“為藝術(shù)而藝術(shù)“的提倡者們一樣p克羅齊反對藝術(shù)的說教主義和道德主義，反對使藝術(shù)依附于概念、經(jīng)濟(jì)、道德等活動。由于藝術(shù)是獨(dú)立的，所以必須“為藝術(shù)而藝術(shù)“,而不是為生活而藝術(shù)，為道德而藝術(shù)。可見藝術(shù)的獨(dú)立性是克羅齊賦予“為藝術(shù)而藝術(shù)“口號的一個(gè)根本涵義。然而克羅齊并沒有把藝術(shù)的獨(dú)立性加以極端地強(qiáng)調(diào)。他在后來的《美學(xué)綱要》中對藝術(shù)的獨(dú)立性問題作了比較辯證的認(rèn)識?？肆_齊指出，獨(dú)立性是個(gè)關(guān)系的概念,”任何一個(gè)特殊的形式和概念，一方面是獨(dú)立的，另一方面又是依存的，……如果不是這樣j那么心靈，乃至現(xiàn)實(shí)界要么就會是一系列并列的絕對存在者，要么就會（其實(shí)是一回事）是一系列并列的空無“。按照克羅齊的這一理解，藝術(shù)這一特殊形式向應(yīng)該是獨(dú)立的，又與心靈活動的其他方面保持某種聯(lián)系?？肆_齊認(rèn)為，人類比啃神活動是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣、循環(huán)往復(fù)j不斷發(fā)展的過程，因此心靈活動的各個(gè)階段既相互獨(dú)立又相互依存、相互影響、相互制約。人類心靈的第一階段是直覺，是先驗(yàn)的審美綜合階段。人類心靈活動的筍二階段是概念或知覺，它包含著一個(gè)意象和一個(gè)必須支配意象她心嚴(yán)范疇體系，這是先驗(yàn)的邏輯綜合階段。直覺和概念是人類精神認(rèn)識階段，然而人類不但想認(rèn)識世界，而且還想改變世界，因此人類的心靈后動還必須進(jìn)入經(jīng)濟(jì)、道德的實(shí)踐活動領(lǐng)域。實(shí)踐活動的領(lǐng)域不但把直覺和概念的領(lǐng)域包容在里麗，而且還要把實(shí)踐生活的新現(xiàn)實(shí)所形成的新的感情、新的欲望、新的意愿、新的激情當(dāng)作新的物質(zhì)去誘發(fā)新的直覺、新的抒情、新的藝術(shù)，于是心靈活動又開始一次新的循環(huán)，在這一發(fā)展過程中，最后一項(xiàng)實(shí)踐的活動又轉(zhuǎn)過來同直覺活動發(fā)生制約關(guān)系，直覺活動變成了受制約者。因此“最后一項(xiàng)再次成為第一項(xiàng)，但不是原來的第一項(xiàng)，而是它本身帶上了概念的多樣性和精確性，帶上了體驗(yàn)過的生活經(jīng)驗(yàn)，甚至帶著被思索過的作品的經(jīng)驗(yàn)，而這正是原來的第一項(xiàng)所缺乏的；這神經(jīng)驗(yàn)為更崇高、更完美、更復(fù)雜、更成熟的藝術(shù)提供了素材“。從克羅齊所勾畫的這個(gè)心靈活動的發(fā)展過程中我們可以看到，藝術(shù)不僅是心靈活動的一個(gè)獨(dú)立階段，而且是受到其他心靈活動制約的一個(gè)階段，在人類心靈活動的不斷發(fā)展、循環(huán)往復(fù)的過程中，心靈的其他活動不斷地為藝術(shù)提供新的物質(zhì)和素材，從而使藝術(shù)活動變得更加豐富，離開這一點(diǎn)，藝術(shù)就可能變得空洞無物，失去發(fā)展的前提。
  　　應(yīng)該肯定p克羅齊對藝術(shù)獨(dú)立性和依存性的論述是比較辯證合理的，雖然他是從整個(gè)心靈活動的發(fā)展過程來說明這一問題的。從他對藝術(shù)的獨(dú)立性和依存性的辯證認(rèn)識看，他對“為藝術(shù)而藝術(shù)“的辯護(hù)并不包含絕對地割斷藝術(shù)同其他心靈活動和人類社會生活聯(lián)系的意思。藝術(shù)與人類現(xiàn)實(shí)生活還是有廣泛聯(lián)系的,”詩人的每一句話,他的幻想的每一個(gè)創(chuàng)造者在有整個(gè)人類始命運(yùn)、希望、幻想、痛苦、歡樂、榮華和悲哀，都有現(xiàn)實(shí)生活的全部場景“①。只不過克羅齊更突出強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)與概念、道德等活動的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)必須有它本身的活動原則?因而必須44為藝術(shù)而藝術(shù)“。他重視藝術(shù)本身的特性這一點(diǎn)是無可非議的。當(dāng)然也一再否定藝術(shù)的道德教育作用，主張藝術(shù)的無目的性則是錯(cuò)誤的，他對理性的邏輯活動在藝術(shù)中的作用的認(rèn)識也是有失偏頗的。位得一類的是，在克羅齊之前恐怕還沒有誰能夠像他那樣堅(jiān)決地強(qiáng)調(diào)和重視乙術(shù)的獨(dú)立詮和與眾不同的特征，克羅齊對藝術(shù)獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)元；二不僅對藝術(shù)本身的研-究，而且對美學(xué)科學(xué)的建設(shè)具有一定的進(jìn)步意義。
  　?。ㄋ模┱Z言學(xué)與美學(xué)的統(tǒng)一
  　　 克羅齊《美學(xué)》一書的副標(biāo)題是《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語言學(xué)》，從這個(gè)標(biāo)題看，克羅齊顯然是把美學(xué)和一般語言學(xué)等同程濤的。他說:“人們所孜孜尋求的語言的科學(xué)，一般語言學(xué)，就它的內(nèi)容可化為哲學(xué)而言，其實(shí)就是美學(xué)。任何人研究一般語言學(xué)，或哲學(xué)的謠言學(xué)，也就是研究美學(xué)的問題；研究美學(xué)均問題，也就是研究一般語言學(xué)。語言的哲學(xué)就是藝術(shù)的哲學(xué)?！笨肆_齊將語育學(xué)與美學(xué)統(tǒng)一起來，是有其自己的依據(jù)和理由的：第一，克羅齊認(rèn)為語言與詩和藝術(shù)是一致芒。在這方面克羅齊
  　　的觀點(diǎn)明顯地受到十八世紀(jì)的維j習(xí)和十九世紀(jì)的某些語言學(xué)家(如德國的洪堡）均影響。按照維梅的觀點(diǎn)，人類最初的語言都是通過形象思維而不是通過抬象思維形成的，最初的語言是一種充滿隱喻和幻想的語言，因此原始人創(chuàng)造的語言是充滿詩意的或者說就是詩。受到維坷的影響，克羅齊也把語畜與詩等同起來，認(rèn)為戶人始時(shí)都像詩
  　　人一樣地講話，圈為和詩人一樣，他用談話的、熟悉的形式來表達(dá)自己均印象或情感，麗這些形式和所謂散文式的、詩散文兇=敘述體的、史詩的、對話的、戲劇的、抒情詩的、歌詠的等等形式之間關(guān)元不可越的深淵?！阿倏肆_齊進(jìn)而推斷說：”藝術(shù)和語言的一致自然也包含了美學(xué)和語言哲學(xué)的一致。
  　　第二，克羅齊認(rèn)為語言學(xué)與美學(xué)始研究對象1但是表現(xiàn)。他說：“說語言學(xué)不同了美學(xué),AFE無異于否認(rèn)語言為表現(xiàn)。但是發(fā)聲音如果不表現(xiàn)什么，去再就不是語言?！耙虼苏Z言學(xué)與美學(xué)研究的是同一個(gè)對象：表現(xiàn)。
  　　第三，克羅齊指出，語言學(xué)所妥解決均問題和它所犯的錯(cuò)誤和美學(xué)相同。比如，人們常常爭辯語言學(xué)屬于自然科學(xué)還是屬于心理科學(xué)，就像爭辯美學(xué)是一種自然科學(xué)還是一種心理科學(xué)一樣。比如,在美學(xué)中有一錯(cuò)誤，即將物理的事實(shí)當(dāng)作審美的事實(shí)，進(jìn)而去尋求美的事物的基本形式，如把一幅圖畫分為線條、顏色、線條的組合與由度、顏色的種類等等?？肆_齊認(rèn)為這樣分出來的各部分不是審美的事實(shí)，而是物理的事實(shí)，因?yàn)楸憩F(xiàn)是不可分的。在語言學(xué)中尋求基本的語言事實(shí)也犯了同樣的錯(cuò)誤，即紀(jì)較長級的物理的聲音分為較短組，克羅齊認(rèn)為，單音、母音、子音，以及叫做“字“的音組這一切語言要素，單獨(dú)提出來都沒有確定意義，都不能叫做語言的事實(shí)。
  　　第四，從語富的起源與發(fā)展肴，語言同藝術(shù)一樣都是心靈的創(chuàng)造,”我們開口說新字時(shí)，往往改交舊字，交化或增加日字的意義，但是這過程并非聯(lián)恕的而是創(chuàng)造的“。
  　　第五，既然語言是心靈的創(chuàng)造，語言也就同藝術(shù)品一樣具有獨(dú)創(chuàng)性和不可重復(fù)性，‘語言是常新不斷的創(chuàng)造。己用語言表現(xiàn)過的東西就不再復(fù)演，除非根據(jù)己創(chuàng)造成的東西哥-造。生生不息的新印象產(chǎn)生音與義的繼續(xù)不斷的變化，即生生不息的新表現(xiàn)品“。正是在上述分濟(jì)的基礎(chǔ)上，克羅齊才得出了語言學(xué)與美學(xué)是同一的結(jié)論。他進(jìn)而認(rèn)為：”在科學(xué)邊展的某一階段，語言學(xué)就其為哲學(xué)而言，必須全部沒入美學(xué)里去，不留一點(diǎn)剩余?！阿?br /> 　　從二十世紀(jì)西方美學(xué)的發(fā)展來看，克羅卉是第一位認(rèn)識到語言學(xué)與美學(xué)的緊密關(guān)系并從語言學(xué)角度探討美學(xué)的西方美學(xué)家?？肆_齊之后，瑞恰茲的語義學(xué)美學(xué)，盛行于英美均分析美學(xué)，海德格爾的存在主義美學(xué)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)美學(xué)，以列維?斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義美學(xué)，乃至以德里達(dá)和德曼為代表的解構(gòu)主義美學(xué)，都從不同角度認(rèn)識到語言學(xué)與美學(xué)的密切關(guān)系，這些流派的美學(xué)思想都具有深厚的語言哲學(xué)背景，可以這么說，整個(gè)二十世紀(jì)西方美學(xué)的發(fā)展同語言哲學(xué)的反展息息相關(guān)。從這個(gè)意義上說，克羅齊對當(dāng)代西方美學(xué)的影響和貢獻(xiàn)是不可低估的。
  　　從藝術(shù)創(chuàng)造與審美活動的實(shí)踐來看，語言與藝術(shù)確實(shí)具有某種密切的關(guān)系，離開語言來談藝術(shù)創(chuàng)造是不可思議的。因此克羅齊把語言與藝術(shù)、語言學(xué)與美學(xué)聯(lián)系起來，至少有以下幾點(diǎn)是可以肯定的：第一，他意識到語言的形象恩維特征，指出了語言的表現(xiàn)性和獨(dú)創(chuàng)性；第二，他認(rèn)為語言處于永恒的變化創(chuàng)造之中，因而具有一種發(fā)展的觀點(diǎn)；第三，他認(rèn)為，既然語言具有表現(xiàn)性和獨(dú)創(chuàng)性，它與詩和藝術(shù)就具有密切關(guān)系，第四，開啟了二十世紀(jì)西方從語言和語言學(xué)角度研究美學(xué)的風(fēng)氣。然而克羅齊在這一問題上也具有片面性：他過分強(qiáng)調(diào)語言的表現(xiàn)性，而沒有指出語言的邏輯思維的一面，因而把一切語言都看作是表現(xiàn)，把語言與詩和藝術(shù)完全等同起來，不承認(rèn)它們之間的區(qū)別，這是一種以偏概全的主張；語言學(xué)與美學(xué)畢竟是兩門不同
  　　的學(xué)科，因而都有自己獨(dú)特的研究范圍和對象，克羅齊因?yàn)檎Z言學(xué)與美學(xué)的某些相似而將它們完全等同起來，甚至認(rèn)為它們的研究對象都是表現(xiàn)，這也是非常片面的。
  　?。ㄎ澹徝佬蕾p論與藝術(shù)批評論
  　　 關(guān)于審美欣賞，克羅齊認(rèn)為它是與審美創(chuàng)造活動相統(tǒng)一的，唯一的分別在情境不同9一個(gè)是審美的創(chuàng)造，另一個(gè)是審美的再造，審美的再造只不過循著審美的創(chuàng)造程序再走一邊而已?？肆_齊舉了一個(gè)審美創(chuàng)造過程的例子產(chǎn)某甲感到或預(yù)感到一個(gè)印象，還沒有把它表現(xiàn)，而且沒法表現(xiàn)它。……他試用文字組合M,但是覺得它不恰當(dāng)，沒有表現(xiàn)力，不完善，丑，就把它丟掉了，于是他再試用文字組合，結(jié)果還是一樣?！?jīng)過許多其他不成功的嘗試，……突然間(幾乎像不求自來的）他碰上了他所尋求的表現(xiàn)品，‘水到渠成。'“①克羅齊認(rèn)為，如果另外一個(gè)人乙來判斷甲創(chuàng)造的這個(gè)表現(xiàn)品時(shí)，他就必須把自己擺在甲的觀點(diǎn)上，借助于甲所提供的物理符號，再循原來的程序走一遍，從而把甲創(chuàng)造的美再造出來?？肆_齊堅(jiān)信這個(gè)審美再造的過程必然是與審美創(chuàng)造的過程一致的，因而結(jié)果也會相同。他認(rèn)為，如果它們之間是不統(tǒng)一的，那么傳達(dá)與判斷就都變成不可思議了。雖然克羅齊也看到審美判斷與審美創(chuàng)造由社會生活和個(gè)人生活的變化而呈現(xiàn)出不一致，但還是斷定產(chǎn)只要我們能，而且愿意把自己擺在原來造作那刺激物(物理的美）時(shí)的那個(gè)情況中，再造總會發(fā)生“③。
  　　克羅齊過分堅(jiān)持了審美創(chuàng)造與審美欣賞的絕對同一性，不愿承認(rèn)它們之間的差異性，因而缺乏一種辯證的觀點(diǎn)。在我們看來，一方面，由于審美創(chuàng)造與審美欣賞都是人類的積極的審美活動，由于人類具有一種普遍的審美能力，因而在審美創(chuàng)造與審美欣賞之間可以造成心靈的契合和同一。但另一方面，由于人們所處的時(shí)代、社會及個(gè)人環(huán)境與經(jīng)驗(yàn)的不同，因而在審美創(chuàng)造與審美欣賞之間也會造成一定的審美差異。因此正確的理解應(yīng)是，審美創(chuàng)造與審美欣賞既有同一性又有差異性，是兩者的辯證統(tǒng)一。
  　　關(guān)于藝術(shù)批評，克羅齊在《美學(xué)綱要》中作了較具體的論述。他首先批評了三種片面的批評概念。第一種批評概念把文藝批評看成是一個(gè)脾氣古怪而又專橫的、學(xué)究氣十足的教師，可以對藝術(shù)橫加指責(zé)、發(fā)號施令?？肆_齊認(rèn)為，其實(shí)文藝批評所處的地位既無法支持也無法損害藝術(shù)家。第二種批評概念把批評看作是區(qū)分藝術(shù)中的美與丑。克羅齊指出，批評沒有必要區(qū)分美和丑，因?yàn)樗囆g(shù)本身就是這神區(qū)分，真正的藝術(shù)就是類。第三種批評概念把批評看作是對作品作解釋和評論去克羅齊認(rèn)為，這種批評使自己小于藝術(shù)作品，其職責(zé)只是為藝術(shù)作品摔灰。
  　　那么真正的批評應(yīng)具備什么條件呢?克羅齊認(rèn)為，首先要具備三個(gè)必要的條件。這就是，藝術(shù)品、鑒賞力、歷史性注釋。但是具備了這三個(gè)條件的批評只是工匠式的批評，即它只是單純的復(fù)制藝術(shù)品。因此批評的一個(gè)最重要在條件就是哲學(xué)的把握?？肆_齊說：“評家不是工匠加乎于藝術(shù)作品，而是哲學(xué)家加乎于藝術(shù)作品：收到的象既要被保存下來又要被超越，否則批評家的工作就沒完成“①，因此批評不是純粹的鑒賞加注釋，而是在此基礎(chǔ)上的哲學(xué)的超越和把握，批評應(yīng)大于甚至高于藝術(shù)。
  　　按照這一批評的概念，克羅齊否定了兩種不能算是批評形式的批評,”偽審美批評“和“偽歷史批評“。前者局限于純粹的藝術(shù)鑒賞和享受，后者則局限于純粹的詮釋研究。在克羅齊看來，真正的藝術(shù)批評既是審美的批評又是歷史的批評。審美批評必須注意到藝術(shù)自身的特性，歷史批評必須注意到藝術(shù)作品題材的歷史客觀性。例如塔索
  　　為《耶路撒冷的解放》所寫的富有美德的天主教寓言不是藝術(shù)的，但卻有重要的歷史意義，因?yàn)樗抢∫蚣依锾熘鹘谭锤母锕ぷ鞯谋憩F(xiàn)之一。由于這個(gè)原因，克羅齊認(rèn)為藝術(shù)批評的領(lǐng)域必須擴(kuò)大，真正的藝術(shù)批評必須被擴(kuò)大為生活的批評,”因?yàn)槿绻粚φ麄€(gè)生活的作品同時(shí)進(jìn)行評價(jià)并描繪出其特征，就不可能對藝術(shù)作品進(jìn)行評價(jià)并描繪出其特征“。在這里，克羅齊將對整個(gè)生活的評價(jià)看作是藝術(shù)批評的基礎(chǔ)。這種將藝術(shù)批評同整個(gè)生活聯(lián)系起來指主張?jiān)俅伪砻?，克羅齊從來沒有割斷藝術(shù)同整個(gè)社會生活的聯(lián)系，他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的獨(dú)立性，只不過是為了替藝術(shù)在整個(gè)人類社會生活中爭得一席獨(dú)立的地位。
  　　克羅齊的美學(xué)思想是非常主宮和復(fù)雜的，合理因素與片面之處往往摻合在一起，關(guān)于這一點(diǎn)，前商已作了論述。在結(jié)束對克羅齊的美學(xué)思想的論述之前，還必須指出他的美學(xué)總想前兩個(gè)突出的錯(cuò)誤傾向。
  　　首妥是主觀唯心主義傾向?？肆_齊的美學(xué)體系是建立在他的主觀唯心主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的，在“精神就是整個(gè)存在“的思想指導(dǎo)下，他把美和藝術(shù)完全看作是主ISJiL靈活動均產(chǎn)物，甚至認(rèn)為就是心靈活動本身。他認(rèn)為外在的美、自然的美只是心靈活動的一種外射，藝術(shù)是心靈的直覺活動J不需要走達(dá)等等?？肆_齊的這種主觀；問主義的美學(xué)理論當(dāng)然是不可取的o
  　　另一個(gè)突出的錯(cuò)誤傾向是非捏住主義?？肆_齊過分強(qiáng)調(diào)藝術(shù)憐直覺的、非涉理性的特點(diǎn)，把藝術(shù)完全段祺；在直覺界限內(nèi)，否定理性對藝術(shù)的指導(dǎo)作用。不可否認(rèn)，這種觀點(diǎn)對二天世紀(jì)的非理性主義思潮造成了不良的影響。在我們看來，藝術(shù)創(chuàng)作中確有非理性均因素在起作用，但是如果認(rèn)為這種非理性的因素在藝術(shù)創(chuàng)作中完全占主導(dǎo)和支配的地位，藝術(shù)家完全在非理性的狀態(tài)下創(chuàng)作，這就走向了片面。藝術(shù)創(chuàng)作畢竟是藝術(shù)家的理性行為。
  　　不過在否定克羅齊美學(xué)思怒言:；非理性主義傾向的同時(shí)，也應(yīng)對這一傾向加以客觀的、實(shí)事求是。首先，我們應(yīng)看到克羅在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是純粹的直覺的同時(shí)，也承認(rèn)藝術(shù)中存在著理念、概念等東西，只不過它們經(jīng)過心靈；審美綜合，變成豆覺品了。他還認(rèn)為心靈的其他三種活動為藝術(shù)提供了豐富的物質(zhì)素材，從而制約著直覺活動。其次，克羅芳反對弗洛伊榕的性欲本能說和各種審美快感主義，厭惡色情、追求享樂的雙汽藝術(shù)和神秘主義藝術(shù)，表明他的審美趣味是健康嚴(yán)肅。最后，克羅齊所說的直覺活動完全不同于弗洛伊德的無意識活動，因?yàn)樗f的直覺是賦予形式的活動，具有清晰、明確的性質(zhì)。從上述三方面?？晌覀兛吹剑诳肆_齊美學(xué)思想的非理性主義傾向始背后不同程度邊遠(yuǎn)藏著一些合乎理性的絞肉，這是我們應(yīng)加以區(qū)別和注意的。
  　　
  　　
  　　摘自百度文庫
•   　　可能是自己水平太有限，想受點(diǎn)美學(xué)熏陶，從這樣一本書開始簡直就是受罪，差不多像是讓3年級的學(xué)生看大學(xué)物理。
  　　
  　　想得到高人指點(diǎn)！
•   高個(gè)子的人在頂著塌下來的天呢，沒空！
•   不妨以朱光潛先生的《談美書簡》入門，兼以西方哲學(xué)的入門讀物。此外再多讀讀經(jīng)典文學(xué)作品，看看文學(xué)理論，在這些的基礎(chǔ)上綜合理解
•   先看鄧曉芒、趙林的《西方哲學(xué)史》
  再看朱光潛的《西方美學(xué)史》
  接著再看愛克曼（朱光潛翻譯）的《歌德談話錄》
  然后就可以看這本書了！
  這正是我目前的安排。
•   可以先讀讀康德的《論優(yōu)美感與崇高感》

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