心體與時(shí)間

內(nèi)容概要

現(xiàn)代性與時(shí)間    本章試圖從揭示現(xiàn)代時(shí)間起源、結(jié)構(gòu)與意義的角度深化現(xiàn)代性理論，并揭示現(xiàn)代審美的深層根源?，F(xiàn)代時(shí)間的文化觀念淵源于從猶太一基督教救贖史到啟蒙歷史哲學(xué)的演化，其社會(huì)存在基石是作為世界性市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)交換價(jià)值的必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。直線矢量的現(xiàn)代時(shí)間以追求未來的無限進(jìn)步信念構(gòu)成現(xiàn)代性核心。日益加速的現(xiàn)代時(shí)間對(duì)生命節(jié)律的過度強(qiáng)制，是現(xiàn)代化中人與自然緊張對(duì)立并導(dǎo)致現(xiàn)代“心靈”諸種變態(tài)反應(yīng)的根源。心靈力圖直觀把握現(xiàn)代性歷史進(jìn)程的意義并保持自主性，由此導(dǎo)致現(xiàn)代時(shí)間三維中“過去”、“現(xiàn)在”對(duì)“未來”的反抗與“未來”的演化，這不僅是現(xiàn)代審美深層結(jié)構(gòu)，也是現(xiàn)代性種種矛盾沖突與現(xiàn)代思想史觀念運(yùn)動(dòng)的深層線索。發(fā)端于嚴(yán)譯進(jìn)化論的中國(guó)現(xiàn)代時(shí)間，單憑現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)信仰鼓動(dòng)，卻長(zhǎng)期缺少必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間基礎(chǔ)，造成了公共時(shí)間領(lǐng)域激進(jìn)的政治運(yùn)動(dòng)與散漫的經(jīng)濟(jì)一管理雙重的存在。21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代時(shí)間需要在富強(qiáng)民族國(guó)家目標(biāo)之外汲取更深廣的“未來”意義資源，同時(shí)在借鑒世界現(xiàn)代性批判中協(xié)凋形成更富人文意義的中國(guó)現(xiàn)代時(shí)間?，F(xiàn)代性的核心是心靈與時(shí)間的關(guān)系。心靈審美化及其抗衡現(xiàn)代性虛無主義的歷史使命由此突出。    心體與審美    晚清民初與西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型期所面臨的同樣精神格局是，失去實(shí)踐體制的傳統(tǒng)宗教與倫理內(nèi)化為心體“心能”，并經(jīng)由情感化而轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝??！耙悦烙诮獭蓖瑯邮恰癆esthetica”與“Art”獨(dú)立問世的背景。審美并非人與外界的關(guān)系，而是后宗教時(shí)代人對(duì)自身最高精神境界的升華性經(jīng)驗(yàn)。在面向未來前進(jìn)的現(xiàn)代性時(shí)間背景下，審美境界涵攝“未來”終極意義的“剎那”強(qiáng)化了“當(dāng)下”與“永恒”雙重性并以“直覺”為特征。審美機(jī)制與其說是感官經(jīng)驗(yàn)，毋寧說是心靈想象?！案行詫W(xué)”(Aesthetica)實(shí)質(zhì)是心靈“直覺學(xué)”。審美現(xiàn)代性具有否定與肯定兩類形態(tài)，“心體與時(shí)間”是其深層結(jié)構(gòu)?！叭松鷮徝?藝術(shù))化”的中國(guó)傳統(tǒng)基點(diǎn)在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)史所發(fā)生的不同發(fā)展方向是：王國(guó)維與宗白華宗教化的審美境界核心是對(duì)現(xiàn)代性時(shí)間觀的逆轉(zhuǎn)內(nèi)化并安頓個(gè)體心靈，朱光潛歷史哲學(xué)化的人道主義美學(xué)是以審美取代“未來”而作為歷史目的融入現(xiàn)代性。正是后一方向使審美時(shí)間空間化與社會(huì)化而與公共領(lǐng)域的歷史哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)、大眾文化密切關(guān)聯(lián)，并構(gòu)成20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)主流。審美共通感作為現(xiàn)代親和性公共中介心理而成為現(xiàn)代倫理資源，它甚至包含著先于實(shí)踐積淀的天人共通感，美學(xué)從而又是現(xiàn)代“感通學(xué)”。20世紀(jì)社會(huì)運(yùn)動(dòng)空前強(qiáng)大的倫理實(shí)踐機(jī)制吸納了全社會(huì)個(gè)體心體能量，并成為崇高化的審美意識(shí)形態(tài)。后“文革”大眾審美文化為失去實(shí)踐體制依托并迫于現(xiàn)代性進(jìn)程壓抑的信仰-倫理-審美心理能量提供發(fā)泄廣場(chǎng)。21世紀(jì)的中國(guó)審美心靈仍將處于現(xiàn)代性時(shí)間結(jié)構(gòu)矛盾中。心體情感擴(kuò)展為生存境界的唯一出路，仍是馬克思意義上的實(shí)踐：它要求將歷史的重心從必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間易移向自由時(shí)間。    從“工具本體”到“情本體”：實(shí)踐美學(xué)演變與20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的心體論走向    現(xiàn)代中國(guó)實(shí)踐美學(xué)的心體論不屬于創(chuàng)生實(shí)體的唯心論而是屬于價(jià)值論的。以實(shí)踐為依托的心體論屬于20世紀(jì)反省物質(zhì)文明并重建實(shí)踐本體論最深刻的思想意向之一。實(shí)踐心體觀念起源于朱光潛的“實(shí)踐意識(shí)性”爭(zhēng)辯。與之對(duì)立的李澤厚則強(qiáng)調(diào)實(shí)踐以使用、制造工具的手的動(dòng)作為基點(diǎn)，并具有客觀社會(huì)歷史規(guī)定性。此即作為根源與基礎(chǔ)論的工具本體論。后“文革”時(shí)代李澤厚美學(xué)及哲學(xué)的中心是建構(gòu)心體論，它分為心體根源論的“積淀”說與價(jià)值本體論的“情本體”。高爾泰所代表的心體美學(xué)的自由價(jià)值論對(duì)“積淀”說客觀規(guī)定性的批判，與“情本體”屬于同一方向。超越實(shí)踐美學(xué)的諸說也針對(duì)工具本體而突出了審美心體的自由性。因此，20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)走向價(jià)值心體論已是大趨勢(shì)。但心體不應(yīng)獨(dú)立為唯心本體，而應(yīng)真正成為實(shí)踐自身的一翼。朱光潛“藝術(shù)是生產(chǎn)一個(gè)必然組成部分”的命題是實(shí)踐美學(xué)至今未能推進(jìn)的重要命題。微觀的技術(shù)哲學(xué)一美學(xué)研究亟待開展，其中攸關(guān)重大的一環(huán)是倒轉(zhuǎn)“積淀”說方向而揭示“心”(“情”)對(duì)“工具”的功能作用。一種基于物質(zhì)實(shí)踐又超越性指導(dǎo)物質(zhì)實(shí)踐的心體建設(shè)，是當(dāng)代哲學(xué)一美學(xué)最重要的課題。    匆忙與耽溺：現(xiàn)代性閱讀時(shí)間悖論    匆忙快速瀏覽與耽溺癡迷于這種瀏覽是現(xiàn)代閱讀時(shí)間悖論性結(jié)構(gòu)，也是現(xiàn)代文化時(shí)尚化、膚淺化、快餐化、圖像化的深層結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)植根于進(jìn)步主義的現(xiàn)代性歷史觀與競(jìng)爭(zhēng)性的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，并激化為否棄空間化持存的后現(xiàn)代思潮?，F(xiàn)代性分裂為對(duì)立而互補(bǔ)的工作心態(tài)與娛樂心態(tài)，與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代性閱讀時(shí)間悖論代表著現(xiàn)代人感知外界的普遍心態(tài)，即在厭倦與鶩奇之間的惡性循環(huán)。這一心態(tài)成為現(xiàn)代意義危機(jī)亦即虛無主義的癥候。網(wǎng)絡(luò)漫游猝死悲劇的警示是：現(xiàn)代閱讀時(shí)間應(yīng)內(nèi)化為展示文本深度的歷程，以“歷久彌新”取代“逐新厭舊”，它意味著人對(duì)待事物的新型倫理態(tài)度與心靈在現(xiàn)代性時(shí)間激流中的審美自覺。屢禁不止的網(wǎng)絡(luò)癡迷乃至吸毒色情不僅需要教化與法規(guī)，而且更根本的應(yīng)是作為社會(huì)存在的生產(chǎn)一交往及其時(shí)間模式的改變，由此才有自然生命節(jié)律、必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間與自由時(shí)間的和諧，社會(huì)心理能量才有健康的流淌。    審美共通感的社會(huì)認(rèn)同功能：審美時(shí)尚在當(dāng)代中國(guó)轉(zhuǎn)型期的政治哲學(xué)涵義    審美時(shí)尚夸示階級(jí)榮耀的西方消費(fèi)文化研究模式輕視了審美獨(dú)立于階級(jí)之上的公共資源性質(zhì)。在傳統(tǒng)共同體信仰衰落的現(xiàn)代社會(huì)，審美共通感成為天然正當(dāng)?shù)臏贤ㄖ薪榕c公共精神重要的象征代表，審美時(shí)尚則以新潮流變炫耀自己的現(xiàn)代性，這兩個(gè)方面對(duì)于既無世襲優(yōu)越地位又無西方清教資本主義精神的中國(guó)新富階層而言，都成為爭(zhēng)取社會(huì)認(rèn)同感的無形資源。占用審美時(shí)尚成為中國(guó)新富階層獲求公共精神“禮器”的無意識(shí)環(huán)節(jié)，這也是審美時(shí)尚在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期中國(guó)特殊的政治哲學(xué)涵義。財(cái)富經(jīng)由審美時(shí)尚風(fēng)格悅服人心并同化民眾感知方式，遂在消費(fèi)主義幸福感與現(xiàn)代進(jìn)步主義歷史觀中淡化了社會(huì)正義。現(xiàn)代審美的危機(jī)在于，唯形式扮飾的審美時(shí)尚受制于金錢支配下的商品消費(fèi)并極易蛻變?yōu)楦蝗说膶徝酪庾R(shí)形態(tài)。當(dāng)富人以審美時(shí)尚厭惡窮人的丑陋外表時(shí)，審美共通感的人類公共性及其人文超越本義已被拋棄。    20世紀(jì)中國(guó)“文藝大眾化”思潮的現(xiàn)代性嬗變    “文藝大眾化”是縱貫20世紀(jì)中國(guó)審美社會(huì)學(xué)思潮的主流觀念，它先后經(jīng)歷了五四國(guó)民文學(xué)啟蒙、三四十年代“革命文學(xué)”工具、“文革”靈魂專政教化與當(dāng)代商業(yè)傳媒大眾文化嬗變。文藝大眾化的興起不僅源于現(xiàn)代化民主信念與革命意識(shí)形態(tài)需要，而且更普遍地依賴現(xiàn)代性時(shí)間壓抑自然生命所積蓄的能量，以及這些能量與審美共通感的結(jié)合。個(gè)體自由主義的現(xiàn)代社會(huì)模式不可能以形式理性的公民文化取代現(xiàn)代人追尋精神意義的團(tuán)契文化。個(gè)體自由主義世俗幸福觀對(duì)終極意義的消解，導(dǎo)致極權(quán)意識(shí)形態(tài)以更為激進(jìn)的現(xiàn)代性意義信念填充虛無主義空白并操縱大眾文化。當(dāng)代大眾審美迷狂文化表明心靈的獨(dú)立個(gè)性及其自由交往建設(shè)任重道遠(yuǎn)?！盁o意義的私人”與“偽意義的邪教”的惡性循環(huán)突出了重建人文團(tuán)契的重大意義。    形象思維論及其20世紀(jì)爭(zhēng)論    形象思維論及其內(nèi)在沖突是社會(huì)主義文藝美學(xué)史特有的現(xiàn)象。形象思維論的黑格爾主義淵源造成了審美直覺與邏輯判斷的折中兩難。由于意識(shí)形態(tài)(ideology)以邏輯(logic)判斷頒布語(yǔ)式壟斷了終極意義(idea)解釋權(quán)，因而從根本上敵視獨(dú)立于意識(shí)形態(tài)的自由個(gè)體審美直覺的終極意義境界感。形象思維論從而客觀上越出審美認(rèn)知論而具有了政治哲學(xué)含義。“文革”宣判形象思維論為政治敵對(duì)觀點(diǎn)，成為20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)及其審美心靈史最黑暗的一頁(yè)。即使“形象”依附于“思維”的形式地位也不被容忍，實(shí)質(zhì)上這意味著那一時(shí)期已不允許審美。前蘇聯(lián)審美學(xué)派依據(jù)馬克思人文主義將審美直覺提升到高于認(rèn)知邏輯的終極意義高度，從而根本否定形象思維論，“文革”結(jié)束后形象思維論卻在中國(guó)獲得“平反”之后無疾而終。意識(shí)形態(tài)對(duì)審美統(tǒng)治的終結(jié)，標(biāo)志著中國(guó)精神與思想進(jìn)入了現(xiàn)代性的分化性格局。    風(fēng)格與人格的現(xiàn)代性關(guān)系：“文革”風(fēng)格的政治感性學(xué)    著名的“風(fēng)格即人”一直主要被理解為“文如其人”的藝術(shù)社會(huì)學(xué)命題。但此命題不僅強(qiáng)調(diào)了作為風(fēng)格根源的人格的基石地位，而且包含著人格依靠風(fēng)格體現(xiàn)感性生命的深層涵義。后一涵義在現(xiàn)代性語(yǔ)境下為政治學(xué)、法學(xué)提供了對(duì)人權(quán)的感性學(xué)理解。現(xiàn)代文明以藝術(shù)為中心對(duì)風(fēng)格進(jìn)行公眾評(píng)論與交流，但限制對(duì)私人風(fēng)格進(jìn)行公眾評(píng)論。前現(xiàn)代的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)體風(fēng)格的壓抑，惡變?yōu)椤拔母铩睍r(shí)期的風(fēng)格“專政”。“文革”將異己的文化風(fēng)恪公共政治化，對(duì)風(fēng)格的感性憎惡與政治人格的敵視互動(dòng)強(qiáng)化為對(duì)人格靈魂(心體)的深度蹂躪，這也是“文革”深度殘忍所在。后“文革”時(shí)代傳統(tǒng)風(fēng)格的復(fù)興表明了作為人性感性生命形態(tài)的風(fēng)格不可能被人力意志改造，也在根本上不取決于時(shí)尚習(xí)染，而自有其社會(huì)生存及自然生命根源。    朱光潛：作為歷史哲學(xué)的人道主義美學(xué)    朱光潛美學(xué)基本不是藝術(shù)哲學(xué)。將藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)放大為歷史哲學(xué)目的論的沖動(dòng)貫徹了朱光潛終生，并由此形成了朱氏美學(xué)的理性主義風(fēng)格。以譯介馬克思巴黎手稿與維柯《新科學(xué)》為中心的晚年工作，成為朱光潛人道主義美學(xué)的歷史哲學(xué)目的論的最高闡釋。朱光潛的人道主義美學(xué)構(gòu)成當(dāng)代中國(guó)重建人文主義的重要環(huán)節(jié)，這種作為歷史哲學(xué)的人道主義美學(xué)旨趣代表著20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)將時(shí)間流程崇高化為歷史目的的現(xiàn)代性特征。朱光潛追尋審美在實(shí)踐與歷史本體巾的功能位置，與趙宋光關(guān)于美的中介功能研究，同樣代表了古典美學(xué)美的本噴淪轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代美學(xué)美的功能論的重大方向。    “美學(xué)熱”與后“文革”意識(shí)形態(tài)重建：中國(guó)當(dāng)代思想史的一頁(yè)    20世紀(jì)80年代初中國(guó)大陸發(fā)生的“美學(xué)熱”是中外美學(xué)史上一段異乎尋常的歷史。這一歷史不能囿于美學(xué)史自身獲得解釋，取思想史角度更為相宜。“美學(xué)熱”是后“文革”大陸國(guó)家意識(shí)形態(tài)危機(jī)及其現(xiàn)代性重建與馬克思人道主義思潮相融合的產(chǎn)物。美學(xué)在馬克思人文本體論中提供了現(xiàn)代性的人性理念與歷史哲學(xué)，從而為同時(shí)批判資本主義現(xiàn)代化與極“左”階級(jí)斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)提供了現(xiàn)代意識(shí)形念，并成為哲學(xué)及全部人文學(xué)科變革的中心。隨著大陸80年代意識(shí)形態(tài)改革向上層建筑體制改革的轉(zhuǎn)移，“美學(xué)熱”及其人文哲學(xué)熱潮衰落，以政治學(xué)與法學(xué)為中心的社會(huì)科學(xué)自90年代以后已取而代之。但作為現(xiàn)代公共精神的最大天然資源，審美攸關(guān)意識(shí)形態(tài)，并將繼續(xù)保持其在公共領(lǐng)域的特殊影響。    智的直覺與審美境界：牟宗三心體論的拱心石    道德意志自由本體能否“呈現(xiàn)”，人對(duì)此本體是否具有“智的直覺”，是20世紀(jì)新儒學(xué)理論代表牟宗三與康德對(duì)判的中心論題，也是牟宗三新儒學(xué)核心之心體論拱心石。這一爭(zhēng)論聚焦于心體是否可能以“當(dāng)下頓現(xiàn)”取代對(duì)未來的信仰。牟氏的心體圓頓缺乏實(shí)踐中介而終究落實(shí)于心體自身的審美境界感，并以更為自覺強(qiáng)烈的現(xiàn)代性時(shí)間觀批判重構(gòu)了康德判斷力批判。牟氏道德哲學(xué)及其淵源的中國(guó)古代心學(xué)的現(xiàn)代性意義實(shí)質(zhì)是美學(xué)性的。廣而言之，以直覺為特征的中國(guó)古代哲學(xué)的現(xiàn)代語(yǔ)境與處境實(shí)際上是審美的。牟宗三哲學(xué)是其突出代表。牟宗三哲學(xué)的美學(xué)性質(zhì)是超出牟氏儒家倫理本位情結(jié)并被20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)美學(xué)史均忽視的一大課題。牟氏堅(jiān)持道德心體超出審美境界的本體“呈現(xiàn)”與“直覺”，實(shí)際突破了通常囿于藝術(shù)形式美與情趣生活美的美學(xué)視域而凸顯出作為倫理行動(dòng)的美。牟氏的道德理想主義心體論復(fù)現(xiàn)并發(fā)展了作為中國(guó)儒家美學(xué)深層代表的倫理行動(dòng)美，而長(zhǎng)期以道家美學(xué)及藝術(shù)學(xué)研究為主干的中國(guó)美學(xué)研究卻忽視了中國(guó)美學(xué)的這一基點(diǎn)。牟氏圍繞倫理審美境界對(duì)心體意向宏大而精微的研究．客觀上為20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)提供了重要的補(bǔ)充，并成就了一種根基于中國(guó)傳統(tǒng)的元美學(xué)。

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內(nèi)容提要導(dǎo)言第一章  現(xiàn)代性與時(shí)間  引言  時(shí)間對(duì)于現(xiàn)代性的意義  一、古代時(shí)間  二、現(xiàn)代時(shí)間的文化觀念淵源：從救贖史到啟蒙進(jìn)步主義  三、社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間：現(xiàn)代時(shí)間的生存論基礎(chǔ)  四、永遠(yuǎn)加速奔向未來：現(xiàn)代性時(shí)間特征  五、生命與時(shí)間：現(xiàn)代性矛盾沖突  六、進(jìn)化論與中國(guó)現(xiàn)代性的起源  結(jié)語(yǔ)  現(xiàn)代性祛魅之虛無主義與審美之魅的現(xiàn)代意義第二章  心體與審美  一、現(xiàn)代性：“尚力”競(jìng)爭(zhēng)壓倒倫理美感  二、現(xiàn)代性的內(nèi)在性：社會(huì)存在的宗教倫理內(nèi)化于“心”  三、現(xiàn)代性：作為心體本體的審美情感  四、審美與時(shí)間：現(xiàn)代性語(yǔ)境下美學(xué)（Aesthetica）的信仰維度  五、審美共通感與現(xiàn)代社會(huì)第三章  從“工具本體”到“情本體”：實(shí)踐美學(xué)演變與20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的心體論走向  一、朱光潛的“實(shí)踐意識(shí)”與實(shí)踐論心體觀的起源  二、工具本體論及作為心體根源論的“積淀”說  三、反“積淀”說與世紀(jì)末超越實(shí)踐美學(xué)思潮：“情本體”的心體論歸宿  四、擁有“心”（“情”）的“工具”：重建實(shí)踐哲學(xué)一美學(xué)  結(jié)語(yǔ)第四章  匆忙與耽溺：現(xiàn)代性閱讀時(shí)間悖論  一、現(xiàn)代性閱讀的匆忙：快速特性  二、現(xiàn)代性匆忙閱讀的耽溺性  三、匆忙的耽溺：現(xiàn)代性閱讀悖論的意義危機(jī)根源  四、“歷久彌新”取代“逐新厭舊”：新人文倫理情感建設(shè)第五章  審美共通感的社會(huì)認(rèn)同功能：審美時(shí)尚在當(dāng)代中國(guó)轉(zhuǎn)型期的政治哲學(xué)涵義  一、西方文化研究經(jīng)典的“維布侖一齊美爾”模式與中國(guó)相悖  二、作為現(xiàn)代公共精神資源的審美共通感  三、審美共通感轉(zhuǎn)化為社會(huì)認(rèn)同感：時(shí)尚與天價(jià)藝術(shù)品的政治學(xué)涵義  四、美麗厭惡丑陋：階級(jí)對(duì)立的審美表達(dá)式第六章  20世紀(jì)中國(guó)“文藝大眾化”思潮的現(xiàn)代性嬗變  一、“文藝大眾化”是貫穿20世紀(jì)審美社會(huì)學(xué)的主流思潮  二、新文化運(yùn)動(dòng)與國(guó)民文學(xué)啟蒙  三、作為革命意識(shí)形態(tài)工具的“文藝大眾化”  四、“大眾文藝”異化為強(qiáng)制教化大眾的革命樣板戲  五、個(gè)體心靈自由與當(dāng)代大眾審美迷狂文化第七章  形象思維論及其20世紀(jì)爭(zhēng)論  一、“形象思維”的潛在矛盾沖突：“形象”與“思維”  二、藝術(shù)的內(nèi)容：形象的人文意義  三、專制意識(shí)形態(tài)的批判：形象獨(dú)立于思維的政治哲學(xué)含義  四、形象與真理：審美直覺的現(xiàn)代性意義  五、形象與思維的分立：一個(gè)康德式現(xiàn)代性劃界第八章  風(fēng)格與人格的現(xiàn)代性關(guān)系：“文革”風(fēng)格的政治感性學(xué)  一、“文革”的狂熱情感特性與感性學(xué)（Aesthetica）  二、美學(xué)對(duì)于現(xiàn)代政治哲學(xué)的特殊意義  三、審美共通感的個(gè)性一社會(huì)共同體二重性  四、作為風(fēng)格根基的人格與作為人格感性生命的風(fēng)格  五、現(xiàn)代性分梳：作為公共評(píng)論對(duì)象的藝術(shù)風(fēng)格與拒絕公共評(píng)論的人格風(fēng)格  六、“文革”的深度迫害：對(duì)人格感性生命的風(fēng)格專政  結(jié)語(yǔ)  風(fēng)格三層面及其變革的限定第九章  朱光潛：作為歷史哲學(xué)的人道主義美學(xué)  一、作為朱光潛美學(xué)基本特征的歷史哲學(xué)化  二、精神化的歷史  三、美的本質(zhì)即美的歷史功能  四、作為歷史目的的“美的勞動(dòng)”理念  五、人道主義美學(xué)即現(xiàn)代歷史哲學(xué)  結(jié)語(yǔ)第十章  “美學(xué)熱”與后“文革”意識(shí)形態(tài)重建：中國(guó)當(dāng)代思想史的一頁(yè)  一、美學(xué)史與思想史  二、作為“美學(xué)熱”核心的美的哲學(xué)與后“文革”時(shí)代精神氛圍  三、作為后“文革”意識(shí)形態(tài)重建訴求的馬克思人文主義與作為馬克思人文主義核心的美學(xué)人本論及其歷史哲學(xué)  四、意識(shí)形態(tài)淡化與“美學(xué)熱”的衰落第十一章  智的直覺與審美境界：牟宗三心體論的拱心石  引言  牟宗三美學(xué)在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)與現(xiàn)代性課題中的特殊地位  一、“分別說”之美  二、“合一說”之美  三、“有”與“無”  四、智的直覺與審美境界  結(jié)語(yǔ)后記ContentsAbstract

章節(jié)摘錄

第一章 現(xiàn)代性與時(shí)間一、古代時(shí)間古代時(shí)間是理解現(xiàn)代時(shí)間必要的參照系。古代，主要指以自然經(jīng)濟(jì)（漁獵農(nóng)牧）為基礎(chǔ)、以血親為紐帶的人類社會(huì)形態(tài)。古代時(shí)間：1.以占據(jù)生產(chǎn)一生活方式基礎(chǔ)地位的自然變化為時(shí)間坐標(biāo)系在自然經(jīng)濟(jì)中，從生產(chǎn)資料到生產(chǎn)過程與生產(chǎn)產(chǎn)品，自然條件（從天體運(yùn)轉(zhuǎn)而成的晝夜、季節(jié)到山川地理、動(dòng)植物繁殖、成熟與衰亡）是主要或重要的生產(chǎn)要素，從而自然地成為古代生產(chǎn)一生活的時(shí)間節(jié)律。自然季節(jié)之于中國(guó)農(nóng)歷節(jié)令，古埃及依尼羅河漲落而區(qū)分三季，印度次大陸之雨季、旱季，漁民依魚類產(chǎn)卵與成熟而有淡季與旺季……這些自然節(jié)律時(shí)間不僅標(biāo)志著而且深層制約著自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)的人類契合自然的生產(chǎn)一生活方式。2.這種自然時(shí)間變化緩慢，季節(jié)單位漫長(zhǎng)巨大且過渡界限模糊，與之相聯(lián)的自然經(jīng)濟(jì)活動(dòng)散漫而變化多端，這些都使古代時(shí)間的分割與計(jì)量難以標(biāo)準(zhǔn)化。又由于古代文化中積淀有原始巫術(shù)思維模式，超時(shí)空想象一感應(yīng)模糊了特定現(xiàn)象的因果時(shí)一空范圍，從而造成了古代時(shí)間的非勻質(zhì)性。與此相關(guān)，古代時(shí)間參照系的具體性則意味著時(shí)空不分離、情境化與非抽象性。3.由于自然經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式的多樣性以及地理氣候諸條件的差異，特別是自然經(jīng)濟(jì)的自給封閉對(duì)交換一交往的限定，使古代無法產(chǎn)生普遍與統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間。一條河上下游、一座山南北面，甚至各個(gè)村鎮(zhèn)，都各有自己的時(shí)間。4.以天體旋轉(zhuǎn)為中心的諸自然參照系憑周期性循環(huán)提供了自然節(jié)律時(shí)間，同時(shí)促成了古代時(shí)間觀最為重要的特征：永恒（不變）的循環(huán)（重復(fù)）。在原始思維“互滲律”（participation）的強(qiáng)化下，圓形（循環(huán)）的古代時(shí)間不僅缺乏三維分化，而且是可逆的。這種無方向性的循環(huán)時(shí)間是古代世界普遍歷史現(xiàn)象，并在東西方哲學(xué)史上均有其理論形態(tài)。5.古代社會(huì)的血親系統(tǒng)借助祖先崇拜以及傳統(tǒng)在古代教育（含生產(chǎn)技藝傳授）中的重大地位，使不分化（或分化不充分）的古代時(shí)間中“過去”一維隆重了。中國(guó)古代文化是代表這種尊古時(shí)間一歷史觀的典型。但這種以“過去”為楷模的時(shí)間一歷史方向以循環(huán)往復(fù)的時(shí)間一歷史觀為大框架，因而并未發(fā)展出線型時(shí)間觀。產(chǎn)生于自然經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的古代時(shí)間并非中性的技術(shù)參數(shù)，而是包含著價(jià)值取向的感知與行動(dòng)的深層結(jié)構(gòu)形式。時(shí)間觀的這種價(jià)值取向自始即被古代文化、特別是宗教與哲學(xué)所抽取與強(qiáng)化塑造，時(shí)間觀因而構(gòu)成宇宙人生觀與宗教信仰的重要部分。這表明時(shí)間觀具有生產(chǎn)方式與文化觀念雙重根據(jù)。二、現(xiàn)代時(shí)間的文化觀念淵源：從救贖史到啟蒙進(jìn)步主義作為深層結(jié)構(gòu)形式，時(shí)間不是孤立個(gè)人的行為和意識(shí)的產(chǎn)物，而是被以生產(chǎn)方式為核心的社會(huì)存在（文明）與社會(huì)組織化或運(yùn)動(dòng)性的宗教一信仰（文化）活動(dòng)塑造的結(jié)果。就此而言，時(shí)間的意義先于時(shí)間。時(shí)間的意義即歷史。超出當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)赜绊懙娜宋锱c事件（包括l755年里斯本大地震這樣的自然事件）支撐了歷史觀框架。從而，時(shí)間對(duì)于個(gè)體是并非隨意的給定條件。即使在個(gè)體性及私人時(shí)間興起的現(xiàn)代一后現(xiàn)代，個(gè)體自我意識(shí)也不能視為時(shí)間的決定性條件?，F(xiàn)代時(shí)間與古代時(shí)間的斷裂，發(fā)生在作為時(shí)間母體的生產(chǎn)方式與宗教-信仰兩個(gè)方面。由此形成了現(xiàn)代時(shí)間的兩個(gè)起源。值得注意的是，宗教_信仰領(lǐng)域的斷裂與突破，遠(yuǎn)早于現(xiàn)代制造業(yè)生產(chǎn)方式普遍確立的l6世紀(jì)?！艾F(xiàn)代性”（modernity）一詞源自拉丁詞“Modernus”，出現(xiàn)于基督教國(guó)教化一個(gè)世紀(jì)后的5世紀(jì)末。此詞以基督徒“新紀(jì)元”（new age）而優(yōu)位于異教徒的古代世界，已是成熟的現(xiàn)代時(shí)間一歷史觀標(biāo)志。現(xiàn)代時(shí)間顯然有其更為深遠(yuǎn)的淵源。雅斯貝斯所謂“軸心期”（Axial Period）反思的一個(gè)基本對(duì)象，正是支撐傳統(tǒng)價(jià)值倫理秩序的古代時(shí)間框架。循環(huán)往復(fù)的時(shí)間觀面對(duì)空前抬頭的現(xiàn)實(shí)苦難意識(shí)被逼追問一個(gè)揚(yáng)棄“現(xiàn)在”的正義“未來”。后者被歷史表明為現(xiàn)代性時(shí)間誕生的基點(diǎn)。一個(gè)飽受苦難的民族——猶太民族，歷史地成為建構(gòu)“未來”維度的突出代表。在一定程度上可以同意“猶太人是‘時(shí)間創(chuàng)立者’”的說法。但本書不取《舊約?創(chuàng)世紀(jì)》的神學(xué)開端，因?yàn)殪o態(tài)信仰論的“上帝創(chuàng)造時(shí)間”缺乏相應(yīng)的社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)。猶太教對(duì)現(xiàn)代時(shí)間觀的獨(dú)特貢獻(xiàn)是彌賽亞主義（Messianism）。經(jīng)歷巴比倫之囚亡國(guó)苦難的猶太人數(shù)百年掙扎于亡種亡教的邊緣。公元前2世紀(jì)瑪加比（Maccabee）起義勝利復(fù)遭塞琉古王朝屠殺的事實(shí)，使猶太人最終放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)的希望。彌漫數(shù)百年的先知預(yù)言活動(dòng)在公元前夕演變?yōu)楠q太民族慘烈的彌賽亞期盼心理結(jié)構(gòu)：猶太人不再指望現(xiàn)世（現(xiàn)在）的公正與幸福，而認(rèn)定一個(gè)善良正義而被害的彌賽亞必將死而復(fù)活，他將以一個(gè)美好的“新世界”取代罪惡的舊世界。彌賽亞期盼結(jié)構(gòu)的新質(zhì)在于：1）猶太人否定現(xiàn)世與認(rèn)定“將來世界”的兩個(gè)世界觀念，同時(shí)即嚴(yán)格區(qū)別了“現(xiàn)在”與“未來”；2）“現(xiàn)在”作為被否定的罪惡世界已不享有循環(huán)歷史中的地位，而“未來”固然包含有復(fù)興亞伯拉罕偉大歷史的志向，但作為“新天新地”，“未來”世界并非回復(fù)循環(huán)歷史曾有過的輝煌，而是實(shí)現(xiàn)對(duì)善惡最終裁判報(bào)應(yīng)的從未有過的至善世界。在這“新世界”中，“日頭不再作你白晝的光，月亮也不再發(fā)光照耀你；耶和華卻要作你永遠(yuǎn)的光，……你的日頭不再下落，你的月亮也不退縮，因?yàn)橐腿A必作你永遠(yuǎn)的光，你悲哀的日子也完畢了。你的居民都成為義人，永遠(yuǎn)得地為業(yè)，……”這不僅宣告了（日月）循環(huán)往復(fù)的傳統(tǒng)時(shí)間秩序的終結(jié)，而且宣告了時(shí)間本身的終結(jié)。這也就是舊世界的終結(jié)亦即末日或末世。永恒的“新世界”已不再在時(shí)間中。然而，此永恒“新世界”尚“未來”，因而呈現(xiàn)出的是一種指向終極目的（末日）不再可逆的直線矢量時(shí)間。但嚴(yán)格講，彌賽亞期盼所提供的是僅有未來方向（以及末日終點(diǎn)），而無明確起點(diǎn)（“過去”），也缺乏積極性“現(xiàn)在”的不完整時(shí)間?；浇淌箯涃悂喥谂纬墒鞛橥暾木融H歷史運(yùn)動(dòng)。耶穌的降臨不僅為這一救贖運(yùn)動(dòng)提供了明確的時(shí)間起點(diǎn)（由此劃分開公元前與公元后），而且與十字架受難事件共同充實(shí)了“過去”與“現(xiàn)在”的意義。特別是十字架受難時(shí)刻，成為“時(shí)機(jī)成熟”、“時(shí)間完滿”的“到時(shí)”神圣經(jīng)典，過去、現(xiàn)在與未來在此融合為價(jià)值與意義密度最大狀態(tài)的“到時(shí)時(shí)刻”（KatpOtS）。十字架受難的“到時(shí)時(shí)刻”成為如何“現(xiàn)在”的最高表率。在此感召下，彌賽亞期盼“天國(guó)近了”的“等候”，演進(jìn)為加入“已經(jīng)開始了”的救贖史進(jìn)程的“當(dāng)下”“走向”行動(dòng)。屬人的現(xiàn)世（現(xiàn)在），由于神人二性的耶穌犧牲時(shí)間引導(dǎo)中介，而提升轉(zhuǎn)化為屬神的救贖史時(shí)間。這種集三維于“當(dāng)下”的時(shí)間，由于末日審判（基督第三次降臨）比彌賽亞期盼更為確定、更為根本（地獄天堂之獎(jiǎng)懲并終結(jié)時(shí)間），卻又在時(shí)間上充滿極度不測(cè)性，使“未來”與“現(xiàn)在”更形緊張，直線矢量更形明確而激進(jìn)了。猶太一基督教的直線矢量時(shí)間觀本質(zhì)上系于救贖意義所規(guī)定的世界演進(jìn)序列。這已是歷史觀。對(duì)時(shí)間意義的“宏大敘事”闡釋亦即歷史觀念是個(gè)體日常感知結(jié)構(gòu)的時(shí)間的前提。此即時(shí)間意義亦即歷史先行于時(shí)間。它表明了提供意義系統(tǒng)的宗教文化在時(shí)間觀形成中的先導(dǎo)地位。盡管基督教的時(shí)間觀依托彌賽亞期盼運(yùn)動(dòng)、教會(huì)團(tuán)體組織與國(guó)教化后世界性的羅馬帝國(guó)制度已逐漸普世社會(huì)化，但它必須發(fā)展出獨(dú)立的歷史神學(xué)，以強(qiáng)化自身意義之源的救贖史觀。奧古斯丁對(duì)公元410年羅馬城遭洗劫所激起的世俗價(jià)值觀的憤懣，作出了《上帝之城》（Civitas Dei）的歷史神學(xué)回答。奧氏回答的基點(diǎn)，是從道德一價(jià)值論而非知識(shí)角度反駁古代循環(huán)時(shí)間觀并確立未來一目的論時(shí)間觀：幸福與公義的絕對(duì)實(shí)現(xiàn)在永恒循環(huán)的時(shí)間中無可期望，只有在期盼未來的時(shí)間終點(diǎn)之外，才存在著至善。只有像亞伯（Abel）那樣，作為在塵世又超塵世的異鄉(xiāng)之旅的朝圣者（peregrinans），向終極目的意義的上帝之國(guó)邁進(jìn)，塵世才會(huì)有真實(shí)意義的“進(jìn)步”。奧古斯丁為救贖史開列出了從亞伯到末日人類進(jìn)步的六個(gè)歷史階段，它成為后來孔多塞啟蒙進(jìn)步主義宣言《人類精神進(jìn)步史表綱要》的原型。直線矢量的時(shí)間觀必然地要求著一個(gè)進(jìn)步主義的歷史觀。直線矢量的時(shí)間與不斷進(jìn)步的歷史依賴一個(gè)終結(jié)時(shí)間一歷史的終點(diǎn)。這終點(diǎn)以其質(zhì)別于時(shí)間與歷史價(jià)值的永恒絕對(duì)意義賦予時(shí)間與歷史以意義，并賦予時(shí)間與歷史以進(jìn)步動(dòng)力。居于時(shí)間與歷史之上的永恒絕對(duì)意義，在其源初形態(tài)中如奧古斯丁以“上帝之城”所標(biāo)示的，它必然是神性的；而從人性及其歷史地位角度言，凡以絕對(duì)意義的終點(diǎn)為未來目的，并置身于歷史進(jìn)步中者，即是現(xiàn)代性的。這就是與奧古斯丁歷史神學(xué)建構(gòu)同時(shí)產(chǎn)生的“Modernus”的基本精神。“現(xiàn)代”與現(xiàn)代時(shí)間于此相互纏繞：現(xiàn)代性時(shí)間重心在于“未來”：“未來”規(guī)定了“現(xiàn)代”；“現(xiàn)代”先于并規(guī)定了“現(xiàn)在”。

后記

本書殺青時(shí)正逢四川汶川發(fā)生大地震。與拙著《闡釋并守護(hù)世界意義的人》增訂版后記撰寫時(shí)正逢遼源大火災(zāi)時(shí)隋境相仿，那篇后記有一段與此時(shí)相接續(xù)的思路：“具有歷史哲學(xué)意味的是，人文精神似乎在危難之際才格外清晰地顯現(xiàn)出來：正是在日常甚至趁人命危勒索的醫(yī)護(hù)室中，2003年春夏之交，同‘非典’搏斗殉職的醫(yī)生與護(hù)士以生命見證了希波克拉底誓言的真理存在，這古老的誓言回響在警察、司機(jī)、接線員的職業(yè)道德信念行動(dòng)中，使這個(gè)危險(xiǎn)的季節(jié)成為久已罕見的精神季節(jié)。今天，2005年12月16日，遼源大火災(zāi)后的第二天，響應(yīng)夜半求血的高音喇叭呼喚，百余名市民起身走入零下18度的室外，匯聚在遼源市中心血站排隊(duì)獻(xiàn)血?！膳诺某鲎廛嚨仍谘鹃T口，他們不是為了賺錢，而是排隊(duì)等著把獻(xiàn)血者免費(fèi)送回家。（《華商報(bào)》2005年12月16日）這一場(chǎng)景必定不能夠持存于日常功利世界，但人類歷史上發(fā)生的這種現(xiàn)象將永不被忘記，它表明人性中有一種非政治家根據(jù)過去的事件進(jìn)程所能預(yù)料的向善稟賦與能量，……’（《院系之爭(zhēng)》）康德這一判斷所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)原型乃是：正是那些平日對(duì)鄰人算計(jì)每一法郎的法國(guó)市民，卻在攻打巴士底獄的戰(zhàn)斗中為正義毫不猶豫地犧牲自己的生命。縱使勞動(dòng)二重性結(jié)構(gòu)中的人為著謀生難免自私自利，但勞動(dòng)超越性前景卻令人不可遏止地思鄉(xiāng)歸家般傾聽著意義世界的召喚。正如孟子所深刻揭示的：‘舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！蒲陨菩械母姓倭ι星胰绱耍环N善的（亦即公平正義的）制度下的人性又將如何！然而，善的制度之需要善的人，一如善的人之需要善的制度?！毖巯?，抗震救災(zāi)所激發(fā)出來的公共道德精神還正在以空前的規(guī)模與現(xiàn)代性形態(tài)展開行動(dòng)中。這一歷史行動(dòng)不僅表現(xiàn)出歷經(jīng)20世紀(jì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)、政治磨難與金錢誘迫的現(xiàn)代中國(guó)心體依然蘊(yùn)藏著的偉大精神品質(zhì)，而且勢(shì)必歷史性地深遠(yuǎn)影響塑造當(dāng)代與未來的中國(guó)心體。巨大的非常事件震撼動(dòng)搖著現(xiàn)代形式理性交往中的日常庸俗生活及其財(cái)富權(quán)勢(shì)占有格局，從而勢(shì)必轉(zhuǎn)化為黑格爾所說的解毒劑式的精神事件。1998年大洪水以來的一系列災(zāi)難事件以其連續(xù)性將政府與全民卷入持續(xù)成長(zhǎng)性的道德行動(dòng)，并成為在歷史哲學(xué)水平上對(duì)轉(zhuǎn)型期中國(guó)倫理墮落的深刻救贖。

編輯推薦

《心體與時(shí)間:二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)與現(xiàn)代性》共分11個(gè)章節(jié)，主要對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)與現(xiàn)代性知識(shí)作了介紹，具體內(nèi)容包括現(xiàn)代性與時(shí)間；心體與審美；審美共通感的社會(huì)認(rèn)同功能：審美時(shí)尚在當(dāng)代中國(guó)轉(zhuǎn)型期的政治哲學(xué)涵義；風(fēng)格與人格的現(xiàn)代性關(guān)系：“文革”風(fēng)格的政治感性學(xué)；智的直覺與審美境界：牟宗三心體論的拱心石等。該書可供各大專院校作為教材使用，也可供從事相關(guān)工作的人員作為參考用書使用。

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