公共哲學第2卷

前言

　　近年來，“公共哲學”（public philosophy）這一用語在我國學術(shù)界開始逐漸被人們所熟悉，這一方面來自于我國學術(shù)界對于國外前沿學術(shù)思潮的敏感反應，另一方面則與日本公共哲學研究者在我國的推介多少有關(guān)。其實，在半個多世紀前，“公共哲學”這一用語就在美國出現(xiàn)了，1955年著名新聞評論家、政論家李普曼（Walter Lippman）出版了一部名為《公共哲學》（The Public Philoso-phy）的著作，倡導并呼吁通過樹立人們的公共精神來重建自由民主主義社會的秩序，他把這樣的理論探索命名為“公共的哲學”。但是，此后，對公共哲學的探索在美國乃至西歐并沒有取得較大的進展，盡管也有少數(shù)學者如阿倫特、哈貝馬斯等相繼對“公共性”問題做過一些理論探討。

內(nèi)容概要

1．本書是基于“將來世代國際財團·將來世代綜合研究所”共同主持召開的第2次公共哲學共同研究會“學術(shù)上的公私論的基本論點”（1998年6月13—15日，國際京都國際會館）編輯而成的。    2．第2次公共哲學共同研究會的參加者，請參照卷末一覽表。    3．論題及討論經(jīng)過參加者的校閱。論題在主旨不變的范圍內(nèi)包括了新寫的內(nèi)容。討論有縮減或省略的部分。    4．關(guān)于本書中所提到的第1次公共哲學共同研究會，作為本叢書第一卷《公與私的思想史》而出版。

作者簡介

佐佐木毅，1942年生，東京大學前校長，現(xiàn)為學習院大學教授，政治學家。主要著作《馬基亞維利的政治思想》；《柏拉圖與政治》；《政治學講義》。

書籍目錄

前言一前言二論題一 公私問題的政治哲學的基本問題  1.近代的政治哲學  2.意識形態(tài)的時代  3.多元論：其意義與界限  4.戰(zhàn)爭與革命的世紀  5.現(xiàn)代公私問題的焦點——zivilgesellschaft（市民社會）  6.國民國家相對化的問題  7.子孫后代（Next Generations）    圍繞論題一的討論論題二 從社會學觀點看公私問題——支援與公共性  1.什么是公共性  2.重構(gòu)公共性的嘗試：哈貝馬斯與梅魯西  3.從管理到支援：后現(xiàn)代時代的公共性  圍繞論題二的討論綜合討論一  國民國家相對化的時代/向生活政治的轉(zhuǎn)變與支援型社會體系/公共性的要素與管理、支援/支援與職權(quán)范圍/思考新的公共性論題三 從經(jīng)濟學的觀點看公私問題  1.作為私領域之學的經(jīng)濟學  2.由市場決定市場  3.公共財產(chǎn)  4.政府（public sector）與市場  5.共有資源的悲劇  6.問題  圍繞論題三的討論論題四 從政治學的觀點看公私問題  1.作為關(guān)于“公”的學問的政治學  2.“公”的承擔者的確認與權(quán)力：實現(xiàn)“公”的方法  3.對于“公”的抑制性的接近：對于“私”的距離感  4.人與政治  圍繞論題四的討論綜合討論二  公私問題與政治學、經(jīng)濟學/公私問題與人/公私問題與規(guī)則/公私領域與人學觀/道義性與政策/世界的狀態(tài)與學問/公共性與經(jīng)濟學、經(jīng)濟學批判拓展  實踐的公共性、規(guī)范的公共性/空間的公共性/經(jīng)濟活動中的公與私/公共性的承擔者/大眾媒體與公共性/公共性與政治、政治學/公共性與哲學/作為超越私的空間的公共性/通向“活私開公”的道路后記譯者后記

章節(jié)摘錄

　　論題一 公私問題的政治哲學的基本問題　　回想起來，在第一次公共哲學共同研究會舉辦不到兩個月的時間，我發(fā)現(xiàn)對于“公私”這一問題來說，相繼發(fā)生了非常重大的事件?！　≌l也未曾想到，印度尼西亞的蘇哈托政權(quán)那么輕易就倒臺了。在這里，板垣雄三先生是研究伊斯蘭的著名學者。例如，有報道說，蘇哈托個人一個人就通過國家權(quán)力積蓄了160億美元，整個家族達到400億美元的資產(chǎn)。在伊斯蘭國家，那種任人唯親具有怎樣的關(guān)系呢？另外，一直到最后仍支持蘇哈托、特意到雅加達去的國家首腦只有橋本龍?zhí)梢粋€人。這種情況直截了當?shù)乇砻髁巳毡緦Πl(fā)展中國家獨裁政權(quán)的合作方式的問題。在其他國家已經(jīng)放棄蘇哈托政權(quán)的時候竟然去雅加達，特意地表明“我是會支持你的”。眾所周知，這種情況作為ODA本身的問題現(xiàn)在受到了嚴厲的追究。　　就日本而言，財務省、日本銀行最終連防衛(wèi)省都相繼發(fā)生了讓我們必須從根本上思考“公”、“私”問題的事件。我們本以為“公”就是“官廳”，但事實讓我們不得不認識到這是一個莫大的錯誤?！　〗?jīng)濟政策完全錯誤，在幾天前發(fā)生了預料中的1美元兌換140日元的最壞的結(jié)果。經(jīng)濟同友會忍無可忍，發(fā)表了“固有的公共事業(yè)模式是龐大的浪費”的聲明。正是在當天，我在土木建筑業(yè)者的集會上親眼看見，已是參議院少數(shù)派的單獨執(zhí)政黨的干事長堂而皇之地強調(diào)“固有的公共投資模式使全國受惠”?！　∥阌怪靡桑瑢τ谖覀兊恼n題來說，最重大的事件就是印度和巴基斯坦的核試驗。今后怎么辦呢？昨天，我從鴨川河邊經(jīng)過，頭腦里浮現(xiàn)出湯川秀樹先生出席京都科學家會議的情景。我想起了湯川先生經(jīng)常在這里散步。在我一直協(xié)作的京都科學家會議上，湯川先生作為物理學家具有多么重大的責任感啊！他出席京都會議，是在他逝世僅三個月前。我明天無論如何必須到東京去，其實也與這件事有關(guān)?！　∥蚁肫鹆嗽谏弦淮螘h的最后一天，小森光夫先生也談到了地球的課題（global problem）或公共的課題（common problem）的問題，例如，他指出在國際法的世界，關(guān)于核問題不能使用“公共的”（public）這一詞匯。　　1.近代的政治哲學　　為了發(fā)現(xiàn)問題，還是必須稍微回顧一下近代的政治哲學，尤其是“公”、“私”的問題，在近代憲法中表現(xiàn)得最清晰。在其背景下存在什么樣的哲學呢？關(guān)于這一點，我在上次會議上也談到了社會契約論，涉及了約翰·洛克型、讓·雅克·盧梭型。其現(xiàn)實的前提是“主權(quán)國家”。正是在此出現(xiàn)了“主權(quán)”的問題?！　∨c此同時，我還講到，這些人把從16世紀開始就使用主權(quán)性權(quán)力的國家（state）這一新的觀念，通過再一次改編成古希臘羅馬時代使用的城邦（polis）或基維塔斯（civitas）等詞匯，以只指向權(quán)力和權(quán)力機構(gòu)的國家這一概念作為事實上的前提，形成了包括被統(tǒng)治者的國民，反過來國民是國家的主人，把國家改變成了通過國民的連帶而形成的人的團體。　　在那種場合下，作為保障近代性的前提而使用了古希臘羅馬時代的語言，但正如在古希臘羅馬時代所認為的那樣，“雅典人為雅典而存在，但雅典并不是為雅典人而存在的”，“共同體本身是實際存在的”。個人在作為城邦的一員（politis）、作為基維塔斯的一員（civis）的地位中才找到了生存的意義。與此相對，近代的政治哲學是把“人類的哲學”還原成作為自然的人、生理的人，進而“個人”，并通過這一個人的自我保存（self-preservation）來追究，同動物一樣只依靠感性進行自我保存的個人如何獲得理性，也就是能否以語言為媒介展開認識、以語言為媒介在實踐上建立市民社會？　　語言象征的使用在此具有決定性的意義，這是作為僅僅是自然的存在的自我保存體系的人通過獲得更高級的能力來創(chuàng)造社會生活?！　∷?，我一直研究的洛克模式主張，通過勞動創(chuàng)造自己的財富（property）的“私”，和以相互性、承認他人的與自己同樣的欲望為媒介的、正所謂理性的、勤勉的（rational and industrious）存在是能夠共存的，市民社會正形成于此。這種場合的公共、公的內(nèi)容，保障“私”的共存。其基本是生產(chǎn)、再生產(chǎn)可以共存的行為方式。而這種哲學得出的一個結(jié)論，正是法國大革命中的“人權(quán)宣言”。　　因此，這里的個人同以前的等級社會完全不同，抽象于血緣及身份、地緣，與此同時，國家也被抽象化了。不是擁有具體權(quán)力的強有力的人在壓制他人的印象，而是在每一個個人的權(quán)利義務的意識中，具有最終的存在根據(jù)。例如，關(guān)于如何調(diào)配暴力的迫切問題，像洛克明確指出的那樣，在現(xiàn)實中也只有通過共同的、公的權(quán)威，統(tǒng)一使用每個人所具有的肉體的能力（physical power），別無他法。人權(quán)宣言是在這一般性的基礎上，強調(diào)了公民（citoyen）作為一個個人的同時，也是政治社會即國家的一員的權(quán)利?！　≌缥以谏洗螘h上所說的那樣，這種模式的前提是在16、17世紀，經(jīng)濟活動還是孤立分散的，可以說是作為“家族這種親密圈的延長”進行的那一時期的模式。但因為眾所周知的原因。18世紀是暴風雨般的產(chǎn)業(yè)革命的時代，是“市場經(jīng)濟”針對狹小范圍內(nèi)的財富再生產(chǎn)形成大的分工體系的時期，所以在這一點上，這種理論要處理的現(xiàn)實問題是極其多樣的。　　如果考慮17世紀的情況，對于洛克來說，人民（people）才是形成市民社會的主體。最高權(quán)力（supreme power）歸人民所有。洛克非常討厭“主權(quán)”這一用語，所以用“最高權(quán)力”代替之。不過，在洛克那里，其立即被人民的代表、至少是人民的一部分參加的議會這種形式所替代。所謂的議會，正如上一次會議中關(guān)于中世紀所說的那樣，是同中世紀的等級制度結(jié)合在一起的。在英格蘭，即便在絕對主義的時代，議會也未消失，正因為具有這樣的背景，才能以這種形式簡單地與現(xiàn)實相對應。　　即使到了18世紀，例如，新大陸美國，則還是約翰·洛克模式，即在新大陸還存在著小的孤立分散的財富的生產(chǎn)體系，還未出現(xiàn)產(chǎn)業(yè)革命風暴的影響。尤其是出現(xiàn)了新開拓地，即使勞資對立之后，工人待遇一旦惡化，就自己跑到西部去免費取得土地進行勞動，所以，勞資對立并未表面化。在美國，社會主義政黨未成立的理由，若不考慮這一情況就無法理解。　　可是，在當時的歐洲，尤其是在最先進的英國（不僅是英格蘭，當時已經(jīng)統(tǒng)一了蘇格蘭），毋庸置疑，是亞當·斯密的模式，即物質(zhì)的再生產(chǎn)具有了一種法則性。生產(chǎn)的三要素是土地、資本和勞動，出現(xiàn)了分別與其相對應的社會集團——地主、資本家和工人的新概念?！　】墒?，在法國，這種情況并不是自下而上自然發(fā)生的，正是在同絕對主義的強有力的結(jié)合中，產(chǎn)業(yè)革命同重商主義的名字結(jié)合在一起開展起來。在這種過程中，盧梭想要通過按照“契約”建國，來破壞、控制那種狀態(tài)。作為人權(quán)宣言的特點，唯獨沒有“結(jié)社的自由”。據(jù)說沒有“結(jié)社的自由”，表明在法國舊的團體具有很大的勢力。而且上一次會議上我也說過，沒有結(jié)社的自由這一點，在制止成立新的工人組織的意義上，后來成為列·沙白里哀法（作為鎮(zhèn)壓舊團體的延長，也剝奪了新誕生的產(chǎn)業(yè)工人的團結(jié)權(quán)）造成階級對立的一個主要的原因?！　∫蚨?，雖然出現(xiàn)的政治體制具有各種各樣的變化，但“國民國家”這一新的政治社會的組成方法，普遍地把被統(tǒng)治者都包括在內(nèi)的情況難以避免。像德國那樣，即使是在神圣羅馬帝國被拿破侖全部解體時，還剩下40個領邦。在其各自成為主權(quán)國家的世界里，一方面也如同費希特在《告德意志國民書》中呼吁的那樣，誕生了實際上不存在的“德意志國民”的形象，同時，在施泰因·哈登貝格的改革以后，也不得不承認沒有被統(tǒng)治者的合作就不能形成國家?！　∮谑浅霈F(xiàn)的是一種在承認社團國家的現(xiàn)實的同時又要采納近代經(jīng)濟的普遍的生產(chǎn)力的模式。在黑格爾模式中，黑格爾特別讀了亞當·斯密，作為與“公共社會”（civil society）相對應的用語使用“市民社會”（Btirgerlich Gesellschaft）一詞，將其作為“欲求的體系”進行定義，但又認為這種社會并不是真實的人的秩序。因為市民社會僅僅被賦予私的動機，所以，在市民社會之上設置了國家（Staat）。這正是再一次使用了（盧梭的）契約論欲克服這種私的動機的國家這一絕對主義的詞匯，并且為了使這種欲求的體系以普遍性為媒介，可以說把類似于同業(yè)公會、基爾特的、身份的特權(quán)或那種中間團體設定成了媒介者。的確，國家的現(xiàn)實不外乎是官憲國家（Obligkeit）。

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