真正的馬克思

前言

當真開始動筆，把我平時研究馬克思的一些心得體會寫出來的時候，我內(nèi)心依然會激涌起某種使命感。20多年前，我是通過哲學(xué)教科書接觸馬克思的，隨著改革開放的深入，我的思想也越來越困惑，因為傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書難以回答為什么中國必須改革開放，為什么中國必須走市場經(jīng)濟的發(fā)展道路。直到1981年進入復(fù)旦，在胡曲園教授的指導(dǎo)和影響下，我才開始系統(tǒng)地研讀馬克思的著作。三年的研究生生活對我影響很大，因為正是在這三年里，我?guī)缀跹凶x了馬克思的所有哲學(xué)著作，并一發(fā)不可收拾，馬克思的思想深深地影響了我，使我欲罷不能?，F(xiàn)在回想起來，我的學(xué)術(shù)路向和理論興趣正是在這一時期奠定的。1986年我和王東合作發(fā)表了我們研究的第一部著作《改革之路的哲學(xué)沉思》，1988年在責(zé)任編輯陳達凱的支持下，我們發(fā)表了當時自感具有一定理論深度的研究著作《對（資本論）歷史觀的沉思》，這一研究雖然充滿了“銳”氣和“稚”氣，然而卻受到了黃楠森教授和老一輩學(xué)者的肯定，這對于堅持我們以后的學(xué)術(shù)道路起了鞭策作用。1988年以后我們是在反思中學(xué)研的，因為1988年以后是中國和世界經(jīng)濟、政治、文化最劇烈變動時期，蘇東劇變、鄧小平1992年南方講話、中國改革突飛猛進、知識經(jīng)濟崛起。

內(nèi)容概要

傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書（主要是指馬克思主義哲學(xué)教科書）是我們國家的占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，改革開放以來，這一教科書雖然受到了學(xué)界各方面的批評，不少學(xué)者也作了很多修訂，試圖盡可能地反映時代的要求，但是總體框架沒有變，理論視角沒有變，這是遠遠落后于時代的。    傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書由二部分構(gòu)成，即辯證唯物主義和歷史唯物主義，辯證唯物主義研究的是自然、社會、人類思維中的共同本質(zhì)和規(guī)律，歷史唯物主義則是辯證唯物主義原則在社會歷史領(lǐng)域中的應(yīng)用，由于辯證唯物主義原則強調(diào)的重心是人以外的自然，是與人無關(guān)的自然規(guī)律，因而用自然規(guī)律解釋歷史必然走向唯心主義，這是近代知性形而上學(xué)表現(xiàn)，它雖然也堅持唯物主義，但是不徹底的唯物主義，用馬克思的話說是一種“排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義”，“每當它的代表越出自己的專業(yè)范圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。”雖然自然界先于人類而存在，但是先于人類而存在的自然界不是人類的現(xiàn)實自然界，正像馬克思所說：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界”。而“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無?！币簿褪钦f，哲學(xué)關(guān)注的不是與人無關(guān)的純粹自然，而是與人密切相關(guān)的現(xiàn)實自然，因此，作為一種理論，哲學(xué)不是關(guān)于純粹自然的學(xué)問，而是關(guān)于人類生存和發(fā)展的學(xué)問，它是為歷史服務(wù)的。哲學(xué)也研究自然，但是是在與人相關(guān)的那一點上才研究自然，把自然看作人的活動的前提、要素、結(jié)果，看作人的無機的身體，也就是說，現(xiàn)實的自然界或“人類學(xué)的自然界”是以人類社會的存在和實踐為前提的，它具有實踐性、社會性、歷史性。馬克思不是抽象地研究自然，而是以實踐為前提，實踐的觀點既是辯證唯物主義認識論的第一個基本觀點，也是歷史唯物主義方法論的第一個基本觀點。在這個意義上，不是歷史科學(xué)從屬于自然科學(xué)，而是自然科學(xué)從屬于歷史科學(xué)，不是歷史唯物主義從屬于辯證唯物主義，而是辯證唯物主義從屬于歷史唯物主義，馬克思是在實踐的基礎(chǔ)上建立起自己統(tǒng)一的自然觀、歷史觀、認識論、方法論的，因此把辯證唯物主義看作歷史唯物主義的基礎(chǔ)是背離歷史科學(xué)原則的。正像馬克思所指出的：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史，但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！币虼瞬粦?yīng)該孤立研究自然或社會，而應(yīng)該看作一門科學(xué)，這門科學(xué)就是歷史唯物主義。

書籍目錄

第一章 前提、根據(jù)和出發(fā)點　1. 哲學(xué)的開端　2. 哲學(xué)主題的歷史爭論　3. 出發(fā)點：現(xiàn)實的人　4. 自然前提與歷史前提　5. 當代哲學(xué)前沿第二章 能動性根源　1. 需要與生產(chǎn)　2. 需要和歷史　3. 需要的社會性、歷史性　4. 需要和利益　5. 需要與行為規(guī)律　6. 需要和價值追求　7. 需要和人的全面生產(chǎn)第三章 社會有機體　1. 歷史研究的基本單位　2. 馬克思歷史哲學(xué)的思想主線　3. 把握社會有機體的基本原則　4. 貫通一切原理、范疇的中心線索第四章 物質(zhì)生產(chǎn)　1. 重新解讀物質(zhì)生產(chǎn)　2. 生產(chǎn)與勞動　3. 生產(chǎn)力　4. 社會生產(chǎn)力　5. 生產(chǎn)關(guān)系　6. 勞動方式　7. 廣義生產(chǎn)關(guān)系　8. 社會科學(xué)與生產(chǎn)力第五章 人類自身再生產(chǎn)　1. 關(guān)于一元論　2. 與消費同一的生產(chǎn)　3. 唯物史觀的基礎(chǔ)　4. 人類自身再生產(chǎn)的本質(zhì)　5. 自由時間　6. 人類歷史發(fā)展的第一動因　7. 幾點結(jié)論　8. 一點延伸第六章 精神生產(chǎn)　1. 馬克思論精神生產(chǎn)　2. 精神生產(chǎn)結(jié)構(gòu)　3. 社會意識各形式　4. 上層建筑意識形式　5. 非上層建筑意識形式　6. 精神生產(chǎn)與社會有機體的全面生產(chǎn)　7. 精神生產(chǎn)與歷史　8. 精神生產(chǎn)的本質(zhì)和特征第七章 社會關(guān)系再生產(chǎn)　1. 社會關(guān)系的含義　2. 個人與社會　3. 有機性原則　4. 協(xié)調(diào)與共生　5. 外化與內(nèi)化　6. 自決能力標志　7. 一點思考第八章 社會結(jié)構(gòu)　1. 生活世界　2. 生產(chǎn)與生活　3. 生活與生產(chǎn)　4. 生活世界在社會結(jié)構(gòu)中的地位　5. 生活結(jié)構(gòu)　6. 經(jīng)濟結(jié)構(gòu)　7. 國家與國家職能第九章 第六種生產(chǎn)方式　1. 問題的提出　2. 亞細亞生產(chǎn)方式的提出　3. 亞細亞生產(chǎn)方式的確切含義　4. 原生形態(tài)的亞細亞生產(chǎn)方式　5. 次生形態(tài)的亞細亞生產(chǎn)方式　6. 亞細亞生產(chǎn)方式次生階段的三種不同類型　7. 亞細亞生產(chǎn)方式與馬克思的歷史過程理論　8. 打開中國社會秘密的鑰匙　9. 一個遺留問題第十章 三大社會形態(tài)　1. 新的視角　2. 市場經(jīng)濟　3. 以交換為基礎(chǔ)的社會　4. 最大的交換　5. 幾點結(jié)論第十一章 貨幣　1. 貨幣的產(chǎn)生　2. 貨幣的歷史作用　3. 貨幣與資本　4. 貨幣的內(nèi)在矛盾第十二章 資本　1. 資本的本質(zhì)和起源　2. 資本的文明面　3. 資本的生產(chǎn)性　4. 資本的趨勢　5. 資本與資本權(quán)力第十三章 三大歷史階段　1. 前兩大歷史階段　2. 歷史過程的統(tǒng)一性與多樣性　3. 交往方式　4. 現(xiàn)實社會主義的正確定位　5. 重建個體所有制結(jié)束語

章節(jié)摘錄

第一章 前提、根據(jù)和出發(fā)點研究馬克思思想體系，首先必須研究馬克思思想大廈的前提、根據(jù)、出發(fā)點，也就是它的邏輯起點，因為一切思想體系的分歧歸根結(jié)蒂是出發(fā)點的分歧，出發(fā)點不同，整個思想體系也就不同。傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書從物質(zhì)出發(fā)，它把馬克思主義哲學(xué)分成辯證唯物主義和歷史唯物主義兩個部分，其中，辯證唯物主義是基礎(chǔ)，而歷史唯物主義是辯證唯物主義在社會歷史領(lǐng)域中的應(yīng)用，因而它是從自然出發(fā)，從物質(zhì)出發(fā)建構(gòu)整個思想體系，由于它將歷史原則歸結(jié)為自然原則，將歷史規(guī)律歸結(jié)為自然規(guī)律，忽視了人和人類歷史的特殊性，因而受到了西方馬克思主義的激烈批評，尤其是南斯拉夫?qū)嵺`派的批判，我國學(xué)術(shù)界對此也展開過激烈的爭論，一部分學(xué)者贊成，而相當一部分學(xué)者不贊成這種構(gòu)架，要求建立以歷史唯物主義為核心的哲學(xué)體系。傳統(tǒng)的歷史唯物主義教科書是從生產(chǎn)方式出發(fā)建立思想體系的，它認為地理環(huán)境不重要，人口也不重要，因而直接從物質(zhì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾出發(fā)展開整個思想體系，這一構(gòu)架雖然直接和明快地指出了階級斗爭和政治斗爭的基礎(chǔ)，但是卻忽視了對人和人的生活世界的研究，忽視了對生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系矛盾的基礎(chǔ)研究，忽視對整個社會有機體的研究，忽視了對精神生產(chǎn)、人類自身生產(chǎn)、社會關(guān)系再生產(chǎn)的研究，忽視了對歷史過程能動性研究，因而同樣受到了學(xué)界的批評。20世紀80年代反思哲學(xué)時期，許多學(xué)者從人和人的實踐出發(fā)，對傳統(tǒng)哲學(xué)教科書提出了反思，但是在具體出發(fā)點問題上卻存在很大分歧，一些學(xué)者主張從勞動出發(fā)，因為人是勞動創(chuàng)造的，沒有勞動就沒有人類歷史；另一些學(xué)者主張從生產(chǎn)出發(fā)，因為生產(chǎn)是整個社會的基礎(chǔ)；也有的學(xué)者主張從實踐出發(fā)，因為實踐是人之為人的本質(zhì)；還有一些學(xué)者主張從社會關(guān)系出發(fā)，因為人的本質(zhì)是社會關(guān)系總和，離開了社會關(guān)系，就沒有現(xiàn)實的人，如此等等。為什么在出發(fā)點問題上會形成如此大的分歧?因為出發(fā)點是整個思想體系的前提、根據(jù)、基礎(chǔ)，出發(fā)點不同，整個思想體系也就不同，它是蘊涵著未來一切分歧的最核心范疇，出發(fā)點的分歧反映了整個思想體系的分歧。出發(fā)點也就是整個思想體系的邏輯起點，即從什么出發(fā)展開他的思想體系。由于邏輯起點在某種意義上將決定整個思想體系的展開，因而任何思想大師都非常重視邏輯起點的確立。作為表述起點，它與研究起點不同，研究的過程往往是從具體到抽象的過程，人們從豐富的具體出發(fā)，經(jīng)過分析、比較和抽象，得到對事物最本質(zhì)的認識，形成一系列抽象的概念范疇，而表述過程則是從抽象上升到具體，它是從最根本的概念、范疇出發(fā)，通過綜合，上升為思維具體，因而邏輯起點往往是最根本、最核心的概念、范疇。由于邏輯起點在某種意義上將決定整個思想體系的展開，因而以什么為開端就成為任何思想大師認真思考的問題。黑格爾《邏輯學(xué)》第一篇第一部分的題目就是“必須用什么作科學(xué)的開端?！辈⒄J為“要找出哲學(xué)中的開端，是一樁困難的事。”1. 哲學(xué)的開端為什么“要找出哲學(xué)中的開端，是一樁困難的事”呢?黑格爾認為哲學(xué)的開端是哲學(xué)自己保持的基礎(chǔ)，也是一切后繼者的基礎(chǔ)，因而是整個思想體系得以建立的基礎(chǔ)?！罢軐W(xué)的開端，在一切后繼的發(fā)展中，都是當前現(xiàn)在的，自己保持的基礎(chǔ)，是完全長留在以后規(guī)定的內(nèi)部的東西?！薄八蚤_端的東西仍然是一切后繼者的基礎(chǔ)，并不因后繼者而消失?！币虼怂淖饔貌粌H是基礎(chǔ)，而且對未來具有恒久的影響力。黑格爾認為開端的東西不僅是基礎(chǔ)，同時它也是根據(jù)，即未來一切發(fā)展的根據(jù)。在他看來，歷史本質(zhì)上是精神的展開過程，“‘精神’在最初跡象中已經(jīng)含有‘歷史’的全體。”因此邏輯起點“如像一粒萌芽中已經(jīng)含有樹木的全部性質(zhì)和果實的滋味色相。”整個世界歷史就如同種子發(fā)芽、開花、結(jié)果一樣表現(xiàn)為精神的發(fā)展過程，“世界歷史是‘精神’在各種最高形態(tài)里的、神圣的、絕對的過程的表現(xiàn)?！币虼耸澜鐨v史本質(zhì)上是首尾相接的，“最初的東西又同樣是根據(jù)，而最后的東西又同樣是演繹出來的東西，因為從最初的東西出發(fā)，經(jīng)過正確的推論，而到最后的東西，即根據(jù)?！庇捎诎l(fā)展是基礎(chǔ)之上的發(fā)展，并包含基礎(chǔ)于其中，因而“前進就是回溯到根據(jù)，回溯到原始的和真正的東西，并用作開端的東西，就是依靠這種根據(jù)，并且實際上將是由根據(jù)產(chǎn)生的。”因此開端的東西實際上構(gòu)成了以后一切發(fā)展的根據(jù)，而以后的一切發(fā)展也不過是改變了的根據(jù)，所以“最后的東西，即根據(jù)，也是最初的東西所從而發(fā)生的那個東西，它首先作為直接的東西出現(xiàn)?！庇捎谠诤诟駹柲抢镩_端的東西與最后的東西首尾相接，并且以內(nèi)在的精神為主線，因而他并不重視具體物作為開端，而在乎科學(xué)內(nèi)在的整體性：“對于科學(xué)來說，重要的東西倒并不很在乎有一個直接物作為開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西?！币簿褪钦f，實體即主體，事物的發(fā)展是自身的發(fā)展，黑格爾從精神出發(fā)，最后又復(fù)歸于精神，從這方面講，黑格爾邏輯起點的形成是由絕對精神整個思想體系決定的，并且作為前提、根據(jù)恒久地影響著體系的發(fā)展。作為歷史哲學(xué)的思想大師，馬克思也非常重視對起點、前提和根據(jù)的考察。與費爾巴哈一樣，馬克思不贊成黑格爾的唯心主義原則，針對黑格爾的唯心主義思路，馬克思贊成恩格斯的提法：“真正的道路恰恰相反。我們必須從‘我’出發(fā)，從經(jīng)驗的、肉體的個人出發(fā)，……從那里上升到‘人’。”把“有血有肉的個人作為我們的‘人’的真正基礎(chǔ)，真正的出發(fā)點?！薄啊恕绻诮?jīng)驗中沒有自己的基礎(chǔ)，便總是一個幽靈的形態(tài)?？傊?，要我們的思想，特別是要我們的‘人’成為某種真實的東西時，我們必須從經(jīng)驗論和唯物論出發(fā)。”但是他也不同意費爾巴哈對人的直觀解釋，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面?！币蚨绾挝ㄎ?、能動地說明人類歷史的基礎(chǔ)、前提、出發(fā)點，就成為馬克思思考的焦點。他在《德意志意識形態(tài)》這一開創(chuàng)性的著作中，以濃重的筆墨寫下了自己對起點、前提的看法，指出：“我們開始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現(xiàn)實的前提?！薄八那疤崾侨?，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人?！薄拔覀兊某霭l(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展?！辈⒄J為“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的搜集，也不再像唯心主義所認為的那樣，是想象的主體的想象的活動。”顯然這里既包含著對黑格爾的批判，也已經(jīng)包含著對費爾巴哈和一切舊唯物主義的超越。歷史是“現(xiàn)實的人”自身的創(chuàng)造過程，而“現(xiàn)實的人”的地位確立，本質(zhì)上是由人的歷史地位決定的，正像馬克思所說：“一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！痹谶@里，馬克思體現(xiàn)了與黑格爾相同的哲學(xué)原則，即“實體即主體”原則，這個“實體即主體”在黑格爾那里是絕對精神，而在馬克思那里則是“現(xiàn)實的人”，二者都具有能動性，二者都反對在主體之外去尋找別的歷史發(fā)展動力，然而它們卻代表著兩種絕然不同的世界觀。費爾巴哈雖然也提出“現(xiàn)實的人”的問題，但是費爾巴哈離開了人的實踐以及由實踐引起的人自身的變化，因而沒有真正解決人的能動性問題。80年代關(guān)于出發(fā)點的爭論，許多學(xué)者雖然超越了黑格爾的唯心主義和費爾巴哈的直觀性，但是卻沒有超越黑格爾的能動性原則。如果結(jié)合整個人類哲學(xué)發(fā)展史，我們會發(fā)現(xiàn)，馬克思“現(xiàn)實的人”這一出發(fā)點的確立，不僅是哲學(xué)發(fā)展內(nèi)在邏輯的必然結(jié)果，而且是對以往全部哲學(xué)的本質(zhì)超越。因此有必要結(jié)合哲學(xué)發(fā)展史重新認識馬克思出發(fā)點理論的當代意義。2. 哲學(xué)主題的歷史爭論一部哲學(xué)史的爭論，從某種意義上講，是關(guān)于出發(fā)點的爭論。哲學(xué)史上有。一種觀點認為哲學(xué)起源于人們對自然現(xiàn)象的“驚詫”，我認為，這一觀點沒有在哲學(xué)起源問題上抓住問題的本質(zhì)，因為從人們需要哲學(xué)的角度去思考，哲學(xué)起源于對人類生存和發(fā)展的關(guān)懷，它的起點和終點都是人類的生活世界。因此，一開始哲學(xué)就是一種對人類處境和命運的追問。從這種意義講，哲學(xué)，作為一門學(xué)科，它本質(zhì)上就是關(guān)于人類生存與發(fā)展的一種沉思，哲學(xué)的智慧，就是關(guān)于人類生存和發(fā)展的智慧，他對自然現(xiàn)象“驚詫”本質(zhì)上起源于對自身命運的關(guān)懷。哲學(xué)發(fā)展三形態(tài)在人類歷史初期，人類哲學(xué)的第一形態(tài)表現(xiàn)為自然哲學(xué)，這是因為早期人類在自然面前力量很小，不僅不能征服自然，相反在很大程度上受自然的擺布，因此對什么力量是決定人類生存和發(fā)展的根本力量的思考，導(dǎo)致人類把思維首先聚焦于自然，并形成最初的哲學(xué)形態(tài)——自然哲學(xué)。例如泰勒斯關(guān)于水是萬物本源的學(xué)說，阿那克西美尼關(guān)于氣是萬物本源的學(xué)說，赫拉克利特關(guān)于火是萬物本源的學(xué)說，德謨克利特關(guān)于原子是萬物本源的學(xué)說，等等。在那時，人們注視的焦點是自然，思維的形式是一因，即試圖從本源上尋找一種決定人類和世界萬物的終極力量，這就形成早期希臘哲學(xué)的特點。中、后期希臘哲學(xué)雖然開始注意到要加強對人本身的研究，例如蘇格拉底尋求道德的普遍定義，柏拉圖的理念論，亞里士多德的第一哲學(xué)，但是從總體上講，依然是自然哲學(xué)，是一因哲學(xué)，無論這一因是外部自然，還是外部的精神（理念），也就是說，在人類歷史的初期，人們還沒有把自己從大自然中分離出來，人類還僅僅是大自然中渺小的一部分，他們的命運還完全受外在力量的支配，因此哲學(xué)研究的主題主要不是人，而是外在的力量——自然或理念。人類哲學(xué)的第二形態(tài)是中世紀的神本哲學(xué)。這是因為在中世紀，人們雖然取得了對自然的一定勝利，但是面對無窮的戰(zhàn)亂和罪惡，人們卻無法說明人世間災(zāi)難的根源，正是對人類生存和發(fā)展的關(guān)懷，導(dǎo)致了中世紀神本哲學(xué)。它有兩個原因，一方面是因為人們無法把握自己的命運，也無法說明自己的命運，因而人們把一切根源歸因于自然之外的神秘力量，認為一切都在神的掌握之中；另一方面，人們又不甘于自己的命運，試圖超越命運，用一種超世俗原則重新組織社會，宗教神學(xué)就產(chǎn)生了，宗教從某種意義上講是一種借助于神性而達到傳播的人類共同生活原則，只有遵循這種原則，人們才能擺脫苦難，進入天國。由此人們把世界分成兩個部分，“愛自己并進而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝并進而藐視自己者組成天上之城”“天上的城與地上的城在世間始終交織在一起，……兩者享受同樣的世間利益，或被世間邪惡所折磨，但伴隨著不同的信、望、愛?！庇捎谛?、望、愛不同，因而“一部分人命定與上帝在一起進行永恒統(tǒng)治，另一部分人與魔鬼在一起永遭劫難?！笔钦軐W(xué)主題轉(zhuǎn)換的第二階段，即神本哲學(xué)階段。從自然哲學(xué)向神本哲學(xué)轉(zhuǎn)換，表明了人類在自然界中的崛起，人們不再把自己看作自然界的～部分，而是看作某種獨立的力量，然而卻不能說明主宰它的原因。文藝復(fù)興以后。哲學(xué)主題發(fā)生了第三次轉(zhuǎn)換，即從神本哲學(xué)轉(zhuǎn)向人本哲學(xué)。因為正是在這～時期，人類不僅征服自然的能力大大增強，而且隨著資本主義的興起，人類找到了以交換為基礎(chǔ)的人與人之間的和平發(fā)展方式，第一次發(fā)現(xiàn)了自身在創(chuàng)造歷史中的主體地位。維科獨具慧眼，站在世界歷史高度，第一次向世人宣告“歷史是人自己創(chuàng)造的”，從此這一思潮洶涌澎湃，構(gòu)成了當今哲學(xué)的主旋律。

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《真正的馬克思》：《資本論》三大手稿的當代意義。

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