我們彼此負(fù)有什么義務(wù)

出版時(shí)間:2008-11  出版社:人民出版社  作者:托馬斯·斯坎倫  頁數(shù):438  譯者:陳代東,楊偉清,楊選  
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前言

哲學(xué)被稱為后思之學(xué),哲學(xué)工作也因此被看做是一種“事后諸葛亮”式的理論反思工作。作為哲學(xué)的一個(gè)構(gòu)成部分,倫理學(xué)當(dāng)然也具有這種“事后”反思的理論特點(diǎn),更何況諸如恩格斯這樣的哲學(xué)家還曾特別指出過,人們的道德觀念總是或多或少地滯后于人們的道德生活實(shí)踐。從人類心理(意識(shí))發(fā)生學(xué)的意義上看,這樣說不無道理。然而,康德的研究告訴我們,人類的道德觀念或道德思維并不一定總是“后驗(yàn)的”,某些“先驗(yàn)的”觀念形式或理論原則常常是保證人類道德行為之普遍正當(dāng)性和合道德性的前提條件。一個(gè)完整的“道德形(而)上”理論圖式(倫理學(xué)基礎(chǔ)理論)的建構(gòu),應(yīng)當(dāng)是從特殊的道德經(jīng)驗(yàn)中抽演出具有普遍實(shí)踐意義的道德原理(原則),然后再將后者貫徹落實(shí)于前者的一個(gè)往返循環(huán)的過程。更為重要的是,在人類既定的道德文明和文化(包括道德理論)事實(shí)面前,人們的道德生活實(shí)踐和道德理論思考都不是從零開始的;相反,我們的思想和行為總是從某種既定的東西開始的。再用康德的話說,現(xiàn)代人類社會(huì)已然成為文明的社會(huì),而現(xiàn)代人則已然成為文明化了的人。因此,在人們的道德實(shí)踐或行為與人類的道德觀念或原理之間,或者,在人們的道德生活世界與道德觀念世界之間,界限、次序、互動(dòng)或轉(zhuǎn)換實(shí)際已經(jīng)難以割裂,難以截然兩分。

內(nèi)容概要

我們?nèi)绾闻袛嘁粋€(gè)行為在道德上是正當(dāng)?shù)倪€是不正當(dāng)?shù)?如果一個(gè)行為是不正當(dāng)?shù)?,它給了我們什么理由不去那樣做?我們?yōu)槭裁磻?yīng)該賦予那些理由比我們的其他關(guān)懷和價(jià)值更優(yōu)先的地位?在《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》中,斯坎倫為這些問題提供了新的答案,它們適用于道德的核心部分,這一部分涉及我們彼此負(fù)有什么義務(wù)的問題。根據(jù)斯坎倫的契約主義觀點(diǎn),對(duì)正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)乃伎家簿褪菍?duì)于我們按照能向其他人證明其正當(dāng)性的條件和他們不能合理拒絕的條件能夠做什么的思考。他揭示了關(guān)于正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論的特殊權(quán)威性如何來自于以這種方式與其他人發(fā)生聯(lián)系的價(jià)值,他也揭示了諸如公平和責(zé)任這樣一些人們熟悉的道德觀念,如何能夠通過它們?cè)谙嗷プC明和批評(píng)的過程中所起的作用來得到理解。  斯坎倫為理由、價(jià)值和個(gè)人福寧這些關(guān)鍵性概念提出了更為廣泛的解釋,這些解釋都對(duì)關(guān)于這些概念的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。他的契約主義就以這些新的解釋為基礎(chǔ)。他論證了愿望并不能為我們提供理由,事態(tài)并不是價(jià)值的主要載體,福寧在人們的理性決策中也不像通常人們所認(rèn)為的那樣重要。在道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和非道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上,斯坎倫是一位多元論者。他論證道,考慮到這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的多元性,契約主義體諒在相對(duì)主義者所主張的道德要求中的大部分可變性,同時(shí)仍然能夠說明我們對(duì)正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)呐袛嗟娜苛α俊?/pre>

作者簡(jiǎn)介

托馬斯·斯坎倫(Thomas M.Scanlon,1940一)美國著名道德哲學(xué)家,已故美國哲學(xué)大師、倫理學(xué)巨匠約翰·羅爾斯的得意門生,繼羅爾斯之后道德契約主義的當(dāng)代代表人物;曾任哈佛大學(xué)哲學(xué)系主任、美國哲學(xué)會(huì)東部分會(huì)主席,與托馬斯·內(nèi)格爾一起創(chuàng)辦了著名哲學(xué)刊物《哲學(xué)與公共事務(wù)》(Philosophy and PublicAffairs)并擔(dān)任該刊的副主編,現(xiàn)任該刊顧問編輯。

書籍目錄

致謝導(dǎo)言第一部分 理由和價(jià)值 第一章 理由 第二章 價(jià)值 第三章 福寧第二部分 正當(dāng)和不正當(dāng) 第四章 不正當(dāng)和理由 第五章 契約主義的結(jié)構(gòu) 第六章 責(zé)任 第七章 諾言 第八章 相對(duì)主義附錄 威廉姆斯論內(nèi)在理由和外在理由參考文獻(xiàn)原書索引譯者后記

章節(jié)摘錄

當(dāng)一個(gè)人承認(rèn)某種東西為理由,但又未能以相關(guān)的方式之一受其影響時(shí),在這種意義上的不合理性就出現(xiàn)了。除此之外,還有更實(shí)在的、違反它就是不合理的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)嗎?有的時(shí)候未能接受某些考慮作為理由是不是不合理?在我看來,哲學(xué)的用法,但可能不是“普通的”用法在這一點(diǎn)上分開了。一些哲學(xué)家可能把“不合理的”這個(gè)詞限制在我所說的最清楚的意義上,在此意義上,一個(gè)人未能對(duì)他或她承認(rèn)是相關(guān)理由的東西作出回應(yīng),但是,許多其他哲學(xué)家卻更寬泛地?cái)U(kuò)展了這個(gè)詞。①我自己將在理論和實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)都把“不合理的”限定在較為狹窄的意義上。正如我將要論證的,這更適合這個(gè)詞的普通用法,并且還有其他重要的好處。首先在理論領(lǐng)域內(nèi)來思考不合理性的問題。并非所有的錯(cuò)誤信念都是一種“持有它就是不合理的”信念,甚至當(dāng)相信者完全能夠得到理由認(rèn)為它是錯(cuò)誤的時(shí)候,也是如此。例如,假設(shè)我對(duì)費(fèi)馬大定理的一個(gè)滲誤證明深信不疑。這種情況可能會(huì)發(fā)生,這是因?yàn)檫@一證明非常繁復(fù),或者因?yàn)檫@一證明通過列舉可能性的情形進(jìn)行到某一點(diǎn)上,而我只是未能看見某種可能性已經(jīng)被遺漏。就我來說,這會(huì)是一個(gè)錯(cuò)誤,但是,要支持對(duì)不合理性的指責(zé),還需要更多的東西。就一個(gè)相信超感官感知的人而言,這種指責(zé)可能似乎更有道理,這種人拒絕公認(rèn)的科學(xué)家們由于懷疑心靈致動(dòng)(psychokinesis)的真實(shí)性而進(jìn)行的可控試驗(yàn),而讓人們轉(zhuǎn)向其支持者所做的據(jù)稱是證實(shí)的實(shí)驗(yàn)。但是,我們值得追問一下,在這一情形和接受了謬誤證據(jù)的人指責(zé)被證明了的不合理性的情形之間的區(qū)別是什么。讓我們約定相信超感官感知的人是明顯錯(cuò)誤的:他的結(jié)論違背了統(tǒng)計(jì)推理的相關(guān)標(biāo)準(zhǔn)和完全科學(xué)的程序。在我看來,僅此一點(diǎn)并沒有作出這些不合理性實(shí)例的結(jié)論。

后記

托馬斯·斯坎倫(Thomas M.Scanlon,1940一)是當(dāng)代美國著名的道德哲學(xué)家,因1982年發(fā)表的經(jīng)典性論文《契約主義與功利主義》(Contractualism and Utilitarianism)和1998年出版的《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》(What耽Owe to Each Other)致力于對(duì)其道德契約主義的系統(tǒng)解釋和證明的專著)而被認(rèn)為是羅爾斯道德契約理論的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。在西方倫理學(xué)界,斯坎倫聲名赫赫,其著作和道德契約主義理論受到廣泛的關(guān)注并得到深入的研討;然而在國內(nèi),斯坎倫其人其書卻并不為學(xué)人所熟知,更別說深入的研究了。道德契約論作為當(dāng)代最為重要的四種道德理論之一,在倫理學(xué)和政治哲學(xué)中地位的重要性自不待言,為了引起國內(nèi)學(xué)人對(duì)羅爾斯之后道德契約論的新成果和新發(fā)展的關(guān)注,我們?cè)谌f俊人教授的幫助和指導(dǎo)下,翻譯了這本著作,以同學(xué)人共享,并期待它能夠起到拋磚引玉的作用。本書是眾多學(xué)人共同努力的成果。在此,我們要向許多人表達(dá)我們衷心的謝意。我們要感謝斯坎倫教授對(duì)我們的信任;感謝萬俊人教授的指導(dǎo)和幫助;我們也要感謝參與翻譯的左高山博士、涂文娟博士、周謹(jǐn)平博士、王滔洋博士為本書的付出;我們尤其要感謝楊選先生,他不僅參與了本書部分章節(jié)的翻譯,更以其杰出的統(tǒng)校工作讓本書的質(zhì)量得到了很大的提升;我們也要向人民出版社的陳亞明編審和夏青女士致以衷心的謝意,她們?yōu)楸緯某霭娓冻隽似D辛的努力。譯事三難信、達(dá)、雅。在翻譯過程中,我們雖然努力以這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來要求自己,但是由于水平所限、文化的差異,還是無法做得盡善盡美,敬請(qǐng)讀者海涵,并給予批評(píng)指正。

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用戶評(píng)論 (總計(jì)7條)

 
 

  •      在《正義論》正文開頭第二段,羅爾斯(John Rawls)說了一句非常著名的話:“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。(Each person possesses an inviolability founded on justice that even the welfare of society as a whole cannot override.)”可以說這句話是在某個(gè)時(shí)段上當(dāng)代英美政治思想的重心從功利原則向權(quán)利和自由原則轉(zhuǎn)移的一個(gè)宣言。然而,這句話事實(shí)上是頗為含混的?!盎谡x”語法上似乎暗示著說“正義”是某種更基本的、給予自由和權(quán)利以支撐的道德原則或力量,猶如基督教傳統(tǒng)中的“因上主之名”指向上帝一樣;然而,在《正義論》文本中或羅爾斯思想中,正義原則本身就是自由原則和平等原則的某種結(jié)合,而不是某種額外的、更基本的道德原則。這是怎么回事?
      
       我想,從契約論的角度來看,這句話可以是完全透明而可理解的?!盎谡x”,猶如說“基于神圣的、正義的契約”:自由和平等的原則是一個(gè)正義而神圣的契約所認(rèn)可和確定的,因而個(gè)人權(quán)利和自由因得到正義契約的守護(hù)而不可侵犯。不過,這種契約論的理解方式雖然能很好地解釋這句話,卻要求給予契約論一種非常實(shí)質(zhì)性的核心位置,而這個(gè)卻是《正義論》中所欠缺的。羅爾斯似乎更多地將契約論和原初狀態(tài)理解為一種代表性的工具(representative device),即澄清既定的深思熟慮的道德判斷的一種手段,而非某種獨(dú)立的道德觀念的源泉。著名學(xué)者周保松在《自由人的平等政治》中就傾向于這種理解。
      
       因?yàn)榱_爾斯主要關(guān)注的是應(yīng)用于公共領(lǐng)域和社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的實(shí)質(zhì)性的正義原則,他對(duì)契約論的虛置情有可原,而對(duì)契約論更一般的倫理學(xué)分析要留待羅爾斯的學(xué)生斯坎倫(T.H. Scanlon)了。事實(shí)上,巴里(Brian Barry)在《作為公平的正義》中、巴菲特在《論真正重要之事》中都對(duì)羅爾斯的契約論頗多微詞,卻對(duì)斯坎倫的更為抽象更為基本的道德契約論給予了高度贊譽(yù)。
      
       斯坎倫的What we owe to each other(《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》)是當(dāng)代道德哲學(xué)中契約主義的扛鼎作品。然而,此書雖然對(duì)于理解契約主義是樞紐性的,卻是一部極為艱難的作品:處理的題材僅限于詮釋分析哲學(xué)傳統(tǒng)中某種契約主義的道德觀念,主題專業(yè)而狹窄;斯坎倫的文風(fēng)不太好懂,雖然大的框架清楚明白,其細(xì)節(jié)論述卻缺乏巴菲特作品的那種簡(jiǎn)潔和清晰的風(fēng)格。因此,What we owe to each other注定會(huì)是一個(gè)麻煩。本筆記的目的,一則記錄和整理自己的閱讀以獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?,二則試圖努力重現(xiàn)該書的關(guān)鍵內(nèi)容以供借鑒。本書的中譯者或許很用心,但英文原文就挺艱澀,中譯文有時(shí)候也幾不可解。因此筆記參照的是英文本。
      
       基本內(nèi)容說來簡(jiǎn)單:以理由(reasons)為基石,提供了一種多元主義的價(jià)值觀,然后用一種契約論的結(jié)構(gòu)來說明較為狹義的、與義務(wù)相關(guān)的那部分道德。讀完之后覺得,一方面,與Habermas的交往倫理有異曲同工之妙,雖然分屬不同傳統(tǒng)。Scanlon并不否認(rèn)這一點(diǎn)【191,393】;另一方面,Scanlon的“理由”論述在本體論上有無任何明晰或隱含的承諾?這個(gè)問題需要繼續(xù)思考。在Parfit,Scanlon,Williams,Nagel等人處,‘理由(reason)’概念在道德哲學(xué)中逐漸上升到了最核心的位置,似乎能為道德哲學(xué)的更深討論拓展出一條道路。但理由概念與更廣義的分析哲學(xué)傳統(tǒng)表現(xiàn)為什么樣的關(guān)系,希望以后能有所理解。
      
      
      
      
      
      
      
      導(dǎo)言(Introduction)
      
      “一個(gè)行為是不正當(dāng)?shù)模╝n action is wrong)”是何種判斷?在作出這種判斷時(shí),推理方法是怎么樣的?這種判斷是否以及為何具有決定性意義?這涉及正當(dāng)與不正當(dāng)(right and wrong)的三個(gè)問題:主題;推理方法和提供理由的力量(reason-giving force)。
      
      主題顯然是道德(Morality),即關(guān)于什么是道德上正當(dāng)?shù)摹P味蠈W(xué)關(guān)懷會(huì)涉及到這些判斷的真實(shí)性問題。不過Scanlon認(rèn)為道德本體論(關(guān)于道德事實(shí)的形而上學(xué)地位)不是首要的,因?yàn)?“道德判斷的要點(diǎn)是實(shí)踐的:它們提出我們有理由做什么事情的主張?!薄綯.M.Scanlon, What we owe to each other, Harvard University Press,1998,P.2】形而上學(xué)關(guān)懷試圖確定道德判斷是否是關(guān)于某些“真實(shí)的”東西的言說,這基于兩個(gè)擔(dān)憂:1、關(guān)于right and wrong的問題可能沒有正確的答案。但轉(zhuǎn)向形而上學(xué)并非必要,因?yàn)椤爸灰砻饔谐浞值母鶕?jù)認(rèn)為道德判斷是正確的就足夠了?!薄?】2.道德判斷是否具有重要性這個(gè)問題。但是,形而上學(xué)地位與重要性的關(guān)聯(lián)卻不清楚。
      
      Scanlon用理由(reasons)觀念來解釋right and wrong,即“在特定條件下接受或拒絕原則的理由之恰當(dāng)性的主張?!薄?】以道德判斷的提供理由的力量(reason-giving forces)作為論述的出發(fā)點(diǎn)。
      
      “一個(gè)行為是不正當(dāng)?shù)?,?dāng)且僅當(dāng)允許該行為的任何原則是可以被人們合理反對(duì)時(shí)(或該行為被人們不能合理反對(duì)的原則所否決時(shí))?!薄?】這種描述與一階的(first-order)道德信念有聯(lián)系,卻也相當(dāng)程度上獨(dú)立于當(dāng)前的一階信念;還將關(guān)于right and wrong的判斷描述成關(guān)于理由和證成的判斷。按照Scanlon,對(duì)他人的可證成性(justifiability to others)的觀念才是基本的。
      
      這是一種契約主義(contractualism)。動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)(motivational basis)包含尋求其他人無法合理拒絕的原則,可回溯到盧梭的社會(huì)契約論傳統(tǒng)?!?】有Kant式理論色彩,即都強(qiáng)調(diào)行為的正當(dāng)性取決于是否為某些沒有人能拒絕的原則所允許。不過在Kant處,道德要求溯源于理性能動(dòng)性(rational agency),而在Scanlon這里則溯源于實(shí)質(zhì)性理由。
      
      早期文章“契約主義與功利主義”中研究主題被確認(rèn)為道德本質(zhì)(nature of morality),并且愿望(desire)被理解為動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)?!?】現(xiàn)在Scanlon認(rèn)為這兩點(diǎn)都錯(cuò)誤。1.道德的范圍相當(dāng)廣泛,因此,Scanlon論點(diǎn)不是對(duì)廣義道德的說明,而是一個(gè)狹窄的道德領(lǐng)域的說明,“它與我們對(duì)他人的責(zé)任(our duties to others)有關(guān),包括諸如幫助他人的要求以及反對(duì)傷害、殺戮、壓迫、欺騙的禁令?!薄?】因此選擇“what we owe to each other”為書名。2.理由的概念比“愿望”更基礎(chǔ)。
      
      第二章和第三章討論“價(jià)值”和“福祉(well-being)”。價(jià)值和福祉可能與道德要求沖突。Scanlon攻擊了To be valuable is to be promoted的基本觀念,因?yàn)椤俺姓J(rèn)人的生命是有價(jià)值的,最重要的是認(rèn)識(shí)到,我們有理由以一種符合原則的方式來對(duì)待他人,而這些原則是他人無法合理拒絕的?!薄?】
      
      第四章考察了動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)。第五章闡述了“沒有人能合理拒絕的原則的觀念(the idea of principles that no one can reasonably reject)”?!?】責(zé)任以及其所蘊(yùn)含的自由和自愿概念在證明原則的正當(dāng)性中扮演重要作用:拒絕帶來負(fù)擔(dān)的原則的理由會(huì)因?yàn)樽栽高x擇的事實(shí)而降低;而責(zé)任的概念也與道德評(píng)價(jià)相關(guān)。因?yàn)榈赖掳膬r(jià)值眾多,各種要求都可以被證明是正當(dāng)?shù)?,因此right and wrong的道德說明具有相當(dāng)?shù)目勺冃裕虼说诎苏掠懻撓鄬?duì)主義。
      
      在一個(gè)細(xì)致的澄清之后,Scanlon說,“最好把契約主義和其它理論理解為對(duì)道德上的不正當(dāng)性的特性本身(the property of moral wrongness itself)的相互競(jìng)爭(zhēng)的說明,而不是對(duì)一些條件——一些行為在這些條件下就具有那種特性——的不同說明?!薄?2】
      
      
      
      第一部分 理由與價(jià)值
      
      第一章 理由(reasons)
      
      1.“導(dǎo)言”。
      
      把理由概念作為基本觀念,即一種有利于某事的考量【17】預(yù)設(shè)理由觀念,也預(yù)設(shè)讀者是合理的(rational)。欲望,具有較為不基礎(chǔ)的位置。【18】
      
      
      
      2.“判斷敏感的態(tài)度(judgment-sensitive attitudes)”。
      
      與意向主體(intentional subject)相連的事件的理由才是有意義的。【18】一般追問信念的理由,即規(guī)范意義的理由。不太關(guān)心有效理由(operative reasons),即某人相信某件事的理由,而是關(guān)心規(guī)范意義的理由,即是否是一條可靠的理由?!?9】什么事物需要理由呢?“理性行為者的態(tài)度,諸如信念、意圖、希望、恐懼以及諸如贊賞、尊重、蔑視、憤慨之類的態(tài)度?!磁袛嗝舾械膽B(tài)度:只要人們斷定這些態(tài)度具有充分的理由時(shí),這個(gè)人就會(huì)有這些態(tài)度。”【20】
      
      態(tài)度是我們要為之負(fù)責(zé)的事物,即使不是基于選擇的結(jié)果,至少它依賴于我們的判斷。不過理由卻卻取決于我們之外的事實(shí),雖然這沒有破壞我們對(duì)于態(tài)度的責(zé)任。【22】有些理由支持,卻并不要求某種態(tài)度。
      
      
      
      3.合理性(rationality)
      
      合理性涉及理性造物、合理的/不合理的等概念。對(duì)不合理性的狹隘解釋以及對(duì)合理性的寬容的觀念。理性造物有認(rèn)知、評(píng)估和被理由說服的能力,因而有判斷敏感的態(tài)度?!坝心硞€(gè)理由值得按其行動(dòng)”。【23】
      
      
      
      4.對(duì)不合理性的窄解釋(irrationality narrowly construed)
      
      當(dāng)一個(gè)人的態(tài)度未能符合自己的判斷時(shí),最清楚的不合理性(irrationality)就產(chǎn)生了:想法或行為在明顯意義上和其擁有的理由相反?!霸V諸關(guān)于一個(gè)人是否有理由的直覺,而不是訴諸關(guān)于不合理性的直覺”?!?8】
      
      
      
      5.要做的最合理的事(the most rational thing to do)
      
      ‘要做的最合理的事’的最完美概念就是“由所有相關(guān)的理由最好地支持的行為”【32】
      
      
      
      6.合理的(reasonableness)
      
      在Irrationality和rational之間,還有reasonable/unreasonable的概念。較寬泛;可能不完備。
      
      
      
      7.理由和動(dòng)機(jī)
      
      理由支持信念。理由就足夠支撐信念或行為,沒有必要訴諸更深一層的動(dòng)機(jī)根源去解釋一個(gè)理性造物如何被引導(dǎo)去行動(dòng)?!?5】
      
      
      
      8.理由和愿望:動(dòng)機(jī)(reasons and desires: motivation)
      
      對(duì)愿望的理解:態(tài)度;非驅(qū)動(dòng)的欲望;定向注意。愿望是不假思索的因素。不應(yīng)該把‘愿望’看做一種獨(dú)立于理由的,特殊的動(dòng)機(jī)根源。
      
      
      
      9.理由和愿望:正當(dāng)性證明(justification)
      
      考慮愿望在證成中的作用。很多的行為理由以愿望做基礎(chǔ)?應(yīng)該抵制“所有行為理由都以愿望為基礎(chǔ)”這樣一種實(shí)質(zhì)性主張?!?2】“愿望幾乎絕不會(huì)以標(biāo)準(zhǔn)的愿望模式所描述的那種方式為行為提供理由”?!?3】愿望不能起到在證成中通常分派給愿望的一般作用。
      
      
      
      10.理由和愿望:結(jié)構(gòu)(structure)
      
      愿望模式和理由模式的推理結(jié)構(gòu)上的區(qū)別。“我們關(guān)于對(duì)錯(cuò)以及其它價(jià)值的思考的結(jié)構(gòu),是按照理由而不是按照愿望更充分地展現(xiàn)出來的?!薄?0】這里主張是結(jié)構(gòu)性的:“行為、意圖和其他態(tài)度的理由展現(xiàn)出了一種復(fù)雜結(jié)構(gòu)”【52】,而愿望則缺乏復(fù)雜結(jié)構(gòu),縱使“二階愿望”的設(shè)想也不太可能。
      
      
      
      11.對(duì)理由的形而上學(xué)的懷疑(metaphysical doubts about reasons)
      
      有人之所以支持愿望模式,源于對(duì)理由概念的形而上學(xué)的和認(rèn)識(shí)論的懷疑:理由是什么似乎是一個(gè)秘密?!?5】理由的特殊之處,不在于作為理由的事物的本體論范疇,而在于作為理由的地位,也就是說,作為有利于某種判斷敏感態(tài)度的理由的地位?!?6】
      
      理由是命題?!?7】如何解釋“X是做A這件事的理由”這個(gè)判斷?兩種解釋:存在于X和A之間的信念或判斷敏感的態(tài)度。兩者之間沒什么區(qū)別。
      
      
      
      12.我們?nèi)绾沃牢覀冇惺裁蠢碛桑╤ow do we know what reasons we have)?
      
      首先有像“看起來似乎是某種行為的理由”這種事。思考理由的過程可分為四個(gè)階段:1.看來像;2.批判階段;3第二批判階段;4.態(tài)度。這可被稱為行為理由的一致性理論。
      
      
      
      13.其他人的理由(other people’s reason)
      
      關(guān)于我們自己理由的任何判斷都牽涉關(guān)于其他人擁有的理由的主張。理由判斷的普遍性是這樣一個(gè)事實(shí)的結(jié)果:把某事當(dāng)成行為的理由不僅是對(duì)某種行為的純粹贊同態(tài)度,而且是吧這些考慮當(dāng)成其結(jié)論的充分根據(jù)的一個(gè)判斷。應(yīng)該關(guān)注他人的理由,因?yàn)樗鼈兛赡苁钦_的,有利的;如果是一致意見,就有理由關(guān)注。
      
      
      
      14.結(jié)論
      
      理由做為基本觀念。區(qū)別于desire.
      
      
      
      第二章 價(jià)值(values)
      
      1.導(dǎo)言。
      
      本章使用理由的概念,作為規(guī)范思想的最基本、最抽象的因素,為更具體一些的規(guī)范概念——價(jià)值觀念提供一般的特征表述?!?8】value和values不像good或the good一樣常用。有時(shí)候被看成似乎可以互換。本章論證:對(duì)善的強(qiáng)調(diào)對(duì)關(guān)于values的思考有歪曲的影響,尤其影響到“正當(dāng)”和其他價(jià)值之間的關(guān)系。最基本的values觀念比goods要寬泛, “價(jià)值”并不單單是一個(gè)關(guān)于世界要如何運(yùn)作才最好的概念。
      
      
      
      2.目的論(teleology)
      
      價(jià)值的目的論觀點(diǎn):價(jià)值的基本承擔(dān)者是事態(tài)或世界可能趨向的進(jìn)程。這些東西能有內(nèi)在價(jià)值(intrinsic value)。我們有理由做的事情就是行動(dòng),以便實(shí)現(xiàn)那些最好的事態(tài)。這一目的論結(jié)構(gòu)常常被看成good或value的形式特征。行動(dòng)及其后果都可能具有內(nèi)在價(jià)值。關(guān)鍵是,依據(jù)這種觀點(diǎn):“是內(nèi)在有價(jià)值的就是‘要得到促進(jìn)的’”?!?0】
      
      Scanlon相信,價(jià)值觀念不應(yīng)該用一種純粹目的論的方式來處理。在目的論的價(jià)值概念和非目的論的概念之間有差異。目的論與后果論的區(qū)別:目的論中,行為本身能夠有內(nèi)在價(jià)值的。
      
      后果論和道義論之間的爭(zhēng)議。Nagel堅(jiān)定地信奉道義論,認(rèn)為:不宜于做某些事情,即使做這些事情會(huì)產(chǎn)生較好的整體后果。那么就會(huì)有一個(gè)問題:怎么能有理由不造成某件事,這一理由不是因?yàn)樵撌掳l(fā)生之壞?【82】這是一個(gè)困難的挑戰(zhàn)。Samuel Scheffler提出了解釋:處在后果論核心的是一種大家都很熟悉的根本性的合理性概念,即“最大化的合理性(maximizing rationality)”[82]
      
      但是Scheffler的論證是有問題的。通過賦予殺戮行為以內(nèi)在的負(fù)價(jià)值來理解反對(duì)殺戮的道義論禁令(將道義論還原)的觀點(diǎn)。這里關(guān)鍵是“不偏不倚的(impartial)”和“行為者相關(guān)的(agent-relative)”兩者的區(qū)別。為何特殊的與行為者相關(guān)的理由應(yīng)該被理解為行為的負(fù)價(jià)值。為什么應(yīng)該仍然保留在目的論框架里面呢?在Scanlon看來,與一個(gè)行為有關(guān)的許多理由關(guān)注的不是后果的合意性,而是理由的恰當(dāng)性或不恰當(dāng)性?!?4】這種關(guān)于理由結(jié)構(gòu)的一般觀點(diǎn)能解釋道義論禁令的特征。
      
      下一節(jié)將表明:認(rèn)為我們所有管家價(jià)值的思考都能以目的論形式來安排,是完全沒有道理的?!?7】
      
      
      
      3.價(jià)值:一些例子
      
      有內(nèi)在價(jià)值的東西分類:某種意識(shí)狀態(tài)、個(gè)人關(guān)系、智力的、藝術(shù)的和道德的優(yōu)長、知識(shí)和生命本身?!霸诳紤]那些一般被認(rèn)為有價(jià)值的事物時(shí),在大多數(shù)情形下,認(rèn)為他們是有價(jià)值的并不僅僅是,甚至不能說最基本的就是認(rèn)為宇宙的某種狀態(tài)比其他狀態(tài)更好,因此要加以促進(jìn)的問題?!薄?8】
      
      友誼:“友誼是有價(jià)值的”,不等同于“友誼是要得到促進(jìn)的”,而是“重視友誼的人所承認(rèn)的理由都是可靠的理由?!?br />   
      科學(xué)
      
      
      
      4.對(duì)價(jià)值的一種抽象說明(an abstract account of value)
      
      Valuing某事物就是認(rèn)為自己有理由對(duì)該事物持某種肯定態(tài)度,并有理由以某些與之相關(guān)的方式行動(dòng)。【95】主張某物是有價(jià)值的就是主張其他人也有理由像你那樣value它。相信某事物是有價(jià)值的,可以包括相信有理由促進(jìn)其存在,但它并不總是包括這一點(diǎn)。這種對(duì)價(jià)值概念結(jié)構(gòu)的描述:1.并非純粹目的論概念;2。有價(jià)值并不是一種給我們提供理由的特性,而是說:某物具有其他特性,這些特性為按照某種方式對(duì)待之提供了理由?!?6】
      
      
      
      5.快樂主義的陰影(the shadow of hedonism)
      
      那么,目的論的價(jià)值概念為何有如此廣泛的吸引力呢?一種解釋認(rèn)為這是快樂主義的殘余,縱使快樂主義被拋棄,其目的論結(jié)構(gòu)仍然被保持了下來。
      
      另一種解釋則說:事態(tài)的價(jià)值取決于事態(tài)中個(gè)體生活的福祉。這一論點(diǎn)強(qiáng)調(diào)說:我們對(duì)價(jià)值的思考在最基本的水平上仍然是目的論的。所有價(jià)值只是就它們?yōu)閭€(gè)體的福祉作出了貢獻(xiàn)而言才是有價(jià)值的,福祉就是“to be promoted”的一種價(jià)值?!?03】下一章考慮這種觀點(diǎn)。
      
      
      
      6.人類生命的價(jià)值(the value of human life or rational life)
      
      領(lǐng)會(huì)人類生命的價(jià)值主要是看到人類生命是值得尊重的,這涉及到有理由不去毀壞它、去維系它,想它過得好。這些最重要的理由中是對(duì)生命所歸的某人的尊重而不是對(duì)抽象的生命的尊重?!?04】這見于安樂死和自殺。
      
      承認(rèn)生命的價(jià)值就是尊重每個(gè)人作為理由之處所,承認(rèn)他們所擁有的想生存和活得好的理由的力量。【105】但仍不足,一方面,會(huì)遭到“理想觀測(cè)者”解釋;另一方面,沒有提及我們是一種擁有評(píng)估理由和證成能力的生物,也沒提及選擇道路的能力?;貞?yīng)了兩種反對(duì)之后的論點(diǎn)是:尊重生命的價(jià)值要求我們只能這樣來對(duì)待理性存在者:以一種他們不能合理拒絕的原則所允許的方式來對(duì)待他們?!?06】這種觀點(diǎn)也是對(duì)‘對(duì)錯(cuò)’觀念的最好解釋。
      
      合在一起,還粘合了價(jià)值的廣義視角和狹義的道德視角:有價(jià)值的不總僅僅是to be promoted,而且對(duì)人類生命價(jià)值的理解直接導(dǎo)向?qū)﹀e(cuò)的道德核心。尊重人類生命和尊重義務(wù)以及其它權(quán)利是密切相連的,如果不是一回事的話?!?06】
      
      
      
      第三章 福祉(well-being)
      
      1.導(dǎo)言
      
      上一章中,價(jià)值的論述是多元主義的,而不是目的論的。
      
      然而,價(jià)值的同一性和目的論結(jié)構(gòu)可以這樣辯解:其它事物有價(jià)值因?yàn)樗麄儗?duì)個(gè)體福祉有益,而福祉則是目的論的。在本章中我要論證這一主張是錯(cuò)誤的,福祉也不是一種主價(jià)值(master value).[108]
      
      有一些觀念:福祉扮演三個(gè)角色:個(gè)人決定的基礎(chǔ);朋友有理由關(guān)注的;道德論證中個(gè)人利益的基礎(chǔ)。第一個(gè)角色最重要。“福祉對(duì)道德很重要,自身卻不是一個(gè)道德概念?!堑赖滤伎贾械妮斎胱兞浚⒉粸榈赖录僭O(shè)所形成。”【109】 福祉還被認(rèn)為允許定量比較(quantitative comparisons),一個(gè)福祉理論是道德理論或合理性理論的重要成分。
      
      本章要論證說上述很多假設(shè)都是錯(cuò)誤的。認(rèn)為存在扮演上述角色的單一的福祉概念是錯(cuò)誤的,也不需要一個(gè)福祉理論。對(duì)于個(gè)人福祉我們有大致的直觀觀念,也能對(duì)什么使得生活過得好作出大概的比較判斷,但這一概念在理性個(gè)體的思考中幾乎沒扮演太多角色。無論在證成還是區(qū)分中,理性個(gè)體很少需要使用到福祉概念本身?!?10】
      
      從第三人稱視角(如父母或贊助人),福祉概念有更大的重要性。在道德論證中采用的不是一般的福祉概念,而是一個(gè)人過得如何的各種道德觀念。尤其在政治哲學(xué)中,如羅爾斯的基本社會(huì)益品,Sen的能力集。從個(gè)人的視角看,這些標(biāo)準(zhǔn)提供了對(duì)其過得如何的極不完整的檢測(cè)。
      
      福祉觀念是道德觀念,它們從其在道德結(jié)構(gòu)中扮演的角色中獲得其重要性和大致樣式。【110】
      
      論證思路:先辨析福祉的直覺問題;個(gè)體自身的福祉概念在理性個(gè)體的思維中幾乎沒有角色;從第三人稱視角和道德視角看福祉的重要性。
      
      
      
      2.福祉的問題(questions of well-being)
      
      Parfit的問題:“什么使得一個(gè)人的生活成為好的”?的主題就是福祉。與四個(gè)其它有關(guān)“生活質(zhì)量”的易混淆觀念區(qū)分開來。
      
      1.生活的條件的質(zhì)量,如防備疾病和危險(xiǎn)的措施、營養(yǎng)途徑、教育等資源,稱為“物質(zhì)和社會(huì)條件”:但福祉包含的東西可能廣泛得多:在同樣的物質(zhì)條件下,一個(gè)人可能比另一個(gè)有好得多的生活。 2 生活的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)量(experiential quality)。系統(tǒng)欺騙的問題。與福祉仍不是同一回事。3.生活的值得或價(jià)值。仍然區(qū)別于福祉。這一概念沒有考慮到犧牲。4.值得選擇的問題,涉及到犧牲。
      
      福祉的直觀觀念寬于1和2,與3不同,較4要窄。
      
      
      
      3.福祉的論述(accounts of well-being)
      
      “什么使得生活成為好的”的答案分為三種類型:經(jīng)驗(yàn)理論;愿望理論;客觀列表或?qū)嵸|(zhì)善理論。經(jīng)驗(yàn)理論為福祉提供了清晰邊界:影響到經(jīng)驗(yàn)品質(zhì)的因素。但這個(gè)邊界太窄。
      
      愿望理論也有問題:范圍可能太廣;欲望未必提供理由,這給基于愿望的理論造成困難。轉(zhuǎn)向“深思熟慮的愿望”理論。這似乎可以克服前述兩個(gè)困難。但有時(shí)候“深思熟慮的愿望”只是避免規(guī)范理由的方式;而且范圍仍然可能過廣,包含許多與愿望者本人生活品質(zhì)無關(guān)的事情。“深思熟慮”也改變了愿望的方式,譬如“學(xué)好法語”有益,然而愿望在此扮演了何種角色呢?在此似乎理由架空了愿望。
      
      雖然有上述質(zhì)疑,但愿望滿足作為福祉之根基的觀念卻有廣泛的人氣?!?15】一種可能的解釋是,愿望被如此理解以至于前述質(zhì)疑并沒有出現(xiàn)或不麻煩。兩種可能的解釋:1.愿望被理解為“偏好”,像個(gè)體和社會(huì)選擇理論中一樣。在這種理論中,偏好表達(dá)了關(guān)于各種結(jié)論的可欲性的個(gè)體結(jié)論。而偏好不一定是最基礎(chǔ)的。這里偏好不是作為對(duì)福祉的論述,而是對(duì)選擇的理由的論述?!?16】形式的社會(huì)選擇理論也有多種詮釋:a.社會(huì)選擇基于個(gè)體偏好,個(gè)體偏好是至高無上的;b.社會(huì)善如何于個(gè)體善相關(guān)聯(lián)的理論。結(jié)論是:基于偏好的效用理論之所以避開了愿望理論常遭到的質(zhì)疑,是因?yàn)槠美碚摫荛_了相關(guān)的福祉概念。【118】 2.愿望被理解為“獲取目的”或“獲取理性目的”。這可以用來支持“明智愿望”理論又避免其不良含義。目的或理性目的觀念又有寬解釋(人有理由擁有的目的)和窄解釋(實(shí)際擁有的、理性的目的)。窄解釋保留了愿望又包含了“明智愿望”中的批判因素?!耙粋€(gè)人不能對(duì)所有價(jià)值作回應(yīng)或追求所有的值得的目的,理性造物的生活的一個(gè)核心部分就是選擇那些將要追求的目的。因此一個(gè)目的是否被采納是重要的,而這是理性目的這一窄解釋的理由?!薄?19】“目的”概念邀來了自愿主義的和目的論的解釋。這種解釋導(dǎo)致 福祉具有“彈性(flexibility)”而這被認(rèn)為是“明智愿望”論點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)。而且從“明智的愿望”轉(zhuǎn)向“理性的目的”能回應(yīng)前述幾種質(zhì)疑:愿望范圍可能比福祉寬;福祉不見得隨著愿望的增加或滿足而增多;而目的則往往具有等級(jí)特征,而整全的目的更具有優(yōu)先性。結(jié)論是,愿望理論的人氣源自“明智的愿望”與“理性目的”的未區(qū)分?!?23】
      
      但是,理性目的的成功不是對(duì)福祉的完整描述,避免苦難、快樂等Sidgwick所稱的“可欲的意識(shí)”能夠有利于福祉,不管是否有沒有被設(shè)定為目的。理性目的的成功的概念甚至沒有把握住所有使得生活更好的非體驗(yàn)的要素(友誼)。
      
      結(jié)論:可信的福祉理論必須包含如下因素:1.某些體驗(yàn)狀態(tài)(滿足、享受)對(duì)福祉有貢獻(xiàn),但福祉不單單決定于體驗(yàn)狀態(tài)。2.福祉很大程度上取決于個(gè)人在獲取人生主要目標(biāo)上的成功。這一因素反應(yīng)了這一事實(shí):人生是以某種積極方式被度過的?!?24】3.許多善依賴于目的,但超越于這些目的的成功,如友誼、在科學(xué)和藝術(shù)的中卓越。但這些因素還不構(gòu)成福祉理論。Scanlon懷疑能否發(fā)現(xiàn)這樣的一種福祉理論,不過從第一人稱角度看這并不重要?!酒婀郑谌N即實(shí)質(zhì)性的善理論沒有被討論到】
      
      
      
      4.福祉的重要性:第一人稱的視角(the importance of well-being: first-person perspectives)
      
      福祉概念重要的兩種方式:1在使我們理解某些有助于福祉的事物的重要性;2.確定邊界某些事是否有助于福祉。但這只是從第三者視角看來。從第一人稱視角,福祉概念并不顯得重要。
      
      福祉在解釋我們?yōu)楹斡欣碛烧湟暷承┦挛飼r(shí)沒有作用?!叭绻阍儐枮楹斡欣碛?,答案‘包含這些享受的生活是更好的’并不算錯(cuò)誤,卻很古怪。…更著調(diào)的方式是說:我做哲學(xué)是因?yàn)槲蚁嘈潘档茫蛭蚁硎芩?,或我渴望成功。”?26-7】享受、成功、實(shí)質(zhì)善(如友誼)都促進(jìn)了福祉,但福祉概念在解釋這些事物為好時(shí)沒啥用。福祉可看為‘總括性的善(inclusive good)’,由其它獨(dú)立的善構(gòu)成的。
      
      福祉也不會(huì)是一個(gè)獨(dú)特的‘彌補(bǔ)領(lǐng)域’。為了福祉而放棄當(dāng)前或?qū)淼捏w驗(yàn)的善不算是犧牲和彌補(bǔ)關(guān)系?!?28】
      
      從個(gè)人視角看來,福祉的邊界是模糊的,許多有益于福祉的事物主要因?yàn)槠渌蚨艿秸湟暋?br />   
      或許當(dāng)我們從日常特殊決策轉(zhuǎn)向長期選擇(如事業(yè)、家庭,整體目標(biāo))時(shí),福祉概念將變得重要?但稱整體目標(biāo)為福祉卻是誤導(dǎo)性的。因?yàn)檎w目標(biāo)不僅僅是福祉概念,其中的理由不僅僅是福祉。可能等同于choiceworthiness,而不是福祉【130-1】
      
      從實(shí)踐視角擺脫開來,在一種反思的視角中,福祉可能扮演更重要角色。生活會(huì)更好,如果它更平衡,回應(yīng)和取得了諸多的善。但是,這不是特別重要,在這種意義上的福祉不是生活應(yīng)該從中獲取指導(dǎo)的中心概念?!?32】
      
      結(jié)論:我們自己的整體福祉概念并沒有在個(gè)體的實(shí)踐思維中扮演重要角色。目標(biāo)的成功必定是福祉概念的成分,但這一概念去世評(píng)價(jià)性的特洛伊木馬,引入獨(dú)立的價(jià)值。聚焦于福祉概念以及相應(yīng)的理性目標(biāo)的成功的概念,有兩個(gè)扭曲的后果:1.聚焦福祉會(huì)將一切價(jià)值引入一種目的論結(jié)構(gòu),“to be promoted”?!?33】2.使得所有目標(biāo)顯得是自利的?!皩?duì)P是好的”含兩種解釋。寬解釋:所有p有理由重視的事物;窄解釋:所有對(duì)P有好處的事物,使得p的生活更好的?!?33】
      
      
      
      5.福祉的重要性:第三人稱視角(third-person perspectives)
      
      就是從第三人稱角度,也未能顯示福祉邊界的重要性。
      
      
      
      6.福祉的重要性:道德的視角(moral perspectives)
      
      在此,福祉是一個(gè)基礎(chǔ),在其上個(gè)體的利益在道德論證中得到考量?!拔覀冋?dāng)?shù)赝ㄟ^理由的框架來看待世界,這一框架主要由我們采納的目標(biāo)和價(jià)值構(gòu)成;我們正當(dāng)?shù)刈龀鎏囟Q策,基于理由的總體支持,而非基于福利的總體變化。在這些理由中,包括對(duì)錯(cuò)的觀念、正義以及其它道德價(jià)值?!蚨撾x了道德考量的福祉概念對(duì)于個(gè)體用途甚少?!薄?36】那么這里又要用享樂主義的陰影來解釋福祉概念的存在了,這是一種可能性。
      
      另一種解釋福祉概念的存在的方式:道德理論的需要。道德理論以三種方式依賴福祉觀念:1.道德要求的內(nèi)容;2.道德原則的證成;3.對(duì)“為何要道德”的整體解釋。
      
      但這些解釋并不牢靠。分別解釋理由。1.有些道德原則的內(nèi)容涉及到對(duì)個(gè)體處境的評(píng)估,但這未必與福祉概念重合。在仁慈等類似的地方,理由也可能是窄的,而非寬泛的對(duì)福祉的關(guān)懷。2.并非所有拒絕道德原則的理由都采取了福祉的形式?!?40】而且就福祉概念在原則證成中扮演角色而言,它也不能成為證成的起點(diǎn),因?yàn)樗陨聿荒軟]有道德前設(shè)?!?41】3.整體解釋應(yīng)該訴諸理由。
      
      
      
      7.結(jié)論:福祉不是統(tǒng)攝性的價(jià)值(well-being not a master value)
      
      福祉概念不如普遍設(shè)想的那么重要。
      
      福祉是一種統(tǒng)攝性價(jià)值的觀念,其它事物因?qū)Ωl碛胸暙I(xiàn)才有價(jià)值。這誤解。福祉最好理解為inclusive good。有些事物有價(jià)值不是因?yàn)槠鋵?duì)福祉有貢獻(xiàn):1.各種道德價(jià)值,要求以正當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)待別人。2.各種卓越的價(jià)值:構(gòu)成理解深刻和重要問題的嚴(yán)肅努力。
      
      不是所有價(jià)值都能被化約為福祉價(jià)值。指導(dǎo)我們的價(jià)值是多元的,而非單單是目的論的。【143】
      
      
      
      第二部分: 對(duì)與錯(cuò)(right and wrong)
      
      第四章:錯(cuò)與理由(wrongness and reasons)
      
      1.道德動(dòng)機(jī)(moral motivation)
      
      讓人滿意的道德理論需要解釋對(duì)錯(cuò)判斷的理由給予和促動(dòng)力量(reason-giving and motivating force),這就是俗稱的解釋道德動(dòng)機(jī)的問題。與后者有兩點(diǎn)區(qū)別:理由與促動(dòng);僅涉行為,過窄。解釋“行為是錯(cuò)的提供了不去行為的理由”首先是一種自我理解;隨后是證成。
      
      “為何守道德?”呼吁理解和證成。我們能提供的是道德結(jié)論所提供的行為理由的更完滿的解釋?!?48】這樣做的時(shí)候需要以兩種有區(qū)別的方式處理“應(yīng)當(dāng)”的問題。1.如果對(duì)錯(cuò)總是優(yōu)先于其它價(jià)值,這需要解釋,這就是對(duì)錯(cuò)的優(yōu)先性問題。2.如何對(duì)待那些不為對(duì)錯(cuò)考量所動(dòng)的人?看不到對(duì)錯(cuò)考量的理由給予力量是一種特殊的重大缺陷。雖然不能說是不理性(irrationality),卻也比不能欣賞藝術(shù)和文學(xué)價(jià)值是要嚴(yán)重得多的缺點(diǎn)。這里需要解釋的是對(duì)錯(cuò)考量的重要性問題。
      
      
      
      2.道德動(dòng)機(jī)的形式和實(shí)質(zhì)性的論述(formal and substantive accounts of moral motivation)
      
      “行為是錯(cuò)的提供了不行為的理由”這樣的解釋面臨這一個(gè)Prichard困境:不行為的理由是因?yàn)樵撔袨槭清e(cuò)的。這僅僅把道德考量的理由給予力量當(dāng)做當(dāng)然的了?!?49】所以一個(gè)讓人滿意的解釋不能僅僅說“行為是錯(cuò)的,提供了不行為的理由”,另一方面,不行為的理由又必須與其為錯(cuò)誤密切相連。
      
      對(duì)道德的重要性以及其理由給予的力量的解釋也能沿著一個(gè)維度,即其形式程度來比較;或者沿著實(shí)質(zhì)內(nèi)容的維度來比較?!?50】形式解釋策略訴諸那些獨(dú)立于特殊目的的考量,Kant的理論,Habermas的策略都是例子。
      
      另一個(gè)替代策略是用實(shí)質(zhì)性的術(shù)語來刻畫我們?cè)谡?dāng)行為和避免錯(cuò)誤時(shí)回應(yīng)的特殊價(jià)值。目的是使這種特殊的價(jià)值更清楚,使其訴求更透明。譬如MacIntyre就認(rèn)為,基督教版的亞里士多德道德給予了道德兩個(gè)關(guān)鍵:人的真實(shí)目的的取得和上帝律法的要求。這就是對(duì)道德的兩種實(shí)質(zhì)性論述,MacIntyre將其與形式主義的啟蒙規(guī)劃對(duì)照。
      
      形式的論述的吸引力是:通過顯示道德要求也是合理性的要求(the requirement of rationality)而不依賴訴諸任何特定善,道德“必須”的力量和不可逃避性能夠得到好的解釋。但這雖能為每個(gè)人都必須關(guān)注道德提供了可靠基礎(chǔ),卻對(duì)一個(gè)人沒這么做的錯(cuò)誤是什么卻沒有給出讓人滿意的描述?!?51】
      
      實(shí)質(zhì)性的論述在我看來更有希望的策略,其主要困難卻是不知能否對(duì)重要性和優(yōu)先性問題給出強(qiáng)的答案。不過這一困難并非不可克服,而事實(shí)上應(yīng)得最廣泛支持的一般是實(shí)質(zhì)性論述。上帝意志和人類目的在許多人看來提供了對(duì)道德的成功論述。當(dāng)代主流的實(shí)質(zhì)性論述是功利主義:在最大幸福觀念中界定了實(shí)質(zhì)性的價(jià)值,且與道德內(nèi)容相連,而且從外部看具有顯然的重要性,能解釋道德的重要性。【151】
      
      功利主義對(duì)非功利主義道德論述的批評(píng)是:自己一種形而上學(xué)的優(yōu)越性:功利主義使得道德基于某種真實(shí)的東西,人類福利。權(quán)利和義務(wù)則看起來僅僅是理念,在現(xiàn)實(shí)中沒有任何基礎(chǔ)。但基本問題不是形而上學(xué)的實(shí)在性而是理由給予的力量。功利主義論述的一個(gè)問題是:最大幸福并不與對(duì)錯(cuò)觀念有足夠密切的關(guān)聯(lián)。許多行為就算與人們的幸福沒有影響也是錯(cuò)誤的;而一個(gè)行為能促進(jìn)加總的幸福也未必是正當(dāng)?shù)摹6覇螁涡腋;騻€(gè)體福祉似乎不能解釋我們要去正當(dāng)行事避免污點(diǎn)的動(dòng)機(jī)。“我們需要解釋道德錯(cuò)誤這一觀念的理由給予力量?!薄?52】挑戰(zhàn)是刻畫出:相信一個(gè)行為為錯(cuò)是如何與“認(rèn)識(shí)到有理由不去做”相聯(lián)系的?!拔覀冃枰龅氖墙忉專阂粋€(gè)行為是錯(cuò)的這一觀念是如何從下述觀念中產(chǎn)生的,即對(duì)人們被允許從事該行為存在某種反對(duì)?!薄?53】
      
      
      
      3.對(duì)動(dòng)機(jī)的一種契約主義解釋(a contractualist account of motivation)
      
      契約主義認(rèn)為:“一個(gè)行為是錯(cuò)誤的,如果該行為的履行會(huì)為某些規(guī)管行為的原則所否決,而這些原則,作為明智的、非強(qiáng)迫的普遍協(xié)議的基礎(chǔ),是沒有人能夠合理地拒絕的?!薄?53,附注中Scanlon談到,在Parfit的建議下,從“合理接受”變成了“沒有人能合理拒絕”;“不能合理拒絕”更直接地表達(dá)了契約主義的基本觀念,即對(duì)每一個(gè)人的可證明性(justifiability to each person)的觀念;而‘普遍接受‘則是其完成?!?br />   
      這種道德動(dòng)機(jī)的論述與Mill思想有相同之處。契約主義訴諸“在不能合理拒絕基礎(chǔ)上的,對(duì)別人的可證明性”的思想,與Mill在論道德動(dòng)機(jī)一章中訴諸的“一致(unity)”很類似。不過不需要Mill處的心理學(xué)因素,只需要有以能證明的方式行事這樣的理由,以及理由不需要進(jìn)一步解釋。
      
      別人不能合理拒絕的理由與別人實(shí)際愿意接受的理由不同。
      
      訴諸實(shí)際的契約不能是道德的動(dòng)機(jī)基礎(chǔ),因?yàn)槊黠@有些反例。…在道德內(nèi),實(shí)際的契約反映了一種實(shí)質(zhì)性的道德判斷。但是應(yīng)該清楚地與作為對(duì)錯(cuò)思想之基礎(chǔ)的虛擬契約(hypothetical agreement)的理念區(qū)分開來。【155】
      
      為何接受這種道德動(dòng)機(jī)論述?1.看起來具有現(xiàn)象學(xué)的準(zhǔn)確性:當(dāng)反思行為錯(cuò)誤所提供的理由時(shí),最好的描述關(guān)涉到這種行為置我與他者的關(guān)系:他者可能合理地反對(duì)我所做的;2.提供了對(duì)Prichard困境的正確回應(yīng):描述了一種與他者的理想關(guān)系,這一關(guān)系與道德的內(nèi)容明確相關(guān)。3.對(duì)他者的可證明性的理念在我們道德思維中扮演了足夠的角色,能解釋道德動(dòng)機(jī)的復(fù)雜性:制裁模式對(duì)道德經(jīng)驗(yàn)是不對(duì)的,過窄。“being moral”不僅僅涉及避免錯(cuò)誤行為這一意思促動(dòng),而且為諸如“她依賴我、他需要我的幫助、不要讓他們陷在危險(xiǎn)中”這樣更具體的考量所促動(dòng)。“一個(gè)有道德的人有時(shí)候?yàn)椤?zé)任感’所促動(dòng)”,但更多時(shí)候是被更具體的考量促動(dòng)。【156】
      
      契約主義論述能解釋道德動(dòng)機(jī)的這些因素,是因?yàn)樗孀R(shí)的動(dòng)機(jī)根源(對(duì)他者的可證成性)并不僅僅是一種為行為是錯(cuò)誤的這一結(jié)論引發(fā)的約束力,它還提供一種高階理由【higher-order reason,156】形塑我們的實(shí)踐思維過程。這一形塑有三個(gè)特征:1.積極地,可證明性給予了理由承認(rèn)那些具體的考量為相關(guān)的;2.消極地,being moral涉及在某些處境下,視某些考量并沒有為行為提供可證成性。契約主義可以容納這個(gè)。契約主義也能解釋“不要行為錯(cuò)誤”這一動(dòng)機(jī)具有的重要位置。3.對(duì)他者的可證明性這一形塑作用是動(dòng)態(tài)的。迫使我們給出一個(gè)滿足要求的證成體系,這導(dǎo)致一個(gè)在處境中修正相關(guān)理由的過程?!?57】
      
      總之,契約主義準(zhǔn)確描述了我們經(jīng)理的道德動(dòng)機(jī),能解釋道德理由的多元性以及道德動(dòng)機(jī)在實(shí)踐思維中扮演的多重角色。
      
      
      
      4.重要性(importance)
      
      不為道德所動(dòng)是一種遠(yuǎn)較沒有理解其它類型理由的力量更嚴(yán)重的缺陷,本節(jié)中契約主義解釋道德的重要性。沒看到各種理由的“錯(cuò)失(missing something)”:沒欣賞到價(jià)值;生活因此有所貧瘠。解釋某人不為道德所動(dòng)對(duì)我們的重要性。這里的失敗造成了基本區(qū)別:?jiǎn)栴}不是對(duì)某些外在價(jià)值的共享,而是該人對(duì)我們的態(tài)度?!?59】我們都有理由看見將我們與非道德者(amoralist)之間的鴻溝。
      
      
      
      5.優(yōu)先性(priority)
      
      對(duì)錯(cuò)的道德與其它價(jià)值的關(guān)系。
      
      Williams對(duì)功利主義的道德和kantian道德的反對(duì)。道德要求“不偏不倚(impartiality)”,將排斥愛和友誼?!?60】一種回應(yīng)是強(qiáng)調(diào)說道德并不要求這種不偏不倚。同時(shí)像友誼等價(jià)值也并沒有無條件的優(yōu)先性。
      
      兩種方式考察優(yōu)先性問題:1.爭(zhēng)論說道德確實(shí)為其它價(jià)值留有空間;2.當(dāng)有沖突的時(shí)候,這些價(jià)值卻讓位于道德要求。此處集中于第2點(diǎn)。
      
      契約主義思想刻畫與他者的關(guān)系,這種關(guān)系的價(jià)值和appeal給予我們依據(jù)道德而行的理由以基礎(chǔ)。這是一種相互承認(rèn)的關(guān)系(relation of mutual recognition)。[162] 一個(gè)道德的人避免撒謊、欺騙傷害或剝削別人,因?yàn)檫@樣做是錯(cuò)的;但對(duì)于此人來說,這些要求不僅僅是形式的要求,它們也是與他者一起生活的積極價(jià)值。義務(wù)的消極形式(艱難的自我約束和道德罪感)常常更為熟悉,卻能為這種以他者不能拒絕的方式一起生活的積極價(jià)值所拖拽。
      
      “不正義和不道德的指控中尤其動(dòng)人的是其對(duì)與他者關(guān)系的影響,我們的證成感或疏離感。道德通常被看做一種約束形式,不是生命中歡樂之源。不過,我則建議,當(dāng)我們仔細(xì)考察與不正義和不道德相連的失落感時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它反映了對(duì)與同胞休戚與共的重要性的意識(shí)?!薄?63】
      
      人際間的道德要求被嵌入到友誼的價(jià)值之中?!?65】對(duì)優(yōu)先性的論述要求從友誼拓展到所有其他可能與道德要求沖突的價(jià)值。分為三部分的策略:1.存在人們有理由看重的事物,這些可成為拒絕某些原則的理由;2.但存在限制,一旦界限達(dá)到,就需要給予對(duì)錯(cuò)以優(yōu)先性。a.可證成性的重要性;b.其它價(jià)值對(duì)對(duì)錯(cuò)有一種嵌入的敏感性。
      
      
      
      6.一些異議(some objections)
      
      1.道德動(dòng)機(jī)奠基其上的、與他者的關(guān)系看起來是個(gè)不太實(shí)際的理想。友誼在生活中扮演重要角色,但道德要求的關(guān)系卻伸展到大量的人。但就算是陌生,人確實(shí)重要。
      
      2.對(duì)他者的關(guān)切在根本上是對(duì)可證成性的關(guān)切么?為何不直接說他者的生命具有價(jià)值,而道德是對(duì)這種價(jià)值的承認(rèn),為何引入Justification? 或許justifiability相對(duì)于生命的價(jià)值至多只具有次要的重要性。這里的辯解是:尊重生命的價(jià)值于重視物體或其它生物的價(jià)值很不一樣?!叭祟惸茉u(píng)估理由和證成,對(duì)其獨(dú)特的價(jià)值的恰當(dāng)尊重涉及只以他們覺得是正當(dāng)?shù)姆绞絹韺?duì)待他們?!薄?69】
      
      3.個(gè)體的道德主張的有效性或許獨(dú)立于和先于證成性觀念。強(qiáng)版本:對(duì)錯(cuò)的道德內(nèi)容及其理由給予的力量都獨(dú)立;弱版本:存在獨(dú)立于可證成性的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)。針對(duì)弱版,契約主義的辯護(hù)是:“對(duì)別人的可證成性在形成我們的對(duì)錯(cuò)觀念中扮演重要角色…行為是錯(cuò)的,恰好是因?yàn)檫@行為無法在不能合理拒絕的原則上被證成?!薄?70】
      
      4.契約主義道德太理想了。道德過載(moral overload)問題:如何能考量人們能擁有的拒絕一個(gè)原則的所有理由?Kant就考慮過這個(gè)問題。為了避免這個(gè)問題,可以從對(duì)每個(gè)人的生活或幸福轉(zhuǎn)移向行為的一般原則的一個(gè)可接納的體系的問題。
      
      
      
      7.道德的片段化(Fragmentation of the moral)
      
      在當(dāng)代道德哲學(xué)中,道德(morality)一詞一般指特定的規(guī)范領(lǐng)域,涉及對(duì)他者的義務(wù),如不要?dú)ⅰ⒉黄垓_、守諾的義務(wù)。契約主義能為這樣的道德內(nèi)容以及其動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)提供很好的解釋。
      
      但“道德”一詞可能具有更寬泛含義。針對(duì)某些性行為(手淫、同性戀行為)的道德禁令在狹義的道德里沒有位置,但仍被當(dāng)成道德問題。許多人相信會(huì)因?yàn)闆]有滿足職業(yè)或才能的高標(biāo)準(zhǔn)而應(yīng)受到道德責(zé)備,雖然沒有違背對(duì)他者的義務(wù)。還有如損毀自然物,不需要人際義務(wù)考量,就是錯(cuò)誤的。綜述,契約主義觀點(diǎn)不能解釋所有的道德內(nèi)容以及動(dòng)機(jī)。【尤其是Williams在Morality和ethics之間所做的區(qū)分。172,392】
      
      對(duì)此有幾個(gè)回應(yīng)。1.對(duì)Morality的寬泛使用是錯(cuò)的。2.分歧顯示出契約主義是錯(cuò)誤的;3.morality應(yīng)用于多元的系列價(jià)值,而契約主義只刻畫一個(gè)核心的部分。其它價(jià)值與狹義的道德相關(guān),但不能向之還原。這種論點(diǎn)是對(duì)的。以友誼、父母之愛、性為例。
      
      重要的是承認(rèn)各種價(jià)值的區(qū)分,有了區(qū)分,狹義和廣義用法的名字并不重要;廣義的價(jià)值仍與狹義的道德相關(guān)。承認(rèn)不同的相關(guān)的價(jià)值形式有資格稱為道德之名,則有這樣的一個(gè)問題:要以契約主義的道德對(duì)待之的生物范圍有多廣?
      
      
      
      8.道德的范圍(the scope of morality)
      
      責(zé)任的對(duì)象延伸到哪里?生物的范圍是那些我們能與之處于關(guān)系(本章所描述的道德動(dòng)機(jī)形式的根基)之中者。
      
      契約主義將對(duì)錯(cuò)判斷的理由力量之源頭安置在與他者的某種關(guān)系中的身份的重要性上。道德因此包括所有那些一個(gè)人有理由愿意處于某種關(guān)系并對(duì)其要求給予權(quán)重者?;蛘?,我們有理由希望我們的行為在其面前可證成者。
      
      將存在分類:1.有一個(gè)善的存在(事情可以變得更好或更壞);2.第1類中有意識(shí)者,能感覺痛楚;3.第2類中能判斷更好或更壞狀態(tài)者,能有道德上判斷敏感的態(tài)度;4.第3類中能進(jìn)行道德推理者;5.第4類中,與其進(jìn)入某種合作和容忍的關(guān)系能帶來好處者。 還有另一種穿插的標(biāo)準(zhǔn):可能的存在者或?qū)嶋H的存在者。
      
      對(duì)錯(cuò)的道德不包括所有第1類,因?yàn)橹辽僖幸庾R(shí);當(dāng)然這不是說,發(fā)生在沒有意識(shí)者身上的東西就沒有道德重要性(譬如熱帶雨林);第3類在人類的范圍外擴(kuò)充極少,但確實(shí)有:能有判斷敏感的態(tài)度卻不能道德推理者,對(duì)這種存在者可證成性(justifiability)是有意義的,因此有理由關(guān)注。因此,契約主義沒有理由給予對(duì)錯(cuò)道德的范圍較3更窄。【180】
      
      范圍能否更寬么?痛感是一種我們有自明的(prima facie)理由去避免的東西,理解這一理由是有感官之物的價(jià)值中的中心成分。對(duì)其它生物的價(jià)值的恰當(dāng)回應(yīng)是廣義道德的一部分。似乎沒有必要宣稱非人類動(dòng)物落入狹義的道德范圍?!?81】
      
      對(duì)于人類的痛苦而言,我們有兩種理由:痛是壞的,我們有義務(wù)幫助他舒緩?fù)纯??!罢堑赖玛P(guān)系這一更多的維度是契約主義試圖予以解釋的,通過這樣的觀念:尊重理性生物的價(jià)值不僅涉及對(duì)其痛苦有恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng),而且涉及按照他們不能拒絕的方式來對(duì)待他們?!薄?81】我們有理由關(guān)切我們對(duì)其他理性生物的行為的可證成性,這個(gè)不針對(duì)非理性生物。
      
      上述解釋不令人滿意:對(duì)于寵物怎么辦?似乎顯然某種意義上可以看之為理性生物,因?yàn)槲覀兣c之進(jìn)入關(guān)系。虐待野生或馴服的動(dòng)物是錯(cuò)的似乎不僅僅因?yàn)橥纯嗍清e(cuò)誤的;虐待動(dòng)物如同虐待人一樣會(huì)讓我們有罪感。這意味著可證成性的要求應(yīng)該延伸到包含所有第2類的生物。契約主義觀點(diǎn)可以容納這一洞見,假如能借助引入受托人(trustee)概念:代表那些沒有評(píng)理由能力的生物的理性生物?!?83】那可否進(jìn)一步延伸到第1類呢?進(jìn)一步的拓展似乎是不合理的。引入受托人的觀念不能添加新的東西。在可證成性概念中,關(guān)鍵是我們承認(rèn)被對(duì)待者的自我管理者的身份(status as a self-governing beings),而不僅僅是能被傷害或受益的對(duì)象。
      
      關(guān)鍵問題是是否有理由適用于第2類中那些非理性但有知覺的生物(sentient but non-rational beings)。Scanlon說兩種實(shí)踐觀點(diǎn)的差別不是很大:一種沒有必要使用可證成性概念;一種則認(rèn)為有理由適用可證成性概念。Scanlon傾向于第一種,但是鑒于Trusteeship詮釋,第二種觀念也不是不能接受的。
      
      嬰兒、小孩和智障人士呢?當(dāng)然包括,這里可以適用受托人概念?!叭松模╫f human born)”就提供了強(qiáng)的理由。
      
      就第二種區(qū)分(實(shí)際的和可能的)而言,證成性適用于一切可能存在顯然過寬,但限制于當(dāng)前存在者卻又過窄。所有實(shí)際的人、或?qū)嶋H的第3類,不管現(xiàn)在或過去或?qū)?,都?gòu)成適用對(duì)象。對(duì)死者的義務(wù)則有限得多。
      
      
      
      9.結(jié)論
      
      提供了契約主義的對(duì)他者的可證成性觀念作為道德理由的解釋。這一解釋密切地與對(duì)錯(cuò)相連從而是道德理由的論述,卻又不完全等同于對(duì)錯(cuò),使得這一論述不至于淪為triviality.【187】當(dāng)然并不是對(duì)廣義道德的完整解釋。
      
      我沒有試圖顯示說每個(gè)理性人都必須委身于發(fā)現(xiàn)和按照別人不能合理決絕的原則去生活。我接受契約主義,主要是它為道德動(dòng)機(jī)提供的論述比其他的解釋在現(xiàn)象學(xué)上更為準(zhǔn)確?!?87】當(dāng)然其可靠性也取決于其都在對(duì)錯(cuò)上的實(shí)質(zhì)性應(yīng)用,這是下一章的事務(wù)。
      
      
      
      第五章 契約主義的結(jié)構(gòu)(the structure of contractualism)
      
      1.導(dǎo)言
      
      我的契約主義的獨(dú)特性在于,它使得可證成性觀念在兩種方式上是基本的:它提供了對(duì)錯(cuò)道德的規(guī)范基礎(chǔ)和其內(nèi)容的最一般表述。需要對(duì)justifiability和合理拒絕(reasonable rejection)的觀念有更多解釋,這是本章的目的?!?89】
      
      許多類似的理論都建議我們可以通過考量人們有理由普遍同意、或普遍意愿的原則。這包括Kant, Gauthier,Habermas,Hare,Rawls.這些理論大多訴諸某種rationality觀念或理性選擇的觀念。Gauthier:合理性等同于選擇最能達(dá)到目標(biāo)的事情;Hare:理性行為就是最大化當(dāng)前偏好滿足的行為(剔除了邏輯錯(cuò)誤,以及經(jīng)歷了事實(shí)的檢驗(yàn))。既然道德原則是普遍命令,所以,在選擇原則時(shí)必須考慮到所有可能位置的偏好。Kant:著名的普遍化(universalize)。Rawls無知之幕背后的選擇。
      
      所有上述理論都認(rèn)為我們能就道德內(nèi)容達(dá)成結(jié)論,通過詢問合理選擇和合理意愿。也都要求我們考慮他者的利益?!耙罁?jù)我的契約論,我們的對(duì)錯(cuò)思維為一種不同的動(dòng)機(jī)所形塑,即發(fā)現(xiàn)他者不能合理拒絕的原則。這給予我們直接的理由關(guān)注其他人的視點(diǎn):不是因?yàn)槲覀兡軌蚴聦?shí)上成為他們,或在某一可能世界中占有他們的位置,而是為了能發(fā)現(xiàn)他們和我們有理由接受的原則?!薄?91,第393頁注解:在這方面與Habermas更相近:將道德判斷詮釋為涉及一些行為人能要求他者接受的證成,而不是單個(gè)行為人在特定處境下有理由意愿的主張,這在某種方式上避免了獨(dú)白式的(monological)。但Habermas認(rèn)為證成要求實(shí)際的對(duì)話,而不能僅僅在個(gè)人心智中獨(dú)白地展開。而我(scanlon)認(rèn)為,關(guān)于對(duì)錯(cuò)的結(jié)論要求對(duì)他者能或不能合理拒絕的東西做一個(gè)判斷,這個(gè)判斷我們必須自己做出。在這種意義上,我的論述仍然是獨(dú)白式的?!恳虼?,我的版本與其它版本區(qū)分的是:特殊的動(dòng)機(jī)主張以及對(duì)reasonablenss而不是rationality的訴求。【Rawls明顯就是用reasonableness嘛,但Rawls沒有使用到理由的概念嘛!??!】
      
      
      
      2.有理由的(reasonableness)
      
      為何使用reasonableness而不是rationality?rational最常常與目標(biāo)的滿足相關(guān)。Reasonable也有確定含義,與道德思維最基本的東西更近。在對(duì)對(duì)錯(cuò)的契約論分析中,預(yù)設(shè)中最重要的目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)他者不能有理由拒絕的原則。這一目標(biāo)又將其它理由拉入軌道。這又導(dǎo)致更復(fù)雜的問題“如何能要求我們將別人的利益納入考量?”【192】
      
      在reasonable和rational之間的區(qū)分不是技術(shù)的,而是在日常語言中熟悉的區(qū)分。在reasonableness和rationality之間也存在類似區(qū)分。為何不用rationality來建構(gòu)契約論。首要的原因是這樣會(huì)使得契約論被理解為一個(gè)策略問題,即如何最好地帶來需要的目的(原則的同意)。這將沒有確定的答案?!?93】
      
      在我的契約論中,對(duì)錯(cuò)決定要求我們實(shí)質(zhì)性的判斷對(duì)某些道德原則的反對(duì)是否是有理由的(reasonable)。因此“何者是有理由的”奠定和指導(dǎo)著我們的日常道德思維。它是一個(gè)有道德內(nèi)容的觀念。這里卻也有循環(huán)的指控:通過奠基于reasonableness,一個(gè)道德理論在開始就嵌入了道德內(nèi)容。要澄清循環(huán)的指控?!驹谀膬航忉屃??】
      
      
      
      3.原則(principles)
      
      解釋原則的含義??紤]到行為功利主義和規(guī)則功利主義的爭(zhēng)議。為何需要用原則,而不直接考慮個(gè)人行為呢?這樣對(duì)立的提問有點(diǎn)誤導(dǎo),因?yàn)椋q護(hù)行為就是提供理由,而這就相當(dāng)于辯護(hù)原則?!?97】
      
      契約論對(duì)Justification的強(qiáng)調(diào),由此對(duì)理由和原則的強(qiáng)調(diào),抓住了關(guān)于對(duì)錯(cuò)的判斷的一個(gè)核心特征。典型地,對(duì)行為錯(cuò)誤的直觀判斷不僅僅是‘一個(gè)行為是錯(cuò)的’,而且是‘行為因何理由或因某種一般特征而錯(cuò)’?!?97】契約論對(duì)對(duì)錯(cuò)判斷的這一特征提供了一個(gè)自然的解釋。但認(rèn)為總會(huì)明確提及原則則看起來不真實(shí)。
      
      對(duì)原則不宜理解過窄?!叭绻J(rèn)為原則是規(guī)則,而沒有為判斷留下余地,則很少有原則,也不需要每個(gè)對(duì)錯(cuò)判斷為原則所支持。如果道德判斷都需要原則支撐,則原則的觀念必須更寬泛地理解。按照我的理解,原則是各種行為理由的地位(status)的一般結(jié)論?!瓰樵忈尯团袛嗔粝聫V闊空間。即使最熟悉的道德原則也不是無需訴諸判斷的規(guī)則(rule),原則這一簡(jiǎn)潔的詞語形式細(xì)察之下原來是諸多復(fù)雜觀念的標(biāo)簽?!薄?98-9】在作出對(duì)錯(cuò)的特殊判斷時(shí),我們依賴這種復(fù)雜的理解,而不是應(yīng)用穩(wěn)定的規(guī)則,這一理解使得我們能在新的和困難的例子上達(dá)成結(jié)論。有多少道德原則?不定的。但沒有熟悉而廣泛被教導(dǎo)的原則能夠涵蓋所有例子。
      
      
      
      4.立場(chǎng)(standpoints)
      
      有理由考慮是否存在不同于我們當(dāng)前的立場(chǎng)的立場(chǎng),從那里原則可以被合理拒絕。合理拒絕問題要求的視角不能僅限于為特殊行為涉及到的個(gè)體。必須考量行為普遍允許的情況。
      
      目的是揭示一般論點(diǎn),在道德論證中的類視角(generic points of view),以及相應(yīng)的理由的觀念,這些理由反映了生活的一般經(jīng)驗(yàn)。這一觀念在道德思想和論證的壓力下容許修正。許多道德偏見涉及沒能考量到我們沒有占據(jù)的視角,低估相應(yīng)的理由,高估接受相應(yīng)原則的代價(jià)?!?06】
      
      
      
      5.一般性和公平(generality and fairness)
      
      自然容易采納個(gè)體利益視角;可應(yīng)用無知之幕;
      
      在衡量一條原則時(shí)的兩種辦法:1.允許每個(gè)人考量其受益或負(fù)擔(dān)的可能性;2.群體百分比。
      
      Rawls和Hare的排除專名方案【這一節(jié)好麻煩,也看不出重要性,扯啊】
      
      
      
      6.有理由的拒絕(reasonable rejection)
      
      為了考慮有理由的拒絕,應(yīng)從不同視點(diǎn)來考量原則:受益者、受約束者、替代原則的相關(guān)者。是非反對(duì)原則的類理由(generic reasons)會(huì)優(yōu)勝的問題。對(duì)于算作類理由的考量怎么說?如何權(quán)衡沖突的理由?這是6-9節(jié)的主題。【213】
      
      認(rèn)為在考量“有理由的拒絕”時(shí),應(yīng)該將其它權(quán)利和資格的預(yù)設(shè)扔掉的做法是不對(duì)的。許多其它道德主張必須被預(yù)設(shè),從而為理解原則提供語境和參照系?!耙粋€(gè)明智的契約論,認(rèn)同其它的可信論點(diǎn)一樣,也涉及關(guān)于道德證成的一個(gè)整體論(holism):在評(píng)估一個(gè)原則時(shí),我們必須設(shè)定其它許多原則不變?!薄?14,但這個(gè)從方法論上可靠么?】
      
      在契約論中并不基于這樣的觀念:福祉在證成中居基本層面。這種基本層面的思想有兩個(gè)誤導(dǎo)處:1.是一種實(shí)質(zhì)性道德主張;2.給出了特定的道德框架。
      
      兩種契約論有循環(huán)的指責(zé)。1.假設(shè)處境中的人有理由反對(duì)不公平。 回應(yīng):為何福祉就能擺脫?我們可以有理由因?yàn)槠淙我馄珢鄱磳?duì)之?!捌跫s論的一個(gè)重大長處就是,相比于使得福祉成為唯一基本道德觀念的功利主義而言,它能夠在一個(gè)統(tǒng)一的道德框架內(nèi)說明不同道德觀念的重要性,而不需要還原到單一的觀念?!薄?16】
      
      2.假設(shè)基于不公平的反對(duì)有道德力量,是循環(huán)。但這假設(shè)了在效果理由外沒有其它類理由,是對(duì)第一個(gè)循環(huán)指控的重復(fù)。
      
      一種福利主義的契約論(welfarist contractualism,217)但我辯護(hù)的契約論不采取這種形式。在我的版本中,必須使用判斷來決定某些考量在對(duì)reasonalbe rejectability of principles中是否相關(guān),因?yàn)榛A(chǔ)并沒有預(yù)先完全確定。
      
      
      
      7.非個(gè)人價(jià)值(impersonal values)
      
      如果接受一個(gè)原則使得承認(rèn)其它價(jià)值不可能,則有很好理由拒絕這一原則。如嚴(yán)格的中立性原則將排斥友誼。如果一個(gè)原則會(huì)為了某個(gè)特權(quán)的道德位置而無證成地把某個(gè)人挑出來,則這一原則就可反對(duì)。這里都是個(gè)人的理由(personal reasons)。本節(jié)則討論原則是否也可因非個(gè)人根據(jù)被拒絕,即那些不與任何特殊位置的福祉、要求或個(gè)人地位相關(guān)的原因而被拒。【219】
      
      需要記住我們?cè)噲D刻畫的道德狹窄范圍,契約論公式只描述道德觀念的一個(gè)范疇:我們彼此負(fù)有什么義務(wù)的要求。因此拒絕原則的理由相應(yīng)于我們虧欠(owe to)別的個(gè)體這樣一種特殊的關(guān)切形式。 [219] 按照定義,非個(gè)人理由并不表現(xiàn)這種關(guān)切形式。它們從對(duì)象價(jià)值中流出,而不是源自“我們和他者的關(guān)系”。
      
      認(rèn)為破壞古建筑我并沒有冤枉任何人并意味著我們沒有理由不這么做。非個(gè)人理由自身并不為合理反對(duì)原則提供根據(jù)。但這些理由能在確定其它合理反對(duì)的根據(jù)時(shí)扮演重要角色。譬如參加有價(jià)值的活動(dòng)是個(gè)體的重要福祉,因此大峽谷具有重要的旅游觀光價(jià)值。
      
      拒絕的類理由也能源自這一事實(shí):原則施加的約束與人有理由承認(rèn)的其它價(jià)值不兼容。拒絕的可能理由是個(gè)體的理由,而這些個(gè)體的理由源自承認(rèn)某些價(jià)值的生活的重要。因此這些個(gè)人理由依賴于非個(gè)人理由。因此我們不能在排除這些價(jià)值的條件下決定我們彼此負(fù)有的義務(wù)。非個(gè)人價(jià)值間接地卷入?!?22】
      
      
      
      8.最不利者優(yōu)先(priority for the worst off)?
      
      考量拒絕的理由中涉及福祉的成分,以及優(yōu)先性問題。是否應(yīng)該給予從最不利者立場(chǎng)提出的理由以特殊權(quán)重呢?與Rawls對(duì)差異原則的論證類比,這種優(yōu)先性似乎是契約論推理的一個(gè)普遍特征。
      
      相當(dāng)大部分契約論道德論證不涉及優(yōu)先性問題。許多原則涉及保護(hù)和保障的提供、反對(duì)故意傷害。不同福祉水平的人的立場(chǎng)不相關(guān)?!安焕叩闹鲝?jiān)谄跫s論論證中如果優(yōu)先的話,這反映了這樣一個(gè)事實(shí):某些類理由拒絕特定原則,而不是契約論的普遍結(jié)構(gòu)特征?!薄?23】
      
      在涉及可轉(zhuǎn)移的益品的分配時(shí)候,弱者主張的優(yōu)先性就顯得可靠了。這代表了一個(gè)特殊的類型,而不是契約論證成的結(jié)構(gòu)。
      
      對(duì)處于可怕困境的人不予以援助顯然是錯(cuò)誤的。所以救助原則(rescue principle)是不能被合理拒絕的,至少犧牲的門檻不高的情況下。【224】可能存在要求更高犧牲的原則。幫助原則(principles of helpfulness)。必須在寬泛的意義上界定:不僅僅考慮特殊處境下,還需要考慮接受原則的一般代價(jià)。我們并沒有被要求在每一個(gè)具體決策中做到不偏不倚。
      
      在救助原則中,契約論并沒有告訴我們這種原則要求何種程度的犧牲,這里需要判斷,而任何可信的理論都不應(yīng)當(dāng)排除掉判斷。
      
      現(xiàn)在至少有兩條不可拒絕的原則:救助原則和更廣義的幫助原則。它們都不僅僅是慈善,后者中給予幫助也是一種善。
      
      那這些原則背后的推導(dǎo)是否反映了某種形式的不利者優(yōu)先呢?考量如何選擇幫助時(shí)受益人的情況。Nagel認(rèn)為有一種溫和的不利者優(yōu)先被整合進(jìn)來了。這是一種程度的優(yōu)先。
      
      契約論是否支持這種優(yōu)先性或類似物呢?這取決于不利者是否有理由拒絕這樣的援助原則:將優(yōu)先性給予幫助那些能最多受益者,不管其福祉水平。似乎有理由,因?yàn)榫戎瓌t強(qiáng)于幫助原則。但弱者一般也能受益最多。因而這個(gè)案例結(jié)論不明顯。
      
      在不利和可能得益相同的情況下,優(yōu)先性觀念更可信?!叭绻焕叩囊蟀凑誑agel的方式獲得優(yōu)先性,相關(guān)的是,他們的福祉的特殊方面的水準(zhǔn),而不是廣義的總體生活質(zhì)量?!薄?27】
      
      不利者優(yōu)先是特定類型的道德處境的特征,而非契約論的普遍結(jié)構(gòu)特征。這一結(jié)論有點(diǎn)驚異,考量到“不利者優(yōu)先”在Rawls的差異原則中扮演的核心角色,而Rawls的理論常被看成契約論的典范。
      
      不過Rawls只考慮社會(huì)制度的正義問題。弱者優(yōu)先不是源自對(duì)可
  •     One-to-One
      
      Thomas Nagel
      What We Owe to Each Other by T.M. Scanlon
      Harvard, 480 pp, £21.95, February 1999, ISBN 0 674 95089 5
      
      
      
      On occasion we are faced with acute moral choices – whether to join the Resistance or stay at home and care for our widowed mother; whether to run off with Vronsky or remain with Karenin. But largely, morality shapes our lives in ways we don’t even think about, in fact it does so partly by excluding certain options from our thoughts. Most of us, for instance, wouldn’t even consider (a) threatening to expose a colleague’s adulterous affair to his wife unless he votes our way on a contested appointment or policy issue; (b) extracting some cash from the pocketbook of an interior decorator as she inspects our house, because we think she is overcharging us; (c) stealing a kidney for a friend who needs a transplant; (d) selling all we have and giving it to the poor. It isn’t that we weigh the pros and cons and determine that the cons outweigh the pros. These things are not on the menu of options among which we feel we must choose. Such exclusions, as well as restrictions on what may legitimately be taken into account in some decisions but not others (prohibitions against nepotism, for instance), typify the complexity of moral standards and suggest that an accurate account of morality and its role in life will not be simple.
      
      Thomas Scanlon’s understanding of this complexity and of its sources in the variety of human relations and values is one of the virtues of this illuminating book. To say that it is long awaited would be an understatement. Scanlon has been one of the most influential contributors to moral and political philosophy for years, but with overdeveloped diffidence has never published even a collection of his most important essays. The appearance of his first book, a complex and powerful argument for the moral theory first sketched in his essay ‘Contractualism and Utilitarianism’, is a philosophical event. Scanlon sets out an understanding of the nature and content of morality that is both original and credible, and he makes a strong case for its advantages over rival theories. The careful attention he gives to alternatives also provides an accurate picture of the current state of the field.
      
      The book is about morality rather than politics, though its general method can be applied to the political domain, where some of the most heated moral arguments and controversies take place. Recent work in political theory is more widely known, but moral philosophy has been an intensely active field over the past three decades, and Scanlon’s theory addresses a number of its central questions: first, the question of the objectivity or truth of moral claims, their relation to reason, and whether or not they should be regarded as in some sense relative or subjective; second, the question of the kind of concern or respect for persons that is at the foundation of morality – what kinds of motive it calls on when it requires us to forgo certain means that would advance our personal aims, and how much it can ask that we sacrifice for the sake of others; third, the question of how, and to what extent, individual rights, liberties and prerogatives are morally shielded from encroachment in the name of the general good; fourth, the question whether modest advantages to each of a large number of people can be aggregated to outweigh a large cost to each of a much smaller number, for purposes of moral justification – a besetting problem for the intuitive acceptability of utilitarianism.
      
      
      Scanlon’s answers to these and other questions are presented in a theory of right and wrong that gets some support from particular moral intuitions but which is also deeply unifying, foundational and systematic. It is not a general theory of value and the ends of life: Scanlon believes that morality – the standard of right and wrong in our dealings with other persons – forms a distinctive and uniquely important subpart of ethics more broadly conceived. That is the significance of his title.
      
      The central claim is that the motivational source of morality is something quite different from the impartial universal benevolence most naturally expressed by a utilitarian system – a system whose ultimate standard is the maximisation of aggregate well-being. In fact, he sets himself against the natural but simplistic idea that well-being is the dominant value, or that any other measure of the good, conceived as an end to be promoted by everyone, is the basic form of value. Value takes many forms other than that of something to be promoted or maximised. One would not, he observes, show an appreciation for the value of friendship by betraying one friend in order to make several new ones.
      
      Morality, too, is not identified with promoting the good – human happiness, for example. Its motivating aim, according to Scanlon, is a certain kind of relation with our fellow human beings, the relation of being able to justify our conduct to each other, as individuals, in what he describes as a form of ‘codeliberation’. That is how we show our appreciation of the distinctive value of persons – not by promoting a collective human good in which the interests of a minority may be outweighed by the greater aggregate interests of a majority.
      
      The big question about such a proposal is where we are to find the standards that will enable us to justify our conduct to one another. Doesn’t this just postpone the search for the right standards by one step? The originality of Scanlon’s answer, and what will arouse the most critical resistance, is that he thinks the search for conditions of mutual justification will itself lead us to the right standards, by combining diverse reasons in an appropriate framework for the identification of acceptable principles. But for such a method to succeed, it must uncover forms of justification that avoid circularity; i.e. avoid appealing surreptitiously to precisely those moral principles that the process of mutual justification is supposed to warrant. It must appeal to some thing more fundamental.
      
      Here is how Scanlon formulates his contractualism: ‘It holds that an act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any set of principles for the general regulation of behaviour that no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement.’ The idea is that if our aim is to be able to justify our conduct to others, we will want it to conform to principles that none of them could reasonably reject, because then everyone who shares our interest in justification would in effect be prepared to license what we do insofar as it accords with those principles. If we deliberately do something that is in this sense wrong, we are in effect saying we don’t care about its admissibility to reasonable others.
      
      The term ‘contractualism’ should not mislead: no actual contract is supposed to give rise to moral principles, only an imaginary agreement, by persons imagined to be both reasonable and motivated by the desire for such an agreement. This is in the tradition of Kant’s categorical imperative, which also tests principles of conduct by their hypothetical acceptability from all points of view, suitably harmonised. And as with Kant’s method, the application of Scanlon’s contractualism requires further value judgments, since the question of what constitute reasonable grounds for rejection of a principle is an irreducibly normative one.
      
      The nerve of Scanlon’s position is that reasonable grounds for rejecting a principle come from the points of view of distinct individuals rather than from any collective or impersonal point of view. Utilitarianism would require us to accept principles that maximise the expected sum of human well-being, and reject those that do not, because the point of view from which acceptance or rejection is determined is that of impartial benevolence towards all. Scanlon, by contrast, believes one could reasonably reject certain principles that would maximise total well-being, in favour of other principles that would produce a lower expected total but that have other virtues – they are less unfair, they do not impose such severe burdens on anyone, they do not require the abandonment of important values not reducible to well-being. The reason ableness of an individual’s rejection of a principle depends on his taking the points of view of other individuals into account, but it does not depend on conformity to the verdict of an external point of view which is not that of any individual.
      
      Here is one of his examples:
      
      Suppose that Jones has suffered an accident in the transmitter room of a television station. Electrical equipment has fallen on his arm, and we cannot rescue him without turning off the transmitter for 15 minutes. A World Cup match is in progress, watched by many people, and it will not be over for an hour. Jones’s injury will not get any worse if we wait, but his hand has been mashed and he is receiving extremely painful electrical shocks. Should we rescue him now or wait until the match is over? Does the right thing to do depend on how many people are watching – whether it is one million or five million or a hundred million?
      
      Scanlon thinks we shouldn’t wait, and that his contractualist approach explains why. The agony of Jones is vastly greater than the frustration any one of the viewers would feel at the interruption, so none of them could reasonably pose an objection to being deprived of 15 minutes of the game, merely to relieve Jones. And in Scanlon’s model, it is only individuals whose objections can knock out a principle. There is no collective point of view that combines the frustration of all those viewers (a billion watched the Final between France and Brazil last summer), and by reference to which Jones’s pleas for rescue can be reasonably rejected – or even be counted unreasonable. If, on the other hand, Jones could be rescued immediately only by a manoeuvre that would kill Smith, also pinned down by the equipment, then it wouldn’t be reasonable for him to object to Smith’s being freed first. The comparisons that determine what is reasonable must, according to Scanlon, be individual rather than collective.
      
      
      The same applies when we are evaluating moral principles in advance. We have to imagine their prospective impact on the lives of individuals, and if a proposed principle would generate reasonable individual complaints more severe than the alternatives, it is to be rejected. For example, suppose that in the course of the construction of a new movie theatre in New York, an accident injures a pedestrian as severely as Jones has been injured. Here we have to compare the burden on any individual of a general slight risk of injury from construction accidents with the burden on each of those same individuals of ruling out all construction in cities, even with high but not fool-proof levels of care to minimise the risk. As Scanlon points out, it is clear that no one could reasonably reject a rule allowing construction projects with due care – not even someone injured as a result. This is not because the aggregate pleasure of the moviegoers outweighs the agony of the victim, but because a ban on construction would be pervasively and certainly constraining for practically everyone, including those who know it would save them from a small chance of being the victim of a construction accident.
      
      Let me move to a more difficult example and ask how Scanlon’s contractualism would handle the question of whether, in the present global situation of inequality and indifference, a well-off person who wished to do the right thing would have to devote most of his energy and resources to combating the acute misery that exists in the world (with the implication that most of us in the rich countries are living morally unacceptable lives). Utilitarianism makes it difficult to avoid this conclusion, and it is accepted by some utilitarians, like Peter Singer. There are so many people you could save, each at a modest cost.
      
      Scanlon mentions this problem without offering an unqualified answer, but here is a suggestion. While no one could reasonably reject some requirement of aid from the affluent to the destitute, the cumulative effect on an individual life of an essentially unlimited requirement to give to those who are very much worse off than yourself, whatever other affluent people are doing, would simply rule out the pursuit of a wide range of individualistic values – aesthetic, hedonistic, intellectual, cultural, romantic, athletic and so forth. Would the certain abandonment of all these things provide reasonable ground for rejection of a principle that required it – even in the face of the starving millions? The question for Scanlon’s model would be whether it could be offered as a justification to each one of those millions, and my sense is that perhaps it could, that one could say: ‘I cannot be condemned as unreasonable if I reject a principle that would require me to abandon most of the substance of my life to save yours.’
      
      This sounds hard, and I am not sure whether Scanlon would accept it. But if he did, it would illustrate two important things about the method. First, as already indicated, it resists aggregation of the value of all the lives I could save by radically transforming mine, and makes the reasonableness of my rejection depend on a one-to-one comparison. Second, it gives a result with regard to the demand for self-sacrifice different from the result it gives with regard to principles governing the conduct of impartial third parties. In the latter type of case, Scanlon holds that it is right to save the larger number, when the threatened losses are comparable (as they are not in the case of poor Jones v. the soccer fans). If, for example, a disinterested third party somehow had to choose between preventing the loss to me of all the resources and opportunities that permit me to lead an agreeable life, and saving numerous other people from starvation, it is clear that no one could reasonably reject a principle requiring him to save the greater number.
      
      Differences of this kind, depending on the relations of the actors and victims, are common in the morality most of us intuitively take for granted. That morality treats very differently (a) the choice of a disinterested third party about which of two groups of people to rescue and (b) the choice of one party to rescue himself or a loved one as opposed to some strangers, or (c) the choice of a third party whether to harm someone not otherwise in danger as a means of saving someone else from a greater harm, or several other people from comparable harm. Potentially, the contractualist focus on individual points of view may be able to shed light on these complex standards.
      
      
      As an example of (c), it seems clear that it would be wrong to cut up a healthy person to provide organ transplants that would save the lives of five other people, and that a society which condoned such a practice would be monstrous: but why? Scanlon might say that any principle permitting this would, reasonably, be rejected by everyone, in advance of their knowing the likelihood of their needing an organ transplant, simply because it is essential for each person’s secure sense of self that the possible usefulness of his body parts to others should be ruled out of consideration absolutely. This is not actually circular, because it rests the general principle of bodily integrity on the vital importance of the sense of bodily inviolability for each individual. But it may seem a bit wobbly as a justification, since the ground, in a normative judgment about what it is reasonable to reject when bodily integrity conflicts with probable increases in ex ante life expectancy, seems just about as uncertain as the answer to the original question, and not so different from it in character. In the face of the uncertainty that opens up when we try to apply the contractualist method to difficult cases with conflicting individual points of view, those who want answers may conclude that only a move back to a more impersonal level can determine what it is and is not reasonable for individuals to reject, and that the contractualist framework is an unnecessary detour.
      
      Others will find such cross-currents and uncertainties true to the complexity of the moral life. Or perhaps the right thing to say, with Aristotle, is that one should not demand from the philosophical treatment of a subject more certainty than the subject admits. Scanlon’s method is highly controversial, and so is its application to specific questions. It requires not just the plugging in of factual premises, but moral thinking all the way down. Its value lies not in providing a decision procedure but in identifying a very specific type of moral reasoning, and a special set of questions that must be posed in the course of it. Through its structure, Scanlon’s method tries to explain what moral questions are questions about. If such an account succeeds, one of the things it will explain is why some of those questions are so difficult.
      
      The most basic level of normative thought concerns the reasons people have – reasons for acting or refraining, for rejecting or accepting a principle, for taking into account or excluding from consideration other reasons in this or that context, and so forth. These are not just reasons ‘for’ and ‘a(chǎn)gainst’ doing something. Scanlon makes an illuminating comparison between reasons for acton and reasons for belief:
      
      We all recognise that reasons for belief do not … simply count for a certain belief with a certain weight, and deciding what to believe is not in general simply a matter of balancing such weights. There certainly are cases in which deciding what to believe is a matter of ‘weighing’ evidence for and against the proposition in question, but this is so only because our other beliefs about the nature of the case identify those considerations as relevant for a belief of the kind in question. In general, a given consideration counts in favour of a certain belief only given a background of other beliefs and principles which determine its relevance … Because of these connections, accepting a reason for or against one belief affects not only that belief, but also other beliefs and the status of other reasons … My claim is that reasons for action, intention, and other attitudes exhibit a similarly complex structure. I do not mean to deny that deciding what to do is sometimes a matter of deciding which of several competing considerations one wants more or cares more about. My point is rather that when this is so in a particular case it is because a more general framework of reasons and principles determines that these considerations are the relevant ones on which to base a decision. Much of our practical thinking is concerned with figuring out which considerations are relevant to a given decision, that is to say, with interpreting, adjusting and modifying this more general framework of principles of reasoning.
      
      Reasons at a multiplicity of levels are what shape our conduct and our morality. Scanlon takes the existence of reasons as basic, and indefinable in terms of anything else. They are not, in particular, reducible to desires or motives, and the reasons we have do not derive from desires.
      
      We find out about what reasons we have by thinking about it. Since reasons are general, we can test the plausibility of a hypothesis about what we have reason to do or want by considering the credibility of its implications for other cases. Deciding what we have reason to do, like deciding what we have reason to think, is what makes us rational beings, and for a rational being, recognising a sufficient reason to do something can by itself motivate that action.
      
      So Scanlon is what would be called a realist about moral truth, but his realism has no metaphysical implications. It falls entirely within the realm of reasons and morality, and rightly avoids the strategy of reducing these to anything else more ontologically or scientifically ‘respectable’. As he puts it:
      
      The question at issue is not a metaphysical one. In order to show that questions of right and wrong have correct answers, it is enough to show that we have good grounds for taking certain conclusions that actions are right or are wrong to be correct, understood as conclusions about morality, and that we therefore have good grounds for giving these conclusions the particular importance that we normally attach to moral judgments.
      
      His defence of objective truth in morality is therefore to be found in his substantive moral theory, and the arguments he offers for particular results – many of which I haven’t touched on, in particular the detailed discussions of promises and of the conditions of responsibility.
      
      There is room in Scanlon’s theory for a degree of relativism, in two senses. The first is what he calls ‘parametric universalism’, according to which the appropriate ways to show respect for certain general values such as privacy or loyalty will vary with different social conventions or traditions. The second is that people in different social circumstances or from different traditions may have reasons to accept or reject different principles. Some things, like killing people because of their membership in an ethnic or religious group you don’t like, are wrong everywhere, whatever people may think. But other things may be wrong in one culture but not in another, because of different conceptions of personal honour, for example. Neither form of relativism is inconsistent with the objective correctness of moral judgments. These are just ways in which morality includes some relativity in its content.
      
      Neither, of course, does realism about morality mean that the truth is what we now believe. As in any field where we are trying to get things right, or less wrong, we can never say that we have reached a point where openness to further revision is no longer necessary. As Scanlon observes, ‘Working out the terms of moral justification is an unending task.’ Moral philosophy should be interested in answers, but even more in fully understanding the questions. To this aim Scanlon has made what I believe will be an enduring contribution. Philosophy, like everything else, proceeds by the comparison of alternatives. Scanlon has presented a distinctive conception of the nature of morality that is compelling in itself, but that will deepen the understanding even of those who are not persuaded by it.
      
  •      猜猜《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》的大致意思
      
       Thomas Scanlon的What we own to each other?對(duì)我是一本太難的書,真正頭大的、繁瑣的分析哲學(xué)著作。只是為了能心安理得地把它從我的視野中拿掉,我才努力看了看導(dǎo)言。中文翻譯也似乎不特別順暢,就算順暢,導(dǎo)言也寫得不清不楚,還是依靠周濂先生的一篇《我們彼此虧欠什么——兼論道德哲學(xué)的理論限度》才或許可能理解Scanlon大致的意思。
      
       Scanlon在前言中說自己關(guān)于正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的論點(diǎn)是契約主義(contractualism)的,而這種契約主義并不暗示那種利己主義的討價(jià)還價(jià)過程,而主要是那種為尋求原則的目標(biāo)驅(qū)使的契約類型,后者可以追溯到盧梭的契約論傳統(tǒng)?!緦?dǎo)言,p.6】
      
       Scanlon在此書中肯定自己契約主義的研究主要涉及一個(gè)較為狹隘的倫理領(lǐng)域,即那些“關(guān)于正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)牡赖拢╰he morality of right and wrong)”,也即規(guī)范和義務(wù)的領(lǐng)域。Scanlon提出的正當(dāng)?shù)臋z測(cè)標(biāo)準(zhǔn)是“It holds that an act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any set of principles for the general regulation of behavior that no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement”(p. 153, 一個(gè)行為是道德上錯(cuò)的,如果在某種情況下這樣做時(shí),會(huì)被一套規(guī)范人們行為的原則所否定,而這套規(guī)范人們行為的原則,作為在沒有壓迫和人人都有充分的信息的情況下達(dá)成的同意,是沒有人能夠?qū)χ岢龊侠淼姆磳?duì)。)【從周濂譯】
      
       這里的關(guān)鍵在于,Scanlon的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上以“合理反對(duì)【reasonable rejection】”取代了通常的“合理地接受【reasonable acceptance】”,等于是放寬了正當(dāng)或有關(guān)正當(dāng)?shù)墓沧R(shí)的標(biāo)準(zhǔn):證據(jù)負(fù)擔(dān)轉(zhuǎn)移給了交往中的潛在的反對(duì)者,對(duì)于任何行為或提議的倡導(dǎo)者而言自然是容易過活了。如果以Habermas的交往理論中存在的“理解”與“接受”之間的斷裂來看,用“不能合理反對(duì)”取代“接受”自然是在某種范圍內(nèi)大大地彌合了這一斷裂。在整個(gè)的契約主義道德或主體間性理論中,可以說Scanlon取得了一個(gè)很顯然的技術(shù)進(jìn)步。
      
       我沒讀,不能繼續(xù)瞎猜了。不過周濂該文的分析始終是站在分析哲學(xué)傳統(tǒng)里面,還是比較悲觀地看待Scanlon的努力,覺得無非是二維的澄清,而未曾提出一維【first-order】的解決之道,而這甚至是整個(gè)哲學(xué)理論的局限;但我覺得,若是切入社會(huì)理論,或能很好地欣賞Scanlon取得的進(jìn)步,某種意義上Habermas的共識(shí)更容易達(dá)成了。畢竟,堅(jiān)持一種個(gè)體化的純分析哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)在實(shí)踐上是荒謬的:你能想象世界的幸?;蚝徒饩鸵蕾嚪治稣軐W(xué)家最后是否能推導(dǎo)出“愛”與“l(fā)ove”兩個(gè)詞因?yàn)檎Z言不同的可公度性么?
       江緒林 2011年6月2日星期四
      
  •   姜sir恭喜你上首頁
  •   什么首頁?
  •   我又不知道你是誰;你還把我名字寫錯(cuò)哎
  •   oh I'm sorry,jiang sir.這個(gè)公共場(chǎng)合就不方便說我是誰了。。。maybe your potential student.
 

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