現(xiàn)象學(xué)的觀念

用戶評論 (總計76條)

•   是學(xué)習(xí)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的必讀書，篇幅很小，只是四五個講稿，但因為較為簡略，所以會感到在不少地方存在很多疑惑，最后能再結(jié)合純粹現(xiàn)象學(xué)通論來讀。
•   如題，類似的著作還有《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，選編于《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》（胡塞爾文集第五卷），不過還沒出版。
•   胡塞爾在這部著作里系統(tǒng)討論了現(xiàn)象學(xué)的各種問題，篇幅不長，讀起來較容易，非常好的一本大師之作
•   胡塞爾是一們西方哲學(xué)大師，一位劃時代的思想家。他告訴人們，站在哪里看這個世界，才是本質(zhì)的看。
•   1、胡塞爾意義重大
  2、其哲學(xué)至今最核心的部分至今未知
•   原來是正規(guī)的文集，以后會再買幾本，好好學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)！
•   是學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)很必要讀的一本書，全書精煉
•   現(xiàn)象學(xué)最難懂 不過確實有趣
•   可以說，現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)今漢語學(xué)界的顯學(xué)了。本人也是對之興趣頗深。可惜學(xué)力太淺，不懂原文，此時，只有譯文方能解我讀書之渴。別的就不多評論了，
•   是現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)讀物，質(zhì)感很好，
•   很喜歡現(xiàn)象學(xué)，很好，參加價值很大
•   本來是想買胡氏的《現(xiàn)象學(xué)》，可是竟然沒有，很郁悶，只能買這本了，感覺也不錯！但是還是覺得看原著比較好
•   入門級的著作，想要了解胡塞爾，這是不能繞開的。
•   胡塞爾的書不是那么好讀懂的
•   胡塞爾的書，沒什么可說的了。
•   好書，文論哲學(xué)之一種方式
•   沒有時間《觀念1》的朋友看看這本就差不多足夠了
•   此書文風(fēng)簡潔，深入淺出，較之《觀念1》更為通俗易懂，二書可相互參看。
•   書的內(nèi)容深刻的讓人感覺云里霧里的，這不是作者的錯，而是我缺乏哲學(xué)史的相關(guān)知識和時代命題的感受力。
•   修訂譯本，文集版，很好
•   大師之作，需要慢慢品味
•   譯著都很難懂啊~·
•   理論講的透徹，觀點鮮明，有利于促進思維提高。
•   好書，值得一讀，快去買吧
•   必備的書！
•   值得深讀...
•   沒讀懂
•   我會努力用功的
•   這是門徑
•   《現(xiàn)象學(xué)的觀念》收集了胡塞爾所作的五篇講座，但胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的基本思想都已經(jīng)囊括在這五篇講座當(dāng)中了。同時，作為講稿，這本書的文字相對簡單易讀，因此適合作為現(xiàn)象學(xué)的入門讀物。
•   胡塞爾很重要的著作
•   認(rèn)識何以可能呢？
  既然內(nèi)在之物不需要被認(rèn)識，而外在之物又不可能被認(rèn)識，所以——“認(rèn)識”其實是不可能發(fā)生的。
  呵呵呵，這可真是一本令人輕松愉快的幽默讀物呵！
•   一本哲學(xué)書，不過比起佛教的唯識宗的體系就要差的遠(yuǎn)了!
•   經(jīng)典的書籍了！
•   相較于1984年的譯本，這一個譯本更符合原意，不過有些詞還是不太好譯。。
•   就是內(nèi)容少 哎~不過癮啊
•   書是好，只是自己靜不下心來看
•   這個版本買來讀蠻不錯，用來上哲學(xué)系的選修課用的，感覺蠻好
•   還沒開始看 不過看過另外一些書 滿是深奧的 加油好好看
•   現(xiàn)象學(xué)的普及讀物！
•   深入的挖掘西方哲學(xué)各流派，這本書搞出了名堂
•   了解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)基本觀點的必讀書籍之一。
•   翻譯水平一般，讀起來費勁
•   什么看沒看懂的，仔細(xì)讀就看懂了
•   應(yīng)當(dāng)了解一些現(xiàn)象學(xué)知識
•   書很好，就是內(nèi)容看不懂
•   外觀很好，包裝精致，放心買吧
•   1，翻譯者80%爛，僅通“紋理”，本身無領(lǐng)會！2，沒有將古希臘、基督教哲學(xué)、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代的西方基本思維“命題”進行延展式縱橫梳理。3，巴別塔正可能通過“翻譯”而增高。研究西方后現(xiàn)代藝術(shù)可以從直覺入手，“經(jīng)驗性”的把握要領(lǐng)，再反嚼后現(xiàn)代哲學(xué)，味道就出來了。不能領(lǐng)會西方后各現(xiàn)代藝術(shù)極其情緒、思維、形象內(nèi)發(fā)“基因”的中國西學(xué)哲學(xué)家是偽大的，可以百事不爽！??！
•   書本裝幀精美，印刷質(zhì)量好，學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)一定要看啊
•   就是第一遍根本沒看懂
•   很棒的哲學(xué)書，不過不容易懂。
•   此書乃現(xiàn)象學(xué)入門必讀！
•   本書是現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典文獻，值得收藏。
•   終于能網(wǎng)購哲學(xué)書了
•   深奧的書，白菜的價格
•   　　凡曾涉足現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的人，對現(xiàn)象學(xué)還原這個詞都不會陌生?，F(xiàn)象學(xué)還原在胡塞爾那里具有兩個含義，其中一個含義等于現(xiàn)象學(xué)懸置（epoche），另一個含義是先驗還原的含義，是要還原到先驗主體性上去。現(xiàn)象學(xué)懸置的目的在于從自然觀點向現(xiàn)象學(xué)觀點的過渡。它意味著使那個規(guī)定著自然觀點本身的普全存在信仰失效。然而只是如此并不足以建立一個真正的嚴(yán)格的科學(xué)意義上的哲學(xué)，它雖然提供了對抗相對主義與人本主義的一種方法與途徑，然而這種方法本身并未得到徹底的建基，就其基礎(chǔ)的牢固性上來說，按照胡塞爾本人的話講，這里還僅僅是“和心理主義在明見性的解釋上發(fā)生了分歧”。由此現(xiàn)象學(xué)還原到先驗主體性上去的任務(wù)，亦即先驗還原的任務(wù)就是必然的，是由現(xiàn)象學(xué)懸置而來的深化、徹底化。而這本小冊子就是論述了胡塞爾走上先驗還原道路的心路歷程。而從現(xiàn)象學(xué)懸置到先驗還原過渡的部分，則在于本書的第二講。我認(rèn)為第二講里兩種內(nèi)在和超越的區(qū)分是理解這本書的關(guān)鍵。兩種內(nèi)在和超越的區(qū)分對應(yīng)于在后面數(shù)講中頻繁出現(xiàn)的實項的和意向的區(qū)分，這組區(qū)分在大觀念里發(fā)展為意向活動和意向相關(guān)項的區(qū)分。我認(rèn)為如果理解了這里實項的和意向的區(qū)分，那么對胡塞爾哲學(xué)中先驗主體性的理解就不會錯太多了。
•   　　胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中開宗明義地說，自然科學(xué)不談?wù)撜J(rèn)識的可能性問題，而是直接假設(shè)認(rèn)識是可能的，以此為前提開展各項研究。但哲學(xué)反思卻發(fā)現(xiàn)認(rèn)識的可能性是可疑的，因而為了解決“認(rèn)識何以可能”這個問題，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)運而生。作為一門研究認(rèn)識之可能性的學(xué)問，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)絕不利用任何自然科學(xué)材料，而是直接由自身開拓出研究資源。
  　　
  　　一直以來想到胡塞爾的這番論斷，我都一個疑惑。假如物理學(xué)、化學(xué)等等自然科學(xué)確實是不探討認(rèn)識問題的，那么包括神經(jīng)生物學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)等在內(nèi)的認(rèn)知科學(xué)，作為自然科學(xué)，探討的不恰恰是認(rèn)識問題嗎？充分運用上述科學(xué)資源的，分析哲學(xué)傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)，其一大任務(wù)不也恰恰是認(rèn)識問嗎？那么現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)、心靈哲學(xué)等相比，又有什么理由堅稱自己的基礎(chǔ)性呢？
  　　
  　　按照《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中的說法，一個可能的反駁是：認(rèn)知科學(xué)、心靈哲學(xué)等使用了自然科學(xué)資源，而這些資源本身是以認(rèn)知之可能為假設(shè)而得出的；或者說得再簡單點，這些學(xué)科假設(shè)認(rèn)識是可能的，而后才去回答“如何認(rèn)識”這一問題。與此相反，現(xiàn)象學(xué)絕不做任何這樣的假設(shè)，不利用任何由此種假設(shè)而來的資源，而是直面問題本身，直接尋找“如何認(rèn)識”的答案，以證成認(rèn)識是可能的。并且作為一種方法論，認(rèn)知科學(xué)與心靈哲學(xué)在方法上本身不像現(xiàn)象學(xué)方法那樣，是具有絕對的明見性的。換句話說，認(rèn)知科學(xué)與心靈哲學(xué)在探討認(rèn)識問題時并不具有自返意識，而現(xiàn)象學(xué)既是對認(rèn)識現(xiàn)象的探究，同時也是對作為一種認(rèn)識的現(xiàn)象學(xué)方法的探究，二者是統(tǒng)一的。
  　　
  　　在我看來這種反駁有點扯淡。按照這種說法，即便認(rèn)知科學(xué)等以認(rèn)識是可能的為假設(shè)，當(dāng)其探明如何認(rèn)識，并成功實現(xiàn)控制與預(yù)測，不正證明了假設(shè)的前提，即認(rèn)識是可能的？另一方面，現(xiàn)象學(xué)方法認(rèn)為探究的關(guān)鍵在于直面現(xiàn)象本身，這就好像狄爾泰說要不加任何假設(shè)地做到純描述，我認(rèn)為這是不可能的。同樣的神話在分析哲學(xué)傳統(tǒng)中，就是比如事實與價值的截然二分，認(rèn)為探究可以在毫無價值預(yù)設(shè)的前提下進行事實描述?，F(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中有一個很有名的說法，大意是現(xiàn)象學(xué)還原是沒有終點的。胡塞爾—海德格爾—薩特—梅洛-龐蒂……這固然可以視為現(xiàn)象學(xué)方法的犀利所在，但也可以視為對純描述的一個反駁。比如為了解決內(nèi)在與超越問題，胡塞爾認(rèn)為所謂內(nèi)在并不只意味著實項內(nèi)在，一般性同樣可以是內(nèi)在的，而且這是“顯而易見的”。至少我看不出來這哪里顯而易見了，而胡塞爾會說：你根本就不懂得直觀。我想我是不懂得在胡塞爾意義上的直觀。但是相反，不管誰說神經(jīng)遞質(zhì)，我都會明白她說的是什么東西，而假如最后認(rèn)知科學(xué)搞懂了人是如何認(rèn)識的，從而證明認(rèn)識是可能的，對于神經(jīng)遞質(zhì)的一切現(xiàn)象學(xué)式的質(zhì)疑自然也就毫無意義了。至于所謂方法上的自返性，同樣結(jié)果的成立證明了方法的合法地位。
  　　
  　　胡塞爾提到，科學(xué)可以告訴我們關(guān)于音樂之和諧的知識，但一個聾子知道再多這樣的知識，也不可能懂得音樂的和諧之美。但事實上比如認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)等科學(xué)技術(shù)治好了聾子，讓聾子聽到了音樂，那么自然也就解決了認(rèn)識的可能性問題。事實上在分析哲學(xué)傳統(tǒng)中有一個更靠譜點的質(zhì)疑：雖然我們可以知道關(guān)于蝙蝠的認(rèn)知方法的知識，可是我們永遠(yuǎn)也無法知道是一只蝙蝠感覺是怎樣的。感覺中有一個無法被分析的內(nèi)核：感質(zhì)?；蛟S現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)主張其方法可以讓我們更好地接近這種神秘的內(nèi)核，但事實上在我看來這種內(nèi)核即便不是不可分析的（比如丹尼爾?丹尼特就這么認(rèn)為），也是毫無意義的（這是實用主義的主張）。
  　　
  　　所以我覺得，胡塞爾的錯誤首先在于認(rèn)為自然科學(xué)不關(guān)注認(rèn)識的可能性問題，事實上自然科學(xué)認(rèn)為這是種衍生性的問題，重要的不是問是否可能，而是人是否能夠?qū)崿F(xiàn)有效預(yù)測與控制。其次胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)方法在解決認(rèn)識問題上比科學(xué)方法更優(yōu)越，但事實上現(xiàn)象學(xué)方法永遠(yuǎn)也治不好聾子。再次胡塞爾認(rèn)為認(rèn)識可能性問題的解決為所有其他科學(xué)提供了研究基礎(chǔ)，因而表明了哲學(xué)的根基性，但事實卻恰恰相反。
  　　
  　　約翰?塞爾曾批評胡塞爾的工作混亂不堪，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)對于心靈哲學(xué)研究而言即便不是毫無助益的，也只是一個很粗淺的起點。我覺得沒有必要像他那么極端，只需要把現(xiàn)象學(xué)看做與自然科學(xué)、心靈哲學(xué)等并行的研究認(rèn)識的方法，各有各的適用場所，而且各有各的粉絲。據(jù)說金在權(quán)之所以轉(zhuǎn)投分析哲學(xué)，就是想找到關(guān)于哲學(xué)問題的清晰、簡潔、有力的解答方法，我很認(rèn)同他的選擇。徐英瑾提到過歐洲人都已經(jīng)轉(zhuǎn)投英美心靈哲學(xué)了，據(jù)我個人觀察，剩下來的，好像都轉(zhuǎn)投唯識學(xué)門下去了。我很好奇，“相即”這個譯法，是不是就是借鑒于“相即相入”這個佛家用辭？它到底是什么意思？
  　　
  　　
  　　另：這個版本編輯錯誤有好幾處。
•   　　《現(xiàn)象學(xué)的觀念》是1907年胡塞爾在哥廷根大學(xué)做的五次關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的講座文稿。這五篇講座稿是胡塞爾后來的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的總體思路，因此，著名瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧（Iso Kern）認(rèn)為此書是進入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最佳入門讀物。
  　　胡塞爾在研究哲學(xué)之前，研究過物理學(xué)、天文學(xué)和數(shù)學(xué)。此外，胡塞爾曾向著名心理學(xué)家和哲學(xué)家布倫塔諾學(xué)習(xí)，布倫塔諾的嚴(yán)肅研究和講課使得胡塞爾認(rèn)識到哲學(xué)是一門嚴(yán)格的科學(xué)，并立志此后致力于哲學(xué)研究。
  　　在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》第一講中，胡塞爾強調(diào)了哲學(xué)獨立于科學(xué)的獨特地位，并闡明了現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。哲學(xué)不同于科學(xué)，兩者完全是兩個不同的領(lǐng)域?？茖W(xué)以自然為研究領(lǐng)域，但是并不懷疑自在之物的存在，把自在之物的存在和人的認(rèn)識能力當(dāng)著想當(dāng)然的事情。但是哲學(xué)卻致力于對人類認(rèn)識能力和認(rèn)識可能性的反思。認(rèn)識的可能性，即關(guān)于主體認(rèn)識如何切中（treffen）客體（自在之物）的問題是哲學(xué)的主要問題。自然科學(xué)在“自然思維的工作中已結(jié)出無限豐碩的成果，日新月異的科學(xué)是一個發(fā)現(xiàn)連著一個發(fā)現(xiàn)向前邁進，它根本就不會想到要提出關(guān)于認(rèn)識可能性的問題。”因此，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)目的就是“純粹地堅持它的闡明認(rèn)識和認(rèn)識對象的現(xiàn)象學(xué)，這就構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的首要的和基礎(chǔ)的部分?！爆F(xiàn)象學(xué)“標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但現(xiàn)象學(xué)同時并且首要標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。”（P22）胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)堅持哲學(xué)的獨特地位和價值，這是在現(xiàn)代哲學(xué)面臨科學(xué)挑戰(zhàn)所帶來的危機重重之中對自然科學(xué)發(fā)出的有力回?fù)?，胡塞爾是最后一個堅持哲學(xué)獨特地位的嚴(yán)肅的哲學(xué)家，這或許是現(xiàn)象學(xué)一發(fā)表就引起哲學(xué)界轟動并且流行至今的一個重要原因。
  　　在第二講中，胡塞爾重步笛卡爾“我思故我在”的道路：一切都是可以懷疑的，一切知識都不能成為確定性認(rèn)識的基礎(chǔ)。那么，“我如何理解（主體切中客體）這種可能性呢？回答顯然是：只有關(guān)系本身作為一種可直觀的東西被給予，我才能夠理解這種可能性。如果客體是并且始終是一種超越之物，而且如果認(rèn)識和客體確實不一致，那么它在這里當(dāng)然什么也看不見，并且他以某種方式，完全通過對超越所隱含的假設(shè)的推論而使自己得以明白的這種希望，顯然也是一種愚蠢之舉?！保≒33-34）因此，確定性知識的基礎(chǔ)從笛卡爾的“我思”就變成了胡塞爾的“一種可直觀的東西”，胡塞爾走了笛卡爾之路，但是胡塞爾比笛卡爾更具體、更深入，創(chuàng)造了大量的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語，這體現(xiàn)了19-20世紀(jì)德國哲學(xué)的高度專業(yè)化。
  　　第三講中胡塞爾進一步分析和闡明什么是“可直觀的東西被給予”。既然不可知的自在之物不能成為確定性認(rèn)識的基礎(chǔ)，那么只有內(nèi)在于我們認(rèn)識之中的被直接給予的東西才能成為這種基礎(chǔ)，胡塞爾經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原發(fā)現(xiàn)這種被直接給予的東西就是我們意識之中的“純粹現(xiàn)象”：“每個心理體驗在現(xiàn)象學(xué)還原的道路上都有一個純粹現(xiàn)象與之相符合，這個純粹現(xiàn)象的內(nèi)在本質(zhì)（個別地看）被確定為絕對的被給予性”（p38）“很明顯，只有當(dāng)我自己觀察到了認(rèn)識，并且只有當(dāng)它在直觀中把其本來面目給予我，我才能使認(rèn)識的本質(zhì)得以明了。我必須內(nèi)在地在純粹現(xiàn)象中，在純粹‘意識’中研究它：它的超越性是可疑的；只要它是超越的，那么它與之發(fā)生聯(lián)系的對象性的存在對我來說就不是被給予的，而問題恰恰在于它如何能夠盡管如此仍然被設(shè)定呢！另一方面，即使我根據(jù)其切合性而將超越之物的存在看著是可疑的，這種與超越之物的聯(lián)系、以這種或那種方式對它的意指，仍然是現(xiàn)象的內(nèi)在特征”（P39-40）“我們不理解感知如何能切中超越之物；但是我們理解感知如何切中內(nèi)在之物，即以反思的和純粹內(nèi)在的感知、被還原的感知方式切中內(nèi)在之物?！保≒42）
  　　在第四講中，胡塞爾區(qū)分了各種直觀，比如，第一次我看到了紅，通過直觀感覺到紅這種顏色，第二次我回想之前的所見而感覺到紅的顏色，這兩種直觀，第一種更具有明見性，現(xiàn)象學(xué)就應(yīng)該研究這種最具有明見性的直觀，“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純（無知性的直觀（intuitio sine comprehensione））”（P54）
  　　第五講談及了現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造的問題，有了直觀的純粹現(xiàn)象，“認(rèn)識行為，進一步說，即思維行為，它們完全不是無聯(lián)系的個別性，它們并非毫無聯(lián)系地在意識流中來來去去。它們在本質(zhì)上相互聯(lián)系，顯示出目的論的共屬性，在各種充實、確證、證明之間相應(yīng)聯(lián)系以及它們的對應(yīng)物，這種展示著合乎知性統(tǒng)一性的聯(lián)系，便是關(guān)鍵之所在。它們本身是構(gòu)造對象的；它們在邏輯上聯(lián)結(jié)非真正給予性的行為和真正給予性的行為，單純表象的行為，或者毋寧說，單純信仰的行為和明察的行為，還有聯(lián)結(jié)雜多的與對象有關(guān)的行為，無論它是直觀的思維還是非直觀的思維?！保≒63）胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造”與康德的知性和理性對感性知識的加工學(xué)說極為相似，胡塞爾所做的也正是康德做的一種理性批判工作，當(dāng)然胡塞爾比康德走得更深入，康德沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語。
  　　胡塞爾在笛卡爾和康德的道路上，繼續(xù)探索認(rèn)識論的問題，把認(rèn)識的可靠根據(jù)從笛卡爾的“我思”和康德的感性經(jīng)驗進一步推及純粹現(xiàn)象，以此為根基建立了龐大的現(xiàn)象學(xué)體系。然而近代哲學(xué)主客二元對立思想的缺陷在胡塞爾這種哲學(xué)中也同樣很明顯：當(dāng)我們陷于這種主客二元對立的時候，可能會阻礙我們對大千世界的廣泛而深入的認(rèn)識，忽略知識背后的人文背景（也就是海德格爾所說的知識的土壤——作為人類現(xiàn)實生活的此在（dasein））。隨著歐洲二次世界大戰(zhàn)厄運的沖擊，歐洲開始反思自己的理性。胡塞爾也看到這種理性的危機，于1936年發(fā)表了《歐洲科學(xué)的危機和超越論現(xiàn)象學(xué)》，反思理性哲學(xué)，注重知識背后的生活世界（Lebenswelt），打算重新研究現(xiàn)象學(xué)，但兩年之后就去世了，后續(xù)的工作由其學(xué)生海德格爾完成。從一點看，胡塞爾也是現(xiàn)代理性哲學(xué)向非理性哲學(xué)轉(zhuǎn)變的一個關(guān)鍵人物。
  　　
•   　　一、
  　　胡塞爾從笛卡爾沉思開始。笛卡爾反思自己的時候認(rèn)為現(xiàn)在只有兩件事情是確定的，一個是我正在思考；一個是這個在思考的我存在著，以思考的形式存在著。胡塞爾說從個體的思考角度來說只有這兩件事情是確定的，感官感受到的本身是不確定的（就是可能不真，比如視錯與幻聽）。如果只有這兩件事情對我是絕對確定的，那么世界上的事物我怎么可能確定下來，包括他們的存在，他們的真實，他們的本質(zhì)等等，這兩個原理從邏輯上不能推出我存在世界的任何東西。
  　　老胡寫了這么一個嚇人的邏輯判斷但后面并沒有使用這個東西。老胡認(rèn)為這兩個立足點太少了，他不能在純粹的兩個立足點上做文章，于是他把自己的立足點擴大到自身的感官體驗上，并在這個體驗的基礎(chǔ)上刪減出現(xiàn)象學(xué)的范圍。
  　　二、
  　　胡塞爾討論的現(xiàn)象學(xué)主要范圍就是通過感官內(nèi)心體驗到的東西（去掉超越的、觀念的），就比如你切實感受到的街上的風(fēng)，而不是電視中看的風(fēng)，前者是真實的體驗，后者只是看到一個所指，指著一個正在刮但你完全沒有感受到的風(fēng)?，F(xiàn)象學(xué)基本就是討論你的感受和體驗。后面涉及到了回憶，回憶是過去的一種體驗，如果你正在回憶，就是正在體驗過去的一種體驗。
  　　三、
  　　很差主要打給翻譯和寫序的。其實序論可以完全用我這段簡單扼要地說出現(xiàn)象學(xué)的范圍。這本書作為海德格爾的門路還是比較重要的，否則看存在與時間就不知道他最終將會繞到哪一個點上，以至于看了一點就失去了方向感。
•   　　 第二版序言中說，因為胡塞爾的學(xué)生無法從這5次講座中理解他深邃的思想而感到非常的郁悶。其實老胡完全不用郁悶，看開點吧親，沒人能僅憑聽1次就能懂的。
  　　
  　　 簡單的說5講中首先區(qū)分了自然思維與哲學(xué)思維，而后點明了認(rèn)識批判的重要性與必要性。引出了現(xiàn)象學(xué)還原。講了本質(zhì)直觀和意識的構(gòu)造。使得偶們可以進入現(xiàn)象學(xué)的大門。。
  　　
  　　 看完倒是給你了全新的視角，感受到了世界真奇妙。。不過，有些地方似乎吃不準(zhǔn)，感覺是翻譯的問題。。
•   　　觀察，陳述？在科學(xué)那里是一種“正確的”方式，但哲學(xué)并不這么看。
  　　
  　　科學(xué)是不關(guān)心“能不能被陳述”的問題的，在哲學(xué)這里這種思維被稱之為“自然思維”，而哲學(xué)，研究的是自然思維“自然能不能被自然思維觀察陳述”的問題，這就是“哲學(xué)思維”。它是對自然思維的一種反思。
  　　
  　　翻閱各個歷史上探索“本質(zhì)”的著作，不難發(fā)現(xiàn)，所謂“理性”以各種形態(tài)，無所不在，它們的目的只有一個：強調(diào)所認(rèn)知的是“無須自證”之物。
  　　
  　　在柏拉圖那里，它被稱之為“理型”，是一個簡單的用于描述、認(rèn)知宇宙的框架；在克里希那穆提那里，它被稱之為“純?nèi)粻顟B(tài)”，一種不影響外物的自在狀態(tài)；在戈雅的繪畫那里，理性是各種邪惡的防護體。英語的理性一詞為Reason，又意為“原因”，本身就不需要再進一步解釋。在漢語里，這純粹就是一個泊來詞匯了，東方思維似乎一直就習(xí)慣于“模糊的”、“朦朧的”態(tài)度，以至于并沒有一個相似的詞匯可以描述“理性”這一狀態(tài)。無論是其它的“理型”，還是“純?nèi)弧?，都不是我們?nèi)粘Ｄ苡蒙系脑~。
  　　
  　　所以東方思維在基于概念的上層出現(xiàn)的是“清談”和“玄學(xué)”，而西方在基于概念上出現(xiàn)的是“形而上”和“現(xiàn)象學(xué)”。
  　　
  　　接觸胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)概念》是因為在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》之中有太多的知識空白。閱讀《現(xiàn)象學(xué)概念》又發(fā)現(xiàn)依然存在著康德《純粹理性批判》的空白。據(jù)胡塞爾在書中所言，現(xiàn)象學(xué)思想主要是基于康德而發(fā)展。此前閱讀托馬斯·泰勒的著作也是卡在康德思想介紹上。但我還是打算先記錄目前的閱讀理解軌跡。
  　　
  　　現(xiàn)象學(xué)是一門什么樣的學(xué)科呢？簡單來說，它研究的對象是認(rèn)知與認(rèn)知對象之間的關(guān)系，它研究的目的是確定認(rèn)知究竟是否真的具備“可知性”，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，認(rèn)知是一種“給予”，是認(rèn)知主體對認(rèn)知對象的一種“給予行為”。這是什么意思呢？
  　　
  　　比如說顏色。漢語中說“藍(lán)色”，英語中說Blue，西班牙語說Azul，見過藍(lán)色并且知道“藍(lán)色”的人會明白“藍(lán)色”所代表的顏色，而不懂英語的人可能不知道Blue代表什么，但一旦說Blue并且指著一個藍(lán)色物體時，他會明白Blue代表什么，但從來沒見到過任何藍(lán)色的人也許聽說過藍(lán)色這個詞并且知道其存在性，但他并未真正認(rèn)知到藍(lán)色究竟是一種什么樣的顏色。比如說瞎子，單憑借詞匯是無法讓他們真正“認(rèn)知”。
  　　
  　　這就足以說明，“認(rèn)知”和“存在之物”其實是分離的。是認(rèn)知主體“給予”了這些認(rèn)知到“存在之物”。
  　　
  　　所以疑問就出現(xiàn)了，即使是一些看似簡單的道理，但真正要拿出一個有力的證明，即要表明這些認(rèn)知是“理性”的，其實是非常困難的。
  　　
  　　更進一步抽象出來說，在表明“理性”之前，我們首先就要確證事物本身就是“可被理性認(rèn)知的”，即理性認(rèn)知可能性：我們的思維活動是如何正好和事物本身的規(guī)律發(fā)生一致？
  　　
  　　胡塞爾提出了“先驗、還原”的模式，將所有認(rèn)知重新投射到存在之物去驗證其真實性。這基本上是現(xiàn)在絕大部分科學(xué)研究的模式——從理論到實踐。有趣吧？接下來我們就看看現(xiàn)象學(xué)幾個更有趣的例子：
  　　
  　　1.時間構(gòu)建的需要被驗證的部分：回憶。我們?nèi)绾悟炞C回憶是否與當(dāng)初事實偏離？
  　　2.純粹想象：我們可以想象出一種全新的顏色，但它是否真的能夠存在？在古代東方思維中物質(zhì)是“連續(xù)不斷”的，在古代西方思維中物質(zhì)是“有間隙的原子組成”的，誰才是和真實一致的？
  　　3.存在與本質(zhì)：藍(lán)色物體是真實“存在”的，但藍(lán)色光的頻率是一種數(shù)字，它們之間究竟是什么聯(lián)系？我們該不該聯(lián)系起來？
  　　4.直覺：固定的思維模式，它的“斷言”和最終發(fā)生的事實偏差度多大？
  　　5.符號思維：在計算2 X 2 = 4的時候，為什么它與今天的天氣無關(guān)？這是否說明思維活動在某些過程中具有“界限性”？為什么？
  　　
  　　現(xiàn)在回過頭來想想：理性是可確定的嗎？
•   　　在本科畢業(yè)前，我有幸在課堂上接觸到胡塞爾的思想，作為自己大學(xué)四年來發(fā)乎興趣的哲學(xué)探索的最后一個落腳點。初來乍到的我站在現(xiàn)象學(xué)的門外向內(nèi)窺視，驚嘆于其之深不可測。盡管胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)極力彰顯“直觀”的作用，但他的學(xué)說對于初學(xué)者來說卻絕非直觀。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)強調(diào)擺脫對于世界的自然態(tài)度，這無疑增加了讀者接受的難度。在閱讀相關(guān)書籍的過程中，我時常因為理解上的艱難而感到力有不逮。胡塞爾曾言，即使是他自己，也只有在大腦十分清楚的情形下，對于現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識才是可能的。這才使我感到了些許寬慰。
  　　但囿于時間和所學(xué)的限制，我終究不敢貿(mào)然翻開那幾本大部頭的胡塞爾著作。故而，當(dāng)我與《現(xiàn)象學(xué)的觀念》這本引論式的小書偶遇之時，不禁如獲至寶?！冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》是胡塞爾于1907年在哥廷根大學(xué)舉辦講座時的講稿，由五個講座構(gòu)成。此時，著名的《邏輯研究》已經(jīng)發(fā)表。但胡塞爾卻處于生命的低谷之中：教育部關(guān)于任命他作為哲學(xué)教授的建議被哥廷根大學(xué)拒絕；在哲學(xué)研究上，胡塞爾也正在為確定自己作為哲學(xué)家的任務(wù)而痛苦地掙扎。《現(xiàn)象學(xué)的觀念》便可以被視為是這種掙扎的產(chǎn)物。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾第一次提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”的思想，標(biāo)志著他從描述心理學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向先驗現(xiàn)象學(xué)。雖然此書的篇幅相對于胡塞爾的其他著作來講顯得極為短小 ，但正如編者瓦爾特?比梅爾所指出的，其中蘊含的想法可以說決定了他以后的全部想法。因此，我試圖在下文中結(jié)合《現(xiàn)象學(xué)的觀念》談一談自己對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的粗淺認(rèn)識。
  　　
  　　作為科學(xué)，而又不是科學(xué)
  　　
  　　在第一講中，胡塞爾著重區(qū)分了自然的思維態(tài)度和哲學(xué)的思維態(tài)度。自然的思維態(tài)度是日常生活的前提，內(nèi)含對于世界存在的設(shè)定。對于自然的思維態(tài)度而言，認(rèn)識的可能性確信無疑。自然科學(xué)的體系就在這樣的基礎(chǔ)之上被建構(gòu)起來。通過概括和分析，人們得到具有普遍性的一般規(guī)律；當(dāng)矛盾或歧義出現(xiàn)時，有效性弱的理由便向有效性強的理由妥協(xié)，以達(dá)到形式上的一致性和邏輯的自洽。在如是永無寧日的“邏輯戰(zhàn)斗”中，自然科學(xué)逐漸發(fā)展壯大。（P20）
  　　哲學(xué)的思維態(tài)度則通過對于認(rèn)識和對象間關(guān)系的反思，發(fā)現(xiàn)了人類認(rèn)識中深不可測的困難。哲學(xué)的思維態(tài)度再一次把這一永恒的問題呈現(xiàn)在人們面前——認(rèn)識是如何可能的？胡塞爾并沒有在此給出答案。延續(xù)著在《邏輯研究》中的討論，胡塞爾首先批駁了休謨給出的將超越的客觀性歸結(jié)為心理活動的解答，繼而又反對了從人類主義中衍生出的邏輯相對主義。胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識論的任務(wù)，即在于“反駁關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的公開的或隱蔽的懷疑主義的理論”，從另一個角度而言，也就必須解決認(rèn)識、認(rèn)識意義、認(rèn)識客體的相互關(guān)系問題（P23）。如若不考慮認(rèn)識批判的形而上學(xué)目的，那么認(rèn)識批判就是認(rèn)識和認(rèn)識對象的現(xiàn)象學(xué)。
  　　胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是一門嚴(yán)格的科學(xué)。但同時他又堅決地拒斥了與十七世紀(jì)以降，哲學(xué)在內(nèi)容和方法上都要以自然科學(xué)為楷模的偉大傳統(tǒng)。休謨把實驗科學(xué)的觀察、實驗和經(jīng)驗的方法作為人性哲學(xué)的立論之本，試圖成為精神科學(xué)中的牛頓；康德更把自己的哲學(xué)稱為“哥白尼式的革命”。但胡塞爾卻認(rèn)為，“哲學(xué)處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點和全新的方法?！?，他進而認(rèn)為，“哲學(xué)必須漠視在自然科學(xué)中和在尚未科學(xué)地組織的自然智慧和知識中進行的思維工作，并且不能對它作絲毫運用?！保≒25）在哲學(xué)的反思中，自然科學(xué)的方法和結(jié)論的有效性已經(jīng)被打上了問號，就認(rèn)識而言相較日常生活不具有任何優(yōu)越性。思維態(tài)度的不同導(dǎo)致哲學(xué)的方法和自然的方法必然是對立的。
  　　
  　　回到原點再出發(fā)
  　　
  　　第二講伊始，在認(rèn)識批判的開端上，胡塞爾把整個世界、心理的和物理的自然和人的經(jīng)驗自我以及所有有關(guān)這些對象的科學(xué)全部貼上了“可疑”的標(biāo)簽。在排除了一切前提之后，現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識批判必須找到自身的邏輯原點，一種絕對被給予的無疑的存在。笛卡爾的普遍懷疑提供了這樣的起點。這或許也是胡塞爾自稱為一名新笛卡爾主義者的原因。胡塞爾認(rèn)為，可以通過適當(dāng)?shù)母脑靵韺⒌芽柕乃枷霊?yīng)用于認(rèn)識批判。通過反思，我能知覺到自身的思維活動。任何智性的體驗和一般體驗可以被當(dāng)做一種純粹的直觀和被給予的對象，并在這種直觀中成為絕對的被給予性。絕對被給予性的領(lǐng)域提供了認(rèn)識得以可能的基地。
  　　胡塞爾隨后用相當(dāng)?shù)钠嫖隽恕皟?nèi)在”與“超越”這兩個概念。胡塞爾認(rèn)為，認(rèn)識的“內(nèi)在”是“所有認(rèn)識論的認(rèn)識必不可少的特征”，唯有借助這種“內(nèi)在”，放棄對于“超越”的借貸，方能避免倒向懷疑主義。（P32）那么，我們應(yīng)該如何劃定“內(nèi)在”的界限呢？胡塞爾講的第一種“內(nèi)在”是指“在認(rèn)識體驗中實在的內(nèi)在”，對應(yīng)地，此處的“超越”指的是“在認(rèn)識行為中對認(rèn)識對象的非實在含有”。也就是說，認(rèn)識對象在意識中的顯現(xiàn)并不能簡單地被等同于認(rèn)識對象本身。然而，這一傳統(tǒng)意義上有關(guān)“內(nèi)在”的表述將太多的東西歸入了“超越”。只要不是認(rèn)識主體當(dāng)下的體驗，就成為這一意義上的“超越”?？陀^科學(xué)的對象因此都成為了超越的，甚至連數(shù)學(xué)也未能幸免。故而，胡塞爾談到了第二種意義上的“內(nèi)在”。這種“內(nèi)在”是“絕對的、明晰的被給予性”，此時，超越則指所有非明證的、雖然指向或設(shè)定對象卻不自身直觀的認(rèn)識。與第一種“內(nèi)在”相比，第二種“內(nèi)在”為確證性的認(rèn)識提供了更多的空間。第二種意義上的“內(nèi)在”，方才是胡塞爾意義上的“內(nèi)在”。對于“內(nèi)在”的重新界定，為胡塞爾之后運用意向性拓寬研究范圍埋下了伏筆。
  　　
  　　現(xiàn)象學(xué)的還原
  　　
  　　在第二講的結(jié)尾處，胡塞爾已經(jīng)涉及了認(rèn)識論的還原。在第三講中，胡塞爾終于開始詳細(xì)地闡述現(xiàn)象學(xué)的基本方法——現(xiàn)象學(xué)的還原。即使確定了諸思維作為絕對內(nèi)在的被給予性領(lǐng)域之后，人們依然有混淆純粹現(xiàn)象和心理學(xué)現(xiàn)象的可能，從而將自我的純粹意識混淆為處在客觀時間內(nèi)的經(jīng)驗自我。（P40）現(xiàn)象學(xué)的還原把人們的注意力從外在世界轉(zhuǎn)移到自身體驗之流中內(nèi)在地被給予的東西，轉(zhuǎn)移到體驗中那些不可或缺的、基本的、不可化約的且不可還原的東西。通過現(xiàn)象學(xué)的還原，任何心理體驗都能化為一個純粹現(xiàn)象，而這個體驗的內(nèi)在本質(zhì)即是絕對的被給予性。（P41）把純粹現(xiàn)象作為研究客體，也就避免了超越的可能。普遍的中止判斷，用胡塞爾的話說，“在現(xiàn)象學(xué)之濱拋了錨”。（P41）“現(xiàn)象學(xué)還原”的提出標(biāo)志著胡塞爾正式邁向先驗現(xiàn)象學(xué)。
  　　對于認(rèn)識的研究必須內(nèi)在地、純直觀地在純粹現(xiàn)象和純粹意識中展開。但通過現(xiàn)象學(xué)的還原排除了超越的前提之后，對認(rèn)識論本身的超越，即在普遍的意義上論證超越的可能性，如果假以客觀論證，則將面臨著循環(huán)論證的窘境。此時，胡塞爾在笛卡爾的基礎(chǔ)上又向前邁進了一步——所有像個別思維一樣被絕對給予的東西，均可以加以利用。胡塞爾在這里實際上已經(jīng)觸及了本質(zhì)直觀的概念。由于現(xiàn)象學(xué)的研究是普遍的本質(zhì)研究，不僅個別性，而且一般性、一般對象和一般事態(tài)都能夠達(dá)到絕對的自身被給予性。（P47）
  　　在第三講的末尾，胡塞爾探討了“先天”的兩種含義。他所提及的第一種“先天”是“被經(jīng)驗歪曲了的先天”。（P47）此處指的其實是康德意義上的先天概念，是一種直觀的認(rèn)識形式。而另一種“先天”，即胡塞爾所說的先天，則是指奠基于概念之普遍本質(zhì)之中的并能在明見性中直觀到的普遍關(guān)系。
  　　
  　　實在的超越
  　　
  　　在第四講，胡塞爾引入了在其學(xué)說中極為重要的概念——意向性。認(rèn)識體驗的本質(zhì)，即在于具有意向性，意指某物，以這種或那種方式與對象發(fā)生關(guān)系。（P48）胡塞爾引入意向性概念的目的在于擴展之前定義中過于狹隘的“內(nèi)在”概念的范圍，從實在的內(nèi)在之物達(dá)到在意向意義上的內(nèi)在之物。雖然對象不屬于認(rèn)識體驗，但認(rèn)識體驗與對象的關(guān)系卻屬于認(rèn)識體驗。因此，對象在其顯現(xiàn)中，具有了某種被給予性。通過對認(rèn)識本質(zhì)的研究，現(xiàn)象學(xué)成為對于總體的認(rèn)識，并在這個意義上，成為一門真正的哲學(xué)。
  　　胡塞爾就上一講中提及的有關(guān)一般性達(dá)到絕對自身被給予性的論斷展開了論證。他認(rèn)為，一個純粹內(nèi)在的一般性意識根據(jù)被觀察的和自身被給予的個別性構(gòu)造自身。在《人類理解研究》中，休謨曾舉過一個例子，作為“所有觀念均來自于印象”這一命題的個別反例。休謨認(rèn)為，即使人們只具有關(guān)于深淺兩種顏色的印象，他們?nèi)钥梢缘玫接嘘P(guān)介于特定兩種深淺程度之間的一種顏色的觀念。胡塞爾舉了一個類似的例子來說明本質(zhì)直觀。從個別的紅的直觀中，人們把握到了有關(guān)紅的一般之物，即“紅”的本質(zhì)。各種紅的程度之間的相似關(guān)系，正是胡塞爾孜孜以求的總體被給予性，而且是一種純粹內(nèi)在的被給予性。本質(zhì)可以直接被給予，但并非完全是內(nèi)在的。認(rèn)知行為是單數(shù)的，個別的，但得到的本質(zhì)是復(fù)數(shù)的、普遍的。至于人們?yōu)槭裁淳哂羞@種本質(zhì)直觀的能力，胡塞爾將其歸結(jié)于“一種神性、一種無窮的智慧”。（P50）
  　　本質(zhì)直觀方法對胡塞爾有著相當(dāng)重要的意義，他本人做出了如下表述：
  　　在現(xiàn)象學(xué)最嚴(yán)格的還原之中的直觀和本質(zhì)直觀方法是它唯一的所有的東西，這種方法本質(zhì)上屬于認(rèn)識批判的意義，因而也屬于所有的理性批判（即包括價值的和實踐的理性批判），就這點而言，它是一種特殊的哲學(xué)方法。
  　　之后，胡塞爾就明證性的概念展開了辨析。明證性是直觀的、直接和相應(yīng)自我把握的意識。經(jīng)驗主義和理性主義皆將明證與不明證的區(qū)別歸結(jié)于某種感覺，而在胡塞爾看來，這一區(qū)別是被充實的直觀和空洞的意向之間的區(qū)別，因此，明證性絕非是一種感覺。對于思維，我們具有明證性。同樣，對于一般之物，我們也具有明證性。利用明證性的概念，胡塞爾將研究范圍拓寬到實在的內(nèi)在以外，即在意向性意義上內(nèi)在的純粹的自身被給予性的領(lǐng)域。至此，胡塞爾完成了他自己所稱的“實在的超越”。
  　　
  　　通往哲學(xué)之途
  　　
  　　在第五講，胡塞爾從作為方法的現(xiàn)象學(xué)過渡到作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。在確定了思維和一般之物的明證性后，胡塞爾開始考察意識的構(gòu)造活動。對于胡塞爾來說，時間是第一個為我們所意識到的東西，是為一切意識的構(gòu)造活動奠基的。由我們對音樂的認(rèn)識，胡塞爾引出了對時間意識的分析。作為認(rèn)識對象的音樂，在每一個點上并不是現(xiàn)象的實在部分，但卻在現(xiàn)象中構(gòu)造自身，獲得了“存在”的明證性。（P57）
  　　胡塞爾認(rèn)為，本質(zhì)被給予性，不僅是從現(xiàn)象中獲得一般之物，而是將顯現(xiàn)的對象一般化。（P57）明證的本質(zhì)把握回溯到個別直觀，但并不回指到單一知覺。知覺和當(dāng)下化的想象都具有自身被給予性，對于本質(zhì)考察而言，所處地位是完全相同的。正如同神話人物并非在世間真實存在，但這并不妨礙人們理解他們所表達(dá)的意義。純粹的想象僅僅表達(dá)顯現(xiàn)之物的單一本質(zhì)，不帶有對于事物的存在設(shè)定。（P59）總的本質(zhì)判斷不依賴于知覺和想象間的區(qū)別。這也就解決了上文所提及的休謨學(xué)說無法自圓其說之處。
  　　胡塞爾接著指出，內(nèi)在的被給予性絕非是一個封閉的盒子，通過構(gòu)造活動，內(nèi)在的被給予性在現(xiàn)象中顯示自身。在某種意義上，這些現(xiàn)象為自我創(chuàng)造對象。在時間意識中，時間客體構(gòu)造著自身；在一般性意識中，一般之物構(gòu)造著自身。事物在本質(zhì)上只是以被構(gòu)造的方式表現(xiàn)其為何物。（P61）但這種構(gòu)造的界限在哪里呢？胡塞爾分三種情況討論：對外部事物的知覺（房屋）、虛構(gòu)想象（圣喬治騎士）和符號思維（方的圓）。胡塞爾認(rèn)為三者均具有被給予性。因此，確定明證性中的真實被給予性“有著巨大的困難”。
  　　故而，胡塞爾只得繼續(xù)考察被給予性的本質(zhì)和各種對象的自身構(gòu)造活動。這其實就回到了對于意向性的具體分析。限于篇幅，胡塞爾沒有進一步展開，但他在講座的結(jié)尾為自己指明了未來研究的方向：“認(rèn)識與認(rèn)識對象的相互關(guān)系”。這在之后便成為了胡塞爾在《觀念》第一卷中所討論的主題。
  　　
  　　“發(fā)瘋的鐘表匠”
  　　
  　　胡塞爾對于絕對的確定性有著近乎癡狂的執(zhí)著，他的學(xué)說也是理性主義發(fā)展到極端的產(chǎn)物。胡塞爾的學(xué)術(shù)立場為他贏得了“發(fā)瘋的鐘表匠”這一多少有些刻薄的雅號。就個人而言，我對胡塞爾并沒有太多的喜好?；蛟S是由于過度的理性，胡塞爾的文風(fēng)干澀枯燥，作為一個寫作者，明顯地缺乏幽默感。但這些并不能阻止我對他的成就表示敬畏。胡塞爾的努力，是在二十世紀(jì)初試圖挽救人類于虛無主義的最后一搏。
  　　《現(xiàn)象學(xué)的觀念》主要探討的是現(xiàn)象學(xué)方法方面的問題。現(xiàn)象學(xué)的方法是胡塞爾用理性磨出的一柄利刃?，F(xiàn)象學(xué)還原的提出為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的進一步深入分析意識活動及其結(jié)構(gòu)提供了方法論的基礎(chǔ)，使區(qū)分意向活動和意向相關(guān)項成為可能。憑借現(xiàn)象學(xué)的還原，胡塞爾走出了一條不同于笛卡爾、康德、布倫塔諾的通往先驗自我的路徑。胡塞爾希望在普遍懸置的基礎(chǔ)上，建立一門無前提的、作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。
  　　作為對于方法論的探討，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》給我留下極深刻印象的是胡塞爾對于自然科學(xué)方法的排斥。胡塞爾給出的理由是出于他對于無前提性的追求。但我認(rèn)為，這恰恰反映了哲學(xué)發(fā)展至二十世紀(jì)初所面臨的困境。當(dāng)在傳統(tǒng)意義上隸屬于哲學(xué)的諸學(xué)科逐漸發(fā)展成為獨立的自然科學(xué)，繼而從哲學(xué)中剝離出去，哲學(xué)的研究范圍逐漸縮小。胡塞爾對自然科學(xué)方法的拒斥在某種意義上不吝是在為哲學(xué)保留最后的地盤——普遍的本質(zhì)研究。
  　　《現(xiàn)象學(xué)的觀念》談?wù)摰闹饕钦J(rèn)識論的問題。和自康德以來的其他哲學(xué)家一樣，胡塞爾也試圖回答這一問題——認(rèn)識是如何可能的？從本書的文本來看，所有的討論均由此出發(fā)。但人與世界的關(guān)系卻絕不僅是認(rèn)識關(guān)系。誠如維特根斯坦所言，當(dāng)你的目標(biāo)是絕對的確定性時，你必須承受失去整個世界的風(fēng)險。在確定性和世界之間，存在著一種交易。這也在一定程度上可以解釋胡塞爾后期有關(guān)生活世界的學(xué)說與他早期思想間所存在的張力。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾表現(xiàn)出試圖一勞永逸地獲得確定性的雄心，卻也因此注定具有了悲劇的色彩。
  　　《現(xiàn)象學(xué)的觀念》為我提供了理解現(xiàn)象學(xué)的大致脈絡(luò)。在文章的最后，希望能在未來對于胡塞爾原著的讀解中，讓更多理性的光輝照進我的思想。
  　　
  　　[參 考 文 獻]
  　　[1]胡塞爾 現(xiàn)象學(xué)的觀念[M]. 北京:商務(wù)印書館, 1986
  　　[2]Rudolf Bernet et al. An Introduction to Husserlian Phenomenology[M]. Northwestern University Press, 1999
  　　[3]Christopher Macann Four Phenomelogical Philosophers[M]. Routledge, 1993
  　　[4]胡塞爾 現(xiàn)象學(xué)的方法[M]. 上海:上海譯文出版社, 1994
  　　[5]張任之 觀念的關(guān)系或先天的形式——論胡塞爾對休謨與康德先天概念的反省[J]. 現(xiàn)代哲學(xué), 2007 (6)
  　　
•   　　 胡塞爾的文字一直以來以晦澀難懂著稱。這本作為其思想的導(dǎo)論性文章，論述層層細(xì)微，步步深化，無不凸顯出胡塞爾嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神和做人態(tài)度。而作為譯者的倪梁康，不知道能否用“”化腐朽于神奇“一詞來講，將此作雕琢成了一幅散文式的圖畫，優(yōu)美而可親，敬仰。
•   　　讀這本書，看的出來是非常系統(tǒng)和辯證的哲學(xué)思維，簡單的思維用了無數(shù)的莫名其妙的辭藻，以及如此反復(fù)復(fù)雜的語言。這可能是因為我沒哲學(xué)功底。
  　　
  　　我首先看了序言導(dǎo)論之類，問題不大，比現(xiàn)象學(xué)的方法前言部分好多了。繼續(xù)看正文，不可理喻的詞句，不知是翻譯的問題還是學(xué)者喜于折騰，別說我看的不仔細(xì)，仔細(xì)推敲毫無生趣的段落，我選了這段，括號為我旁白：
  　　
  　　“認(rèn)識論的興趣、先驗的興趣并不在于……（首先與國語思維不同的是，居然這兩個名詞它們也有興趣，這可能是哲學(xué)博大精深的奧妙），而先驗的興趣、先驗現(xiàn)象學(xué)的興趣則是（注意這里兩個與前面兩個有興趣的東西有重疊，但又不完全重疊，那么他們四個是否都同樣的興趣，這里留下了盲點，給讀者很大的困惑，因為帶來了無窮的盲點）除了意識還是意識，它的興趣只在于現(xiàn)象（這句話就有意思了，除了……還是……，那是不是這兩個無厘頭的東西的興趣只有意識，那么后面這兩個東西又只在于現(xiàn)象，那么意思是不是意識就是現(xiàn)象，我對系統(tǒng)哲學(xué)了解不多，但是我只知道作者或者譯者在反復(fù)糾結(jié)其中，不好好說話。）”
  　　
  　　我本來對現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生興趣是源于內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)，這看來是在表達(dá)時空與意識的關(guān)系問題，可是要解決這個東西有一個基礎(chǔ)哲學(xué)知識，那就是現(xiàn)象學(xué)，因為里面太多糾結(jié)的術(shù)語，于是我想先了解現(xiàn)象學(xué)，可是我看到這樣的表述后，我就好奇群眾究竟愛好的是哲學(xué)的思索，還是一種讀書中被洗腦循環(huán)中被誆騙的感覺。為了避免我的浮躁，我準(zhǔn)備寫完這個后再看一點，希望在胡塞爾自述的正文中會正常一些。
  　　
  　　我最后想說，每個人都可以擁有哲學(xué)思想，但是這個思想要看是嫁接在別人那的，還是自生的。也許我自身的哲學(xué)有問題，可是我剛才引用的那段不知道表達(dá)是否有問題。
•   　　頭腦一熱選上門哲學(xué)課，之前從不讀與哲學(xué)有關(guān)的東西，本就想借此提升一下，結(jié)果。。。。
  　　現(xiàn)在好痛苦，上課聽得一頭霧水，到底是什么意思嘛~~哪位好心人來給我解釋一下??？？
•   　　《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（上海譯文出版社出版 1986年版）是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾于1907年在哥廷根大學(xué)任教時的講稿，它由五個講座構(gòu)成，雖然篇幅相對于胡塞爾的其他著作來講顯得非常的小，但是他在這五篇講稿中全面闡述了現(xiàn)象學(xué)基本理論。后來瓦爾特?比梅爾指出的: “胡塞爾此后一直沒有離棄五篇講稿中的基本思想。” 所以，研究《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，對于弄清現(xiàn)象學(xué)基本理論的要點，是很有助益的。胡塞爾最初的哲學(xué)思想是以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的。他曾崇尚過穆勒的實證主義哲學(xué)，用心理規(guī)律說明邏輯和數(shù)學(xué)的規(guī)律。后來他認(rèn)識到，無論是自然科學(xué)還是心理科學(xué)都不能成為哲學(xué)的基礎(chǔ)，相反，哲學(xué)倒應(yīng)該成為自然科學(xué)和心理科學(xué)的基礎(chǔ)。這個轉(zhuǎn)變始于他寫作的《邏輯研究》，而《現(xiàn)象學(xué)的觀念》則是他這種轉(zhuǎn)變的繼續(xù)。正是這種轉(zhuǎn)變，才導(dǎo)致了他由實證主義向現(xiàn)象學(xué)的過渡，進而創(chuàng)建了現(xiàn)象學(xué)的理論體系。
  　　本文主要按照胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書中的角度來梳理胡塞爾是論證哲學(xué)是一門嚴(yán)格科學(xué)的思路。
  　　
  　　第一講：兩種態(tài)度和科學(xué)
  　　自然科學(xué)的發(fā)展，同時也是因為哲學(xué)自身的發(fā)展，使得要求成為嚴(yán)格科學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)，首先必須闡明它同自然科學(xué)的關(guān)系。一般來說，在對待哲學(xué)與科學(xué)(自然的科學(xué))的關(guān)系問題上有兩種根本對立的看法：一、哲學(xué)要成為科學(xué)，它必須把精密科學(xué)作為自己的楷模，哲學(xué)不僅與所有其他科學(xué)有關(guān)，而且也建立在它們成果的基礎(chǔ)之上；二、哲學(xué)不論在方法上還是在內(nèi)容上都能以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，哲學(xué)與自然科學(xué)有原則區(qū)別。
  　　胡塞爾極為贊同后一種觀點，他認(rèn)為，“哲學(xué)處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點和全新的方法?！?因此，他認(rèn)為，“哲學(xué)必須漠視在自然科學(xué)中和在尚未科學(xué)地組織的自然智慧和知識中進行的思維工作，并且不能對它作絲毫運用?！?。對哲學(xué)而言，“任何自然科和任何自然方法都不再作為一種可運用的財富” 。因此胡塞爾批評了那種主張哲學(xué)在內(nèi)容和方法上都要向自然的科學(xué)看齊、都要以自然科學(xué)為楷模的觀點。他認(rèn)為，盡管這種觀點不僅與十七世紀(jì)哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)相一致，而且在今天這種觀點仍然占統(tǒng)治地位，但是，這只是一種“先入之見”，而且是一種“災(zāi)難性的先入之見” 。
  　　
  　　因此胡塞爾區(qū)分了兩種根本不同的思維態(tài)度。在第一講中胡塞爾一開始就對這兩種態(tài)度進行了區(qū)分，一種是自然的思維態(tài)度，而另一種是哲學(xué)的思維態(tài)度。自然的思維態(tài)度是日常的，前哲學(xué)的，它滲透于我們通常的意識生活中。這種思維態(tài)度的基本待征是簡單地認(rèn)為，自然界的存在是理所當(dāng)然的，我們所意向的客體是真實世界中的實體，我們自己和我們的體驗也是世界的組成部分，并且與其他部分處在一種因果的相互作用之中；它沒有考慮到再三呈現(xiàn)在思想家的意知中的一切客觀的先天對主觀性的關(guān)系，對認(rèn)識可能性的問題漠不關(guān)心。各種“自然的科學(xué)”(不僅包括物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)，而且也包括經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等人文科學(xué)，甚至還包括數(shù)學(xué))，都是這種思維態(tài)度的結(jié)果，胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)對它們所獲得的知識、命題，哪怕是精確論證了的，都不感興趣，哲學(xué)永遠(yuǎn)不能建立在這些自然的科學(xué)基礎(chǔ)之上。
  　　哲學(xué)科學(xué)的起點，是在哲學(xué)的思維態(tài)度中。哲學(xué)的思維不像自然的思維那樣把認(rèn)識的對象當(dāng)作自明的東西來接受，它看問題更深入一步，它為自己提出了認(rèn)識的可能性的問題，這問題產(chǎn)生于對心理學(xué)、邏輯和本體論這三者關(guān)系的思考。這三者關(guān)系到認(rèn)識的經(jīng)驗、認(rèn)識的意義和認(rèn)識的對象，正是它們構(gòu)成了認(rèn)識論的基本問題。一旦我們的思考深入到這一層次，我們就發(fā)覺認(rèn)識充滿著迷，認(rèn)識的可能性出現(xiàn)了深不可測的困難。這個困難在自然的認(rèn)識中是不存在的。
  　　第二講：深不可測的困難
  　　在第一講中，胡塞爾著重區(qū)分了兩種態(tài)度，這個區(qū)分對于胡塞爾來說有著重大意義。因為正是因為這個區(qū)分使得胡塞爾跟以前的哲學(xué)家劃清了界線——在胡塞爾看來，雖然笛卡爾、休謨和康德等等哲學(xué)家都很偉大，但是他們都沒有完全脫離自然的態(tài)度，他們在討論認(rèn)識論問題的時候還是會用上自然的態(tài)度。因此他們無一例外的陷入了相對主義、唯我論和懷疑主義之中，陷入了謬誤之中。他們還不能找到認(rèn)識的本質(zhì)，他們對于認(rèn)識可能性都出現(xiàn)了一個深不可測的困難，胡塞爾將這個困難叫做“自然認(rèn)識之謎：超越”的困難。這個困難就是：認(rèn)識如何能夠確定它與被認(rèn)識的客體相一致？它如何能超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體。胡塞爾認(rèn)為，這是一個“最深刻相最困難的問題”。這是因為一方面，認(rèn)識在其所有形態(tài)中，都只是一個心理的體驗，都是認(rèn)識主體的認(rèn)識，而認(rèn)識的對象卻又恰好處于認(rèn)識主體的對立面。在這種情況下，認(rèn)識主體如何能超越自身去有把握地切中客體呢？
  　　胡塞爾提出了先驗的自我的理論來解決這個問題。我們回顧思想史，可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾的思路。胡塞爾的先驗的自我理論可以看作是對柏拉圖和笛卡爾思想的綜合：柏拉圖認(rèn)為人的認(rèn)識最終是由“理念”的世界來決定的，胡塞爾認(rèn)為這種哲學(xué)是建立在一種不可證明的超越的假設(shè)之上，而建立在這種不可證明的假設(shè)的哲學(xué)是不能令人信服的；而笛卡爾認(rèn)為世界是由“我思”構(gòu)成的，他的錯誤在于這個“我思”只是一個經(jīng)驗的自我，因此就不能成為普遍的真理；因此，胡塞爾的方法就是把柏拉圖的“理念”植入笛卡爾的“我思”之中。雖然康德也提出過“先驗的自我”這個概念，但是他的概念跟胡塞爾的有著很大的不同?？档码m然提出“先驗的自我”，但是在此之外，還有一個“自在之物”，因此他不可避免的具有了二元論的傾向。而在胡塞爾哪里，根本就沒有自在之物，它們都被胡塞爾懸隔起來了。
  　　那么這門“先驗的自我”的科學(xué)是如何建立的呢？在前兩講里面我們看到了胡塞爾為哲學(xué)找到的新起點，而在下面的章節(jié)中，他將為我們提供新科學(xué)的方法。
  　　
  　　第三講：現(xiàn)象學(xué)的還原
  　　在第三講中，胡塞爾開始介紹他的方法，他把這種方法叫做“現(xiàn)象學(xué)還原”。還原就是要把我們的注意力從外在世界轉(zhuǎn)移到我們自己的經(jīng)驗之流中那些內(nèi)在地被給予的東西，轉(zhuǎn)移到經(jīng)驗中那些不可或缺的、基本的、不可化約的且不可還原的東西；也就是對我們前面所論及的那種自然思維態(tài)度進行一種徹底扭轉(zhuǎn)。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的還原使我們能夠回歸到哲學(xué)的“絕對起點”。它把我們帶進“內(nèi)在的意識”的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域也就是“先驗地被純粹化了的”經(jīng)驗的領(lǐng)域，它使得進行還原的人能夠真正了解那些經(jīng)驗到的、所思考到的事實的基本意義。胡塞爾認(rèn)為，一旦把握了這個事實的基本意義與不可還原性，那么我們就能夠從先驗的層次上對這個世界進行“現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造”。由此可見現(xiàn)象學(xué)還原的意義之重大。
  　　還原有肯定和否定兩個方面。從否定的方面看，還原就是不預(yù)先假定任何東西，不把任何東西當(dāng)作確定的東西來接受，它們把整個世界，物理的和心理的自然，人自身的自我以及所有與這些對象有關(guān)的科學(xué)都置于我們的行動之外，將它存放在一邊，用括號將它們括起來，對它們的存在、它的有效性，我們既不作肯定的回答，又不作否定的回答。概言之，就是懸置一切與超越之物有關(guān)的判斷。當(dāng)然還原并不是要否定現(xiàn)實的物質(zhì)世界，它所要改變的只是我們的自然的觀點，而且只是要使這個觀點能夠從一個不同的角度來反省我們的經(jīng)驗。胡塞爾把這種方法叫做“中止判斷”。盡管現(xiàn)象學(xué)的還原使得我們不能從外界獲得關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)的前提，把他們放在括號之中，存而不論，但是，同樣也呈現(xiàn)出一個生機勃勃的永恒的世界，“它可以自己給自己認(rèn)識”。這就是現(xiàn)象學(xué)還原的肯定方面。然而通向這個生機勃勃的永恒世界的道路十分的漫長，而且充滿了荊棘。
  　　笛卡爾的“我思故我在”是這條道路的第一站。在笛卡爾的“我思故我在”中，我們發(fā)現(xiàn)了一種絕對的明證性——思維的明證性，它是第一的、絕對的、無可懷疑的明晰認(rèn)識。但同時，胡塞爾又指出，笛卡爾在通向先驗的道路上半途而廢了，他沒有發(fā)現(xiàn)真正，純粹的“我思”，盡管他曾接近過它?！鞍l(fā)現(xiàn)和放棄在笛卡爾那里是一回事” 。他混淆了“思維存在的明證性”和“我的思維是存在的”、“我思維地存在著” ，混淆了現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹現(xiàn)象與心理現(xiàn)象。笛卡爾把意識看作是“體驗著的自我、客體、世界時間中的人，諸事物中的一種事物的一種狀態(tài)，這種意識事實上是自然科學(xué)的心理學(xué)的研究對象，它是自然的，真實世界的一部分。也就是說，在笛卡爾那里，思維、自我，仍然沒有擺脫與現(xiàn)實人的關(guān)系，他的“我思”，仍然是一種心理學(xué)意義的概念。但是，胡塞爾指出，我們要“徹底地離開心理學(xué)的、甚至描述心理學(xué)的基地”。
  　　顯然，笛卡爾的方法是行不通的，雖然他為我們指示了一個開端，但是為了到達(dá)那個永恒的世界，我們還需要另辟新徑。胡塞爾在第四講中將會談到新開辟的道路——現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀。
  　　第四講：本質(zhì)直觀
  　　胡塞爾主要論述了本質(zhì)還原，本質(zhì)還原又叫本質(zhì)直觀。本質(zhì)還原把研究從具體轉(zhuǎn)向一般，從事實轉(zhuǎn)向本質(zhì)。與歸納式的經(jīng)驗概括不一樣，本質(zhì)還原就是要確定一個特定的普遍真理的領(lǐng)域，這種真理不是可能的，而是確定的，不是經(jīng)驗的，而是先天的，不是“事實的”或偶然的，而是本質(zhì)或必然的。
  　　本質(zhì)還原包括了三個步驟：
  　　1. 它從被當(dāng)作例子看待的、現(xiàn)實或想象的，個別的對象出發(fā)，并且通過自由想象的變更，產(chǎn)生把握共相所必須的多種多樣的例子。
  　　2. 把這種產(chǎn)生來的許許多多的例子，作為一個整體來看待。這一個整體中，一切例子表現(xiàn)為相互有關(guān)的變項，所有這些變項就某些規(guī)定性而言，是相互一致的，就另一些規(guī)定性而言，又是互相有區(qū)別的。
  　　3. 把所有這些變項中不變地保留下來的規(guī)定性揭示出來。它們是一切變項中所共有的東西。
  　　胡塞爾用紅這個例子來加以說明。讓我們自由想象紅的布、紅的紙、紅的房子、紅的桌子等，這些不同的例子相對于紅這個規(guī)定而言是相互一致的，于是，我們就把這個規(guī)定“提取”出來，這種被提取出來的紅就是普遍的紅的本質(zhì)，是從這個或那個紅中直覺出“同一的一般之物”。但紅的本質(zhì)并不等于紅的紙，紅的布等。紅的本質(zhì)也不存在于它們之中，而是存在于所有它們這些例子之間。這些例子之間存在構(gòu)成紅的本質(zhì)的可能性。如果沒有這種可能性，我們就不能認(rèn)識到紅的本質(zhì)。而如果我們正確地進行認(rèn)識，紅的本質(zhì)必然會被清楚明白的被揭示出來。
  　　到這里這個自身給予自身的東西就出現(xiàn)了，也就是說，胡塞爾在這里得到了現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識對象。在獲得這個對象之后，胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的最后一部分第五講中，講了意識的構(gòu)造。
  　　第五講：意識的構(gòu)造
  　　在第五講中，胡塞爾主要為他的現(xiàn)象學(xué)世界的意識做出了分析。他認(rèn)為考察人的意識也就是考察人的意向性。
  　　意向性是胡塞爾從心理學(xué)借用來的棍念，它最初(如在他的老師布倫坦諾的理論中)是指關(guān)于某物的內(nèi)在意識活動和心理現(xiàn)象。胡塞爾接受了意向性是關(guān)于(或指向)某一對象的意識活動的意義，但他否認(rèn)意向性的純粹內(nèi)在性，同時，也否認(rèn)這種意識與對象的關(guān)系是反映與被反映的關(guān)系。在他看來，意向性標(biāo)志著意識與對象的不可分割性?！八械囊庾R都是關(guān)于某物的意識”，這本是哲學(xué)界的一句老生常談，但胡塞爾有他獨特的新意：他同時否認(rèn)那種沒有任何內(nèi)容的中性的“意識之光”和自在的“黑暗世界”，認(rèn)為認(rèn)識過程不是將這種虛幻的“意識之光普照‘黑暗世界’”的過程。在他看來，意識在自身中包含了自己的對象。被認(rèn)識的對象從一開始就從意識中獲得了意義。胡塞爾指出:“認(rèn)識體驗具有一種意向這屬于認(rèn)識體驗的本質(zhì)，它意指某物，它們以這種或那種方式對象發(fā)生關(guān)系”?？梢?，胡塞爾認(rèn)為，意向性是一切意識、認(rèn)識的本質(zhì)。也就是說，認(rèn)識必然有對象，認(rèn)識是某物的或者關(guān)于某物的認(rèn)識。
  　　就是這樣，胡塞爾為我們打開了現(xiàn)象學(xué)的大門。
  　　
•   　　現(xiàn)象不是本質(zhì)，但是卻又是不變的，真是奇怪，我讀此書的時候是在大學(xué)時代，因此我還記得我的一個想法：現(xiàn)象是像在世界和存在的現(xiàn)實。
•   　　此書第一遍有不知所云之感，但馬上再讀第二遍則有酣暢淋漓之感，思維論證十分清晰，至多至多就是語言用詞不熟悉，所以是本不錯的書
•   “再次胡塞爾認(rèn)為認(rèn)識可能性問題的解決為所有其他科學(xué)提供了研究基礎(chǔ)，因而表明了哲學(xué)的根基性，但事實卻恰恰相反。”這句能解釋一下嗎？
  非常感謝！是篇清晰的文章。
•   就是說我并不認(rèn)為哲學(xué)具有這種根基性，現(xiàn)象學(xué)并不像胡塞爾認(rèn)為的那樣能夠排他性地完成他所賦予的任務(wù)。
•   謝謝你做出如此清明的梳理。盡管作為一個只讀過《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》的人，這篇文章我讀得很辛苦，也并未太理解胡塞爾面臨的是什么問題，又是如何解決的；但常常面對晦澀文本的我知道將這些內(nèi)容梳理出來是多么的艱辛。所以，謝謝你！
•   這本書沒說內(nèi)時間意識。這個譯本據(jù)說是忠實于德文的，所以生澀啊。我在聽張祥龍的講座錄音，龍哥講的好。
•   寫的真具體
  這是要摘要作業(yè)么
•   = =omg
  這個都有人看……
  是啊，作業(yè)，大二的時候做的
•   我讀得好痛苦啊~~本身就對哲學(xué)一竅不通，咋就心血來新潮選上這課了耶....
  哪位能最白話地給我講一下啊。。。
•   張祥龍有講座，新浪愛問共享資料有下載。搜“現(xiàn)象學(xué)”選音頻就行了。

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