魏晉玄學(xué)倫理思想研究

前言

　　1992年9月，我離開故鄉(xiāng)到日本大阪大學(xué)做訪問學(xué)者，跟隨日本著名倫理學(xué)家琢崎智教授學(xué)習(xí)西方倫理。首次出國，仿佛一切皆新。日本雖跟我國比鄰，但無論是政治體制還是教育文化體制，都與我國有很大的差異，大學(xué)里的哲學(xué)、倫理學(xué)專業(yè)幾乎是西方的代名詞，以西方哲學(xué)倫理為中心，傳統(tǒng)哲學(xué)倫理則隸屬于日本思想史或中國文化專業(yè)。所以，在日本研究西方倫理最多也仿佛進(jìn)身“西方二手貨”市場?；谶@一現(xiàn)狀，一年后我轉(zhuǎn)到著名文學(xué)家魯迅曾留學(xué)過的東北大學(xué)，它與大阪大學(xué)都是僅次于東京大學(xué)、京都大學(xué)的著名學(xué)府，師隨著名漢學(xué)研究家中島隆藏教授，先后在美麗的仙臺度過了七個半春秋，雖同樣以漢學(xué)為研究平臺，但日本與我國無論在研究方法還是在學(xué)風(fēng)上都有很大差異，它對我來說，仿佛又是一個嶄新的天地。這是九年日本生活給我留下的最深影響之一?！　∥业牟┦空撐脑媱澮哉麄€魏晉玄學(xué)為研究對象，但由于種種原因，最后只得以西晉作結(jié)。好在就佛教從東晉才大量傳人這一點而言，客觀上使論文在內(nèi)容上也不失其完整性。由于我的博士論文是用日語寫成的，所以，自加重年回國后，我在對原論文邊翻譯邊修改的過程中，補充完成了當(dāng)時剩下的東晉的部分研究內(nèi)容，結(jié)成當(dāng)下的形式?？梢哉f，這主要是我留學(xué)成果的凝聚和縮影。　　在做博士論文的過程中，得到了我導(dǎo)師悉心的指導(dǎo)，他付出了許多心血和汗水。我的一些研究方法等都深受日本研究風(fēng)格的影響，這在論文內(nèi)容的確定等方面都能看出來。當(dāng)然，研究是在借鑒其他成果的基礎(chǔ)上完成的，筆者尤其在實踐倫理的方面傾注了全力，比如對“因循”在道德教化中的重要性等至今仍為學(xué)犬界遺忘的問題，作了分析。而這些都是在分析材料的基礎(chǔ)上，自然得出的結(jié)論，這也正好符合我以史引論的學(xué)術(shù)追求。值得慶幸的是，迄今為止，在漢學(xué)圈里，還沒有同課題的研究成果問世，這也一直是我致力于本課題的原動力，而完成本研究就是我的理想之一。　　毋庸懷疑，它最多只能是階段性的研究成果，缺陷在所難免；我相信，它必將成為我通向研究新生的切人點?！　≡敢源藭I(xiàn)給我的家人，是他們養(yǎng)育和支持了我！同時也獻(xiàn)給我的日本朋友，是他們在我的博士論文寫作過程中，給予了無盡的幫助！最后，對在校對原文的過程中付出辛勤勞動的程鳳琴、張有才、龐俊來、龐俊來、李國鋒、孫琴、彭艷梅，表示真心的感謝。　　2002年仲夏于南京

內(nèi)容概要

　　就學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)思潮而言，魏晉時期是“玄學(xué)”盛行時期；從內(nèi)容上說，玄學(xué)倫理思想是魏晉時期思想家關(guān)于“名教”與“自然”關(guān)系問題展開辨析的結(jié)晶。本書以魏晉時代“玄學(xué)”的倫理道德思想為自己的研究坐標(biāo)，從理論和實踐兩個層面，通過道德根據(jù)、道德范疇、道德教化、道德修養(yǎng)、理想人格等五個方面，梳理和分析了魏晉時期主要思想家的倫理思想，清晰地呈現(xiàn)出高誘、劉邵、何晏、王弼、阮籍、嵇康、郭象、裴頠、葛洪、張湛、韓康柏、王坦之、支遁等為人所關(guān)注的具體人物的倫理思想行程、基本內(nèi)容、特點，從而勾勒出一幅完整的魏晉玄學(xué)倫理思想發(fā)展的概貌。

作者簡介

　　許建良　博士。1984年7月大學(xué)本科畢業(yè)后在高校工作；1985年9月至1987年7月到中國人民大學(xué)哲學(xué)系倫理學(xué)研究生班學(xué)習(xí)；1992年9月至1993年8月赴日本大阪大學(xué)做訪問學(xué)者；1993年9月至2001年5月到日本東北大學(xué)進(jìn)修留學(xué)，分別于1997年3月和2001年5月在該校獲得碩士和博士學(xué)位；2001年6月回國工作，現(xiàn)任東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系副教授，為日本東北中國學(xué)會會員、日本倫理研究所會員，美國《世界弘明哲學(xué)季刊》編委。主要研究方向為中國哲學(xué)倫理、中日倫理比較、社會應(yīng)用倫理等。已出版專著《道德教育論》，主編《修身學(xué)》等5部，并在國內(nèi)外刊物上發(fā)表論文四十余篇。

書籍目錄

結(jié)論第一章　 初期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　 高誘《呂氏春秋注》和《淮南子注》中“天本授人清凈之性”的倫理思想第二節(jié)　 劉邵《人物志》“偏材之性不可移轉(zhuǎn)”的人物評價的道德思想第二章　　正始時期的玄學(xué)倫理第一節(jié)　 何晏“性者，人之所受以生”的倫理思想第二節(jié)　 王弼“性其情”的倫理思想第三章竹林時期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　　阮籍“立仁義以定性”的倫理思想第二節(jié)　　嵇康“性動則糾之以和”的倫理思想第四章西晉時期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　　郭象“性各有分”的倫理思想第二節(jié)　　裴頠“保生存宜”的道德思想第五章東晉時期的玄學(xué)倫理思想第一節(jié)　　葛洪《抱樸子》“自然之有命”的倫理思想第二節(jié)　　張湛“生各有性”的倫理思想第三節(jié)　　韓康伯“順萬物之情”的道德思想第四節(jié)　　王坦之“敬修至德”的道德實踐思想第五節(jié)　　支遁“明萬物之自然”的倫理思想末論：玄學(xué)倫理的特征與淵源辨析主要參考文獻(xiàn)后記……

章節(jié)摘錄

　　顯而為易見，玄學(xué)雖是特定時代的哲學(xué)現(xiàn)象，但是，在中國哲學(xué)史的長河中，它并非孤立的現(xiàn)象。換言之，中國哲學(xué)史的長河中，波浪雖有大小之分，但它們是互相緊密關(guān)聯(lián)、缺一不可的。玄學(xué)可謂長河中的一個大波浪。基于這一設(shè)定，有從“清議”、“清談”、人物評價與“玄談”的關(guān)系出發(fā)，把劉邵的《人物志》作為魏晉玄學(xué)先驅(qū)的研究。但是，這不過是問題的一個方面，絕不是全部?！　∽鳛橐环N哲學(xué)現(xiàn)象的玄學(xué)，在形式上，主要是依據(jù)《老子》、《莊子》、《周易》的一些思考方法來展示自己的想法；在內(nèi)容上，則以老莊釋易，或以儒明道；在本質(zhì)上，可謂儒道融合的產(chǎn)物。當(dāng)然，這僅指思想的特征，而不在于強調(diào)儒道發(fā)展的自然結(jié)果這一事實本身。實際上，玄學(xué)是許多流派思想整合的結(jié)果，關(guān)于這一點，筆者想通過體味王弼以下的論述來進(jìn)行分析：　　然則，《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責(zé)于人，必求諸己；此其大要也。而法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進(jìn)物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也。然致同途異，至合趣乖，而學(xué)者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法；睹其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉。故使有紛紜憒錯之論，殊趣辨析之爭，蓋由斯矣。（《老子指略》）　　在王弼看來，法家“刑以檢物”、名家“名以定物”、儒家“譽以進(jìn)物”、墨家“矯以立物”、雜家“雜以行物”的行為，必然導(dǎo)致“巧偽必生”、“理恕必失”、“爭尚必起”、“乖違必作”、“穢亂必興”的結(jié)果，其原因是它們都“用其子而棄其母”。對此，只有道家的“因而不為，損而不施”，才能“崇本以息末，守母以存子”。不難推論，王弼自身推重儒道融合的思想特征本身，也是在批判吸收眾多學(xué)派思想的基礎(chǔ)上形成的，絕不限于儒道本身極小的范圍，而有著深廣的思想淵源。　　在理論的層面上，其次，想探討人性（性和情）、“義”與“利”、“公”與“私”、“富貴”與“貧賤”、“死”與“生”等范疇問題。當(dāng)人對天人關(guān)系或萬物的相互關(guān)系的思考達(dá)到較深的地步時，自身就自然成為思考的對象。事實上，天人關(guān)系中的重視人、以萬物自身作為一切存在之本的觀點就是這種情況的反映。具體地說，例如，人為“天”所決定的因素是什么?其本性或本質(zhì)是先天的還是后天的?在價值判斷上，本性是善還是惡等，從對外在物的認(rèn)識轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨韮?nèi)在方面的認(rèn)識，這是人認(rèn)識的深化。從與天人關(guān)系里的宇宙萬物的本源和根源問題的緊密關(guān)系來看，首先，論述人性。此外，人為了維持生命，對物質(zhì)性的東西以及利益的追求是不可或缺的，這些行為并非是個人的行為，而是一切人的行為。當(dāng)然，由于人們實際上是共存的，所以個人利益與集體利益的關(guān)系問題也就產(chǎn)生。因此，與利益的追求相伴隨而產(chǎn)生的還有利益追求本身是否恰當(dāng)?shù)膯栴}，貫穿這問題的是“義”與“利”的關(guān)系問題。再者，人由共同體那里獲取屬于自身的利益而被賦予相應(yīng)的對他人的義務(wù)，因此，緊接著分析“義”與“利”的問題。主體行為以集體、民族乃至全人類的根本利益為目標(biāo)，還是為了滿足個人的成功、利益，而無視集體和他人的利益，抑或以天下所有人的需要的滿足為最高價值，或以個人乃至家族欲望的滿足為最高價值，無視他人和共同利益，以天下為一己之私物等等，這是反映個人和他人、集體之間相互關(guān)系的“公”與“私”的問題，在此將進(jìn)行探討。在生活實踐中，行為主體應(yīng)對利益和履行的義務(wù)是因人而異的，因此，對個體來說，從共同體那里獲得的利益和地位也不一樣?；诖?，形成了現(xiàn)實生活中的“貧”與“富”、“貴”與“賤”的實際差異，那么，“貧”與“富”、“貴”與“賤”具有什么樣的實際關(guān)聯(lián)呢?接著將以此為問題。對人來說，既有“生”也有“死”；“生”是開始，“死”是終結(jié)，生死是始終。也就是說，人的生命并非無限制。所以，人對自身的生死持有特別的興趣，例如，“生”是什么?“死”是什么?人面對生死時應(yīng)采取什么對策?人依據(jù)什么來使“生”有意義，“死”有價值呢?能實現(xiàn)生命的不朽嗎?這些是人生最高的問題，所以，在范疇的最后進(jìn)行討論?！　≡趯嵺`的層面上，則究明道德教化、道德修養(yǎng)、理想人格等問題。社會共同體是個體人的集合體，離開人的存在，這共同體就不復(fù)存在。共同體本身為了成為良性的共同體，各個個體的共同協(xié)力是不可缺少的，為了實現(xiàn)這協(xié)力，其共同體的價值觀的養(yǎng)成就成為必須。另外，在現(xiàn)實生活中，要完全杜絕惡是不可能的，正因為風(fēng)俗有趨壞的危險性，就有醇化風(fēng)俗的必要。道德教化可謂養(yǎng)成價值觀和醇化風(fēng)俗的最佳選擇。為了切實有效地施行它，就不得不考慮教化是否可能、以什么樣的人為對象來施行教化、依據(jù)什么原則來實行教化、為了獲取理想的效果，潤滑教化的方法是什么等等的問題。在此，首先分析道德教化對治世和人性良化的必要性、可能性、對象、原則，以及為了激活自身功能的活性化等實踐問題?！　€體來說，后天的道德養(yǎng)成是不可或缺的，這在上面已經(jīng)論述。但當(dāng)我們考慮具體的實踐時，在接受外在道德教化的同時，施行自我道德修養(yǎng)顯得十分重要。《禮記·大學(xué)》載有“自天子以至庶人，壹是以修身為本”，重視修身可謂人的共通點。不言而喻，道德教化的目的是通過向人解釋當(dāng)為的行為，來啟發(fā)個體的自覺，養(yǎng)成良好的德性。這一目的的實現(xiàn)，除跟道　　德教化本身的科學(xué)合規(guī)律性有關(guān)系外，就將系于個體能否自覺履行從道德教化處獲得的道德情報。但是，對個體來說，從道德教化處獲得的道德情報，在終極的意義上，不過是他律的東西，如不能變他律為自律，道德教化就難能實現(xiàn)預(yù)期的效果。接受道德教化而施行道德修養(yǎng)，是把他律的道德原則涵養(yǎng)成個體內(nèi)在的道德性的重要手段。換言之，在道德教化和個體的道德性　　之間，存有道德修養(yǎng)，修養(yǎng)是由教化成就道德性的橋梁。而且，在動態(tài)的層面上，在具體道德實踐的行程中，個體在接受道德教化的同時，施行自我修養(yǎng)，既可以配合道德教化，乃至鞏固道德教化的成果，又可提高個體道德養(yǎng)成過程的潤滑度。總之，從道德教化的相關(guān)性著眼，在此分析修養(yǎng)的原則、方法等問題。　　在現(xiàn)實生活里，個體的精神面貌或人格形態(tài)是各種各樣、參差不齊的，這雖有人性的因素，但主要是后天道德養(yǎng)成成果的自然反映或自然凝聚，換言之，在道德的層面上，這實際上也就是現(xiàn)實人格的問題。另一方面，有效地把握道德教化和個體自我修養(yǎng)，提高道德實踐的功效，給個體提示一定的理想目標(biāo)是必不可少的?；诖耍剿骼硐肴烁袷潜匾?。換言之，理想人格既是來自教化和修養(yǎng)效果的具象，又是理想的道德境界，所以，最后論述至人、圣人、大人、君子等具體人格。　　綜上所說，劉邵以仁、義、禮、智、信為人性之常，顯示著性善論的特點，從他關(guān)于人性總體的構(gòu)造來看，“中和之質(zhì)”是其性情論的哲學(xué)基礎(chǔ)，“愛敬之誠”則為其心理機制。本性之常既離不開“中和之質(zhì)”的決定，也不能沒有“愛敬之誠”的支撐，兩者的共作互動才是其價值實現(xiàn)的關(guān)鍵。從兩者的內(nèi)在關(guān)系來看，“中和之質(zhì)”離開“愛敬之誠”的附麗和支撐，就無法對來自性情“處上”的危險性進(jìn)行合理調(diào)節(jié)而實現(xiàn)五常本性的價值；另一方面，“愛敬之誠”如脫離“中和之質(zhì)”的根基，也難以開出人性的絢麗花朵。　　概言之，在個人的道德實踐上，阮籍強調(diào)“保身修性”，其目標(biāo)設(shè)計是“長生”，具體的修養(yǎng)方法則是“逍遙”和“齊萬物”。這雖為人們提供了一個個人人格境界的精神窗口，但畢竟有逃避現(xiàn)實、抹殺萬物之間客觀存有的差異的嫌疑，因此，無論在何種意義上，都缺乏積極的意義。所以，在社會的層面上，這種逃避現(xiàn)實型的思想正好符合統(tǒng)治者的口味。另一方面，審視當(dāng)時積極性的行為方式本身危及生命這一事實，逃避現(xiàn)實無疑是當(dāng)時社會保身的最有效的手段。誠然，阮籍思想酶理論和現(xiàn)實的價值判斷，存在著二律背反，這也是不能無視的?！　∫陨蠈Α罢妗?、“性”、“命”、“禮”、公私等道德概念分別進(jìn)行了分析，顯然，它們并非孤立的概念。在郭象道德概念的系統(tǒng)中，“真”是基本的概念，對“真”來說，在個人方面有“性”和“命”等概念，在社會方面有“禮”和公私，“真”的精神貫穿于其他一切概念　　之中，其他概念不過是“真”的本質(zhì)的具體展開。在個人方面，本性是人之所以為人的無法改變的自然性，它要受本分的制約，本分是生來就有的，本性必須在本分的軌道上運作，守分是全性和實現(xiàn)個體價值的條件。本性具有“感物而動”的特性并持有仁義的素質(zhì)，這賦予“習(xí)以成性”以必要性以及“成性”在本分范圍內(nèi)的可能性。無疑，這具有消極被動性。另一方面，“各令自得”又給人們展示了賦予個體以積極主動性的圖畫。這也體現(xiàn)了激發(fā)客體踐行自得的責(zé)任性。從“物離性以從其上而性命喪”來看，本性是生命的本質(zhì)和源泉，生命則是本性的具體展開。要言之，本性是內(nèi)容，生命是形式，守分則是統(tǒng)一兩者的橋梁。關(guān)于命運的“命”，人對此是無能為力—的，只能接受它的安排，這是來自外在的對于人的先天的限制。　　總之，本性中的本分和命運的“命”都是先天賦予人的規(guī)定，兩者的相異處在于本分制約著本性，命運的“命”則超越性分直接制約個體。換言之，個體的本性受著本分的限制，個體自身則受著命運的制約。也就是說，本性必須在本分的范圍內(nèi)運作，個體則必須在命運的領(lǐng)域里努力。本性決定于本分，個體左右于命運?！　∪毡緷h學(xué)家中島隆藏認(rèn)為，郭象的自得有高低兩個層次，高層次是用自己的自得去成就他人的自得，低層次是借助于他人的自得才能實現(xiàn)自己的自得。郭象在兩種自得中強調(diào)的大概是　　后者，這也成為東晉思想界流行的傾向。從中島引用的資料來看，高層次的自得即“體神居靈而窮理極妙者”（《逍遙游注》，頁30），也即圣人的自得。低層次的自得是個體“各得其實”（同上，頁26）的自得。這不得不說給郭象的自得研究注進(jìn)了一股新風(fēng)?？梢哉f，這是分析基于不同個體的自得而得出的結(jié)論。筆者在此分析的是同一主體在不同場合的自得具象，即內(nèi)在性的自得（足于所受）和外在性的自得（安其所司），貫徹自得行為始終的是自然無為的精髓?！　」笳J(rèn)為“生以養(yǎng)存”，強調(diào)道德修養(yǎng)，多少給他性分自足的圍墻開了一個供人實現(xiàn)自身價值的窗口。修養(yǎng)也就是養(yǎng)生，包括養(yǎng)身和養(yǎng)心兩個方面。對個體來說，身不屬于自己所能有，它是自成的。人雖無法改變生死的事實，但可通過養(yǎng)生來豐富人生，完全實現(xiàn)生命的價值，即“盡年”。而養(yǎng)心的關(guān)鍵是不用心。養(yǎng)生的具體操作方法是“任樸而直前”、“靜于性而止”、“坐忘任獨”、“守其自得”，貫穿于這四者的一條紅線是自然無為。這四者自然構(gòu)成實踐的操作鏈，自得是其主導(dǎo)鏈，由它連接其他鏈，其他鏈則為分子鏈。換言之，自得的精神貫穿于三條分子鏈中，分子鏈?zhǔn)侵鲗?dǎo)鏈的具體體現(xiàn)。但是，自得的良性運作和價值的完美實現(xiàn)離不開其他鏈的共作?！　　?/pre>








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