當(dāng)代東方儒學(xué)

前言

　　一、東亞經(jīng)濟(jì)騰飛與東方儒學(xué)的復(fù)蘇　　儒學(xué)本是東方的一種古老的學(xué)術(shù)文化，其成為當(dāng)代的話題并引起世人的關(guān)注，乃是20世紀(jì)80年代以后的事。70年代東亞經(jīng)濟(jì)騰飛，日本、亞洲四小龍（韓國、中國臺灣、香港地區(qū)和新加坡）以及其他一些亞洲國家現(xiàn)代化的推進(jìn)，顯示出一種有別于歐洲的“集團(tuán)主義人文類型”的現(xiàn)代化模式。特別是80年代以來東亞發(fā)展的斐然成績，不僅令西方經(jīng)濟(jì)界瞠目，而且使得許多西方人士意識到：亞洲今天發(fā)生的種種革命性變革背后，有一個傳承數(shù)千年的歷史背景。不少人驚呼，東方的傳統(tǒng)文化已經(jīng)覺醒，并且在建設(shè)新生活中釋放出巨大的能量。　　正是在這樣的形勢下，西方學(xué)界加緊了對東方及東方傳統(tǒng)的研究，繼馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理與儒教倫理的比較社會學(xué)研究之后，東西方關(guān)于儒學(xué)的許多新提法，如亞洲價值、亞洲傳統(tǒng)、亞洲式的個人與家庭價值觀，以及“儒教資本主義”、“新儒教文化”、“儒教文化圈”等紛紛出臺。同時東亞各國也意識到需要重新對東亞進(jìn)行再認(rèn)識，因而更加重視起對自身傳統(tǒng)的研究和評價。例如馬來西亞前副總理安瓦爾·易卜拉欣（Anwar lbrahim）不僅“站在亞洲復(fù)興運(yùn)動的前沿”，主張亞洲重新掌握自己的命運(yùn)，而且主張“要以更積極的態(tài)度審視我們的傳統(tǒng)，對其他亞洲同胞的傳統(tǒng)保持真正的興趣。我們將開始一次自我發(fā)掘之旅，穿越無數(shù)的亞洲傳統(tǒng)，以加深彼此的了解?！倍鎸ξ鞣降拿裰?、人權(quán)和個人主義概念，亞洲人已敢于提出，西方的價值觀并不完全適合于亞洲。新加坡前總理李光耀曾說：“我認(rèn)為，國家的發(fā)展更需要紀(jì)律，而不是民主?！崩罟庖浞挚隙ㄈ鍖W(xué)價值觀對于治理新加坡的積極作用，他說：“從治理新加坡的經(jīng)驗(yàn)，特別是1959年到1969年那段艱辛的日子，使我深深地相信，要不是新加坡大部分人民都受過儒家價值觀的熏陶，我們是無法克服那些困難和挫折的o”新加坡無任所大使許通美在為《國際先驅(qū)論壇報》撰寫的文章中，列舉了在東亞行之有效的十項(xiàng)政策，包括人民和國家間的社會契約，即國家對人民保障基本的生活必需品、法律和秩序，與此相應(yīng)的，人民尊重權(quán)威和自力更生，建設(shè)道德倫理上的清潔環(huán)境和自由負(fù)責(zé)的輿論等。今天，亞洲各國人民正在經(jīng)歷一種心理上的轉(zhuǎn)變，從認(rèn)為“西方最好”到重新發(fā)現(xiàn)自己文化遺產(chǎn)的價值，儒學(xué)思想的精華和價值觀也因而受到重視。即使是作為典型的伊斯蘭文化之一的印尼文化，他們所提倡的“三大原則”，即吾為社稷之主、保家衛(wèi)國義不容辭、常思過而知不足，其所包含的奉獻(xiàn)社會、具有道德的責(zé)任感及加強(qiáng)自我修養(yǎng)的精神也與儒家為主流的中華傳統(tǒng)文化有相通之處?！　≈劣诟母镩_放以后的中國，自80年代以來不僅在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面日益在東亞及世界上起著重要作用，而且學(xué)術(shù)界及政府也越來越關(guān)注傳統(tǒng)文化的作用及儒學(xué)的問題。自80年代以來，中國內(nèi)地的儒學(xué)研究在海內(nèi)外、東亞諸國、港臺儒學(xué)研究的影響和互動的背景下，從起步到90年代的長足發(fā)展，經(jīng)歷了一個越來越開放、越來越健康的發(fā)展歷程。目前，國內(nèi)除了最有實(shí)力的民間社團(tuán)國際儒學(xué)聯(lián)合會、中國孔子基金會、中華孔子學(xué)會等，相關(guān)的地方性學(xué)術(shù)團(tuán)體，也有幾十個之多o從1984年中國在曲阜召開第一次影響較大的全國孔子學(xué)術(shù)討論會，1989年為了紀(jì)念孔子誕辰2540年分別由中華孔子學(xué)會及孔子基金會主辦在北京、曲阜召開的儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會之后，以各種內(nèi)容為主題的大型儒學(xué)國際學(xué)術(shù)討論會每五年即在中國舉辦一次。而在全國各地圍繞儒學(xué)所召開的學(xué)術(shù)會議之多、規(guī)模之大、成果之豐富，更是百年來所罕見。據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計，僅1993—1997年五年之中，大陸舉辦的有影響有成果的儒學(xué)會議就有三十余次。如今，在中國內(nèi)地不僅學(xué)者能夠日益以平等的心態(tài)與先儒作心靈交流和思想對話，就是政府官員和高層領(lǐng)導(dǎo)者也往往從積極的方面估價孔子和儒家學(xué)說在未來新世紀(jì)的活力與貢獻(xiàn)。種種跡象表明，儒學(xué)在經(jīng)歷了近一個世紀(jì)的衰微之后重又復(fù)蘇了?！　　?/pre>


內(nèi)容概要
本書所研究的當(dāng)代東方儒學(xué)，主要指中國和朝鮮、日本、越南等儒家文化圈國家的儒學(xué)；新加坡等以華裔為主要構(gòu)成民族國家的儒學(xué)；以及泰國、印度尼西亞、馬來西亞和阿拉伯地區(qū)等其他東方國家所受儒學(xué)的傳播和影響。歷史上，東亞等國家曾受孔子和儒家文化的深刻影響，形成儒家文化圈國家共同的文化意識；近代以來面對西方先進(jìn)的科技文化和民主思想的沖擊，這些國家都有一個共同的調(diào)整傳統(tǒng)思想，重新進(jìn)行文化整合的過程，因而儒學(xué)與現(xiàn)代的關(guān)系問題是它們共同面對的時代課題。



書籍目錄
緒論第一章  儒學(xué)價值論  第一節(jié)  儒家文化的倫理精神  第二節(jié)  孔子的人文價值觀  第三節(jié)  儒家人文思想群我關(guān)系的辯證機(jī)制  第四節(jié)  儒家教育哲學(xué)  第五節(jié)  儒家政治思想的演變過程  第六節(jié)  體和用——儒學(xué)的形上理論與歷史化形式第二章  東方儒學(xué)的表成和展開  第一節(jié)  漢字與漢文化圈  第二節(jié)  中國儒學(xué)的形成和展開  第三節(jié)  朝鮮儒學(xué)的形成和展開  第四節(jié)  日本儒學(xué)的形成和展開  第五節(jié)  越南健學(xué)的形成和展開第三章  近代以來儒學(xué)的維系和發(fā)展    ——中國現(xiàn)代新儒家  第一節(jié)  現(xiàn)代新儒家的文化保守論與文化救國倫  第二節(jié)  港臺新儒愛的緣起  第三節(jié)  港臺新儒家的主要文化主張  第四節(jié)  海外新儒學(xué)的發(fā)展及其特點(diǎn)  第五節(jié)  海外新儒學(xué)的延伸第四章  當(dāng)代東方國家和地區(qū)的儒學(xué)  第一節(jié)  儒學(xué)的時代課題和現(xiàn)代命運(yùn)  第二節(jié)  儒學(xué)與現(xiàn)代日本社會  第三節(jié)  新加坡的現(xiàn)代儒家倫理運(yùn)動  第四節(jié)  儒學(xué)在韓國和基他東南亞國家  第五節(jié)  印度尼西亞和馬亞西亞儒學(xué)第五章  儒學(xué)與東亞模式  第一節(jié)  東亞經(jīng)濟(jì)騰飛的啟示  第二節(jié)  日本儒學(xué)與現(xiàn)代化  第三節(jié)  韓國儒學(xué)與現(xiàn)代化  第四節(jié)  中國：近代以業(yè)儒學(xué)的遭遇及其原因探析  第五節(jié)  新加坡馬來西業(yè)模式：意識形態(tài)化的儒學(xué)第六章  東方儒學(xué)的分與合——東方儒學(xué)的層次、差異及共同價直值觀  第一節(jié)  東方儒學(xué)的層次  第二節(jié)  東方儒學(xué)之差異性  第三節(jié)  東方儒學(xué)共同的價值觀第七章  儒學(xué)與宗教  第一節(jié)  東亞各國的儒學(xué)與宗教  第二節(jié)  東南亞國家的儒學(xué)與宗教  第三節(jié)  中國歷史上的儒學(xué)與宗教  第四節(jié)  儒學(xué)是否宗教及把儒學(xué)宗教化的問題  第五節(jié)  文化神學(xué)話背景下對儒學(xué)宗教性的重新審視……第八章  儒學(xué)之這用化第九章  當(dāng)代西方儒學(xué)及東西文化觀第十章  當(dāng)代韓國、日本、中國的儒學(xué)研究


章節(jié)摘錄
　　儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系、儒學(xué)在東西方文化中的定位，是近代以來就提出的問題。對此，當(dāng)代新儒學(xué)從理論上做出了回應(yīng)，而東亞各國向著現(xiàn)代化摸索前進(jìn)的歷史，則從實(shí)踐上給予回答。20世紀(jì)70年代后，由于日本和亞洲四小龍?jiān)谔剿髯约旱倪m合國際新環(huán)境又適合國情的新路子的過程中，創(chuàng)造了成長和發(fā)展的奇跡，“東亞模式”便作為東西方現(xiàn)代化比較的課題提了出來。而這一課題所包含的文化方面的含義，則少不了對于在這些國家傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的儒學(xué)作用的考察。故本章從哲學(xué)、文化的角度對儒學(xué)與東亞模式的關(guān)系作一探討?！　‘?dāng)前中國在建設(shè)現(xiàn)代化的過程中存在的社會問題還很多，諸如環(huán)境污染、貪污腐化、制售假冒偽劣商品等等。為什么會出現(xiàn)這樣一些嚴(yán)重問題?解決這些問題的出路何在?　　這些問題的出現(xiàn)，其原因是多方面的，而其中一個重要的方面，就是由于在發(fā)展中國特色經(jīng)濟(jì)的同時，忽視了思想領(lǐng)域?qū)χ袊厣慕逃凸噍?；突出了現(xiàn)代化，而放棄了傳統(tǒng)，割裂了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間動態(tài)的發(fā)展關(guān)系。解決這方面的問題，出路在于用傳統(tǒng)文化尤其是儒家學(xué)說中有生命的部分來整飭人心。為此，這里提出“實(shí)用儒學(xué)”的概念和研究課題。　　事實(shí)上，儒學(xué)從創(chuàng)立之日起，就是一種富有生命力的思想學(xué)說，它經(jīng)歷了兩千多年的世變滄桑，雖也有過坎坷，有過失落，甚至有過毀滅性的“被打倒”，但由于儒學(xué)本身的可塑性，而使它能夠不斷適應(yīng)社會發(fā)展和變化的需要，從而總能夠重新崛起，然后又有新的發(fā)展，新的壯大。儒學(xué)在今天仍然是有生命力的，其表現(xiàn)不僅在于不斷有大批學(xué)者對它進(jìn)行自覺的系統(tǒng)研究，而且在于在社會生活的各個層面或多或少都有儒家思想不自覺的滲透。問題在于，學(xué)者們對儒學(xué)的研究，還只重視對儒學(xué)理論價值的挖掘，而不注重或忽視儒學(xué)的應(yīng)用。而當(dāng)今社會生活中儒學(xué)不自覺滲透的影響又在西方思想文化大量輸入的形勢下，顯得微乎其微、蒼白無力。為使中國現(xiàn)代化的過程始終保持中國特色，解決當(dāng)前社會中嚴(yán)重的犯罪問題、道德水平下降的伺題，有必要從現(xiàn)在起就開始建構(gòu)“實(shí)用儒學(xué)”?！　∪魏慰茖W(xué)，不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都應(yīng)重視基礎(chǔ)性研究，但基礎(chǔ)性研究包括兩類性質(zhì)不同的研究：基礎(chǔ)理論研究和基礎(chǔ)應(yīng)用研究。就儒學(xué)的研究而論，對基礎(chǔ)理論的研究，可以說已經(jīng)達(dá)到很高的水平，但大陸的研究者對儒學(xué)始終是批判有余而繼承不足，臺灣的研究者為了中國傳統(tǒng)思想文化的復(fù)興，亟欲進(jìn)一步發(fā)展代表中國傳統(tǒng)主流的儒家思想，卻因籠統(tǒng)的繼承有余而嚴(yán)格的批判不足，迄今仍無創(chuàng)造性的突破跡象。這就是說，對于儒學(xué)的具體應(yīng)用研究，不論是大陸還是臺灣，都缺乏系統(tǒng)性和體系化，而這與儒家本身的思想傾向是不相符的，因?yàn)槿寮宜枷胂騺砜劬o人生實(shí)際，不主張從宇宙大全體探尋其形上真理，再迂回來指導(dǎo)人生。儒家面對人生現(xiàn)實(shí)，不忽視人類之情感實(shí)況而運(yùn)用其理智，故儒家重知識，不重理論，而其求知識，又貴證驗(yàn)，不重玄思。實(shí)用儒學(xué)之建構(gòu)，正是為儒學(xué)的實(shí)際應(yīng)用而設(shè)計出來的，因?yàn)樗⒅厝鍖W(xué)的實(shí)用性，所以對儒學(xué)有指導(dǎo)意義的積極面，特別注意挖掘，而對其消極面，則采取存而不論的態(tài)度，并不是有意掩蓋其消極面?！　∵@里提出的“實(shí)用儒學(xué)”，與“實(shí)學(xué)”不是一個概念，時下學(xué)術(shù)界有些學(xué)者所熱衷探討的“實(shí)學(xué)”，實(shí)指明清實(shí)學(xué)思潮，而這一思潮在過去是以“早期啟蒙思潮”、“經(jīng)世致用思潮”、“個性解放和人文主義思潮”等概念來稱謂的?；蛘哒f實(shí)學(xué)是17世紀(jì)以來受西方科技知識沖擊后出現(xiàn)的實(shí)測實(shí)用之學(xué)，它是宋明儒學(xué)中的異軍突起，是擺脫了宋明“身心性命”之學(xué)的樊籬而走向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的新思潮。實(shí)學(xué)的突出特征是經(jīng)世致用精神，即強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實(shí)政治之間的聯(lián)系?；诖耍^實(shí)學(xué)是一個歷史的概念，而實(shí)用儒學(xué)則是一個現(xiàn)實(shí)的概念，重視的是儒學(xué)中有價值的部分在當(dāng)今社會的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，是對儒學(xué)的實(shí)際應(yīng)用。　　實(shí)用儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)也不是一個概念?，F(xiàn)代新儒家不管是在港臺、海外，還是在大陸，他們的主張雖然千差萬別，但他們的共同點(diǎn)還是以接續(xù)儒家道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)為己任，以服膺宋明理學(xué)為主要特征，力圖以儒家學(xué)說為主體、為本位，來吸納、融合、會通西學(xué)，以尋求“中國現(xiàn)代化道路”。而實(shí)用儒學(xué)絕不是要創(chuàng)造性地去重建傳統(tǒng)，而是要使儒學(xué)中本來存在的優(yōu)秀傳統(tǒng)服務(wù)于當(dāng)代，使這些優(yōu)秀傳統(tǒng)在當(dāng)代社會繼續(xù)發(fā)揮作用，以解決現(xiàn)代化過程中所出現(xiàn)的諸多問題，如自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的冷淡、重利輕義拜金主義的傾向、工具理性的負(fù)作用，等等?！　∽罱恍┠陙?，以儒商命名的組織和書刊經(jīng)常出現(xiàn)，在香港成立了國際儒商聯(lián)合會，在大陸出版了《儒商讀本》系列叢書，各地召開了規(guī)模不等的儒商學(xué)術(shù)討論會。有人對此提出疑問：儒與商是兩個不同的概念，儒一方面從學(xué)派來說屬于“士”的范疇，是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，在農(nóng)業(yè)文明“士農(nóng)工商”的等級中居上流，而商屬末流，他們是不能結(jié)合的，儒商是不可能出現(xiàn)的。另一方面，從學(xué)術(shù)思想來說，儒學(xué)又可以屬于道德范疇，講的是義，而商則是爭利的，道德與市場是不相容的。鑒于此，探討一下儒與商結(jié)合的可能性就是十分必要的了?！　∫?、儒——農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物　　在中國傳統(tǒng)文化中，齊文化和魯文化起著舉足輕重的作用。經(jīng)過長期的歷史選擇，形成了魯文化為主體、齊文化為補(bǔ)充的格局。我們認(rèn)為，魯文化是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，其典型是儒家文化；儒家文化是仁者型文化。齊文化是工商文明的產(chǎn)物，其文化成分是復(fù)合的而不是單一的；齊文化是智者型文化?！　∪寮椅幕允侨收咝臀幕?，是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，齊文化之所以是智者型文化，是工商文明的產(chǎn)物，是由魯、齊兩國的地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件、經(jīng)濟(jì)政策、政治方針和民情風(fēng)俗等方面的差異造成的?！　↓R文化和魯文化的不同，首先是由地理環(huán)境不同而引起的。齊國是沿海國家，魯國則是大陸國家。關(guān)于這兩個國家地理環(huán)境的不同，被公認(rèn)為我國最早的地理學(xué)著作，大約成書于戰(zhàn)國時期的《尚書·禹貢》篇（關(guān)于《禹貢》的成書年代，本文采顧頡剛說）在分析青州和兗州的地理狀況時，說：“海岱惟青州，蝸夷既略，濰淄其道。厥土白墳，海濱廣斥。厥田惟上下，厥賦中上。厥貢鹽締，海物惟錯，岱畎絲、臬鉛松、怪石。萊夷作牧，厥篚*絲，浮于墳，達(dá)于濟(jì)?！薄皾?jì)河惟兗州，九河既道，霄夏既澤，雍沮辭乾。桑土既蠶，是降丘宅土。厥土黑墳，厥草惟繇，厥木惟條，厥田惟中下，厥賦貞。作十有三載乃同。厥貢漆絲，厥篚織文。浮于濟(jì)、漯，達(dá)于河?！薄　∵@里提到的青州、兗州，都是古代九州中的州。青州，包括了后來的齊地和齊國，兗州則包括了后來的魯?shù)?、魯國。齊國是一個典型的沿海國家，齊地是典型的沿海區(qū)域，有很長的海岸線，《爾雅·釋地》說：“齊曰營州”，“齊有海隅”。《禹貢》篇說這里“海濱廣斥”，“海物惟錯”，所以這里鹽堿地很多，進(jìn)貢的東西也是鹽和各種各樣的海產(chǎn)品。魯?shù)?、魯國則是典型的大陸區(qū)域、大陸國家，這里“厥草惟繇，厥木惟條”，到處都有草冒出新芽，到處都有樹木在不斷地長出新的枝條。大陸國家是以農(nóng)業(yè)為主的，所以《爾雅，釋地》說：“魯有大野。”　　關(guān)于這兩國的不同地理環(huán)境，《史記，貨殖列傳》也說：“齊帶山海，膏壤千里”，“宜桑麻，人民多文采布帛魚鹽”。齊國首都臨淄“亦海岱之間一都會也”。司馬遷說：“吾適齊，自泰山屬之瑯砑，北被于海，膏壤二千里”（《史記·齊太公世家》）。戰(zhàn)國時，其疆界是“南有泰山，東有瑯砑，西有清河，北有渤?！保ㄍ希?。魯國則在泰山之陽，是處于洙泗之間的一片丘陵地帶，《史記·貨殖列傳》和《漢書·地理志》都說：“鄒、魯濱洙泗”。　　由地理環(huán)境之不同，又引起兩國經(jīng)濟(jì)條件之不同。齊國是沿海經(jīng)濟(jì)，存有多種經(jīng)濟(jì)類型：農(nóng)耕、漁業(yè)、制鹽業(yè)、通輸業(yè)、手工業(yè)。這種經(jīng)濟(jì)類型在太公建國初期就已確定，《史記，齊太公世家》就說太公時期“通工商之業(yè)，便魚鹽之利”，齊桓公時期，又得管仲輔助，“設(shè)輕重魚鹽之利，以贍貧窮，祿賢能”（同上）。到戰(zhàn)國時，齊國的商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，其首都已經(jīng)成為遠(yuǎn)近聞名的商業(yè)大都市：“臨淄之中七萬戶，……臨淄甚富而實(shí)，其民無不吹竽鼓瑟，彈琴擊筑，斗雞走狗，六博踏鞠者。臨淄之途，車轂擊，人肩摩，舉袂成幕，揮汗成雨，家殷人足，志高氣揚(yáng)?！保ā妒酚洝ぬK秦列傳》這里有“五民”，即士、農(nóng)、商、工、賈，“臨淄、海岱之間一都會也，其中具五民”（《漢書，地理志》）。在齊國，商人們“群萃而州處……以其所有，易其所無”，工匠們也是“群萃而州處……旦暮從事”（《國語·齊語》）?！　◆攪鴦t不同，一向只重視農(nóng)業(yè)，商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。在魯國，百姓“擇瘠土而處之”，因?yàn)轳ね量梢责B(yǎng)成熱愛勞動的品格，“沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向義，勞也”，他們所從事的只是農(nóng)業(yè)，所以“君子務(wù)治而小人務(wù)力，動不違時，財不過用”（《國語·魯語上》），就是說的不違農(nóng)時致力于農(nóng)業(yè)的情況。魯國人過的是擇瘠處貧自給自足的生活。這里，“宜五谷桑麻六畜，地小人眾，數(shù)被水旱之害，民好畜藏，……好農(nóng)而重民”（《史記·貨殖列傳》）?！　∮傻乩憝h(huán)境尤其是經(jīng)濟(jì)條件之不同，又引起其他方面的差異，如經(jīng)濟(jì)政策、政治方針、民情風(fēng)俗等的差異。首先是經(jīng)濟(jì)政策的差異?！稘h書·地理志》說：“太公以齊地負(fù)海舄鹵，少五谷而人民寡，乃勸以女工之業(yè)，通魚鹽之利，而人物輻湊”，采取的政策是“修道術(shù)，尊賢智，賞有功”，齊國在這種政策的刺激之下，生產(chǎn)出的“冰紈綺繡純麗之物，為冠帶衣履天下”。而魯國所采取的政策則是針對農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的，如“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》），后來的魯宣公所采取的“初稅畝”也是針對農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的。　　其次是政治方針的差異。齊國重視霸道和法術(shù)，齊桓公九合諸侯，一匡天下，依靠的主要就是霸道和法術(shù)。后來的管晏之法大多也都是談霸道和法術(shù)。當(dāng)然，齊國也重視“禮”，太公修政“簡其禮”，但齊國的統(tǒng)治術(shù)是把法治和禮治結(jié)合起來，而且是以法治為主的。而魯國則重視王道，尚禮義，魯國向來以堯、舜、周公為楷模，以禮為本，實(shí)行禮治，保存宗法制度，所以魯國的宗法關(guān)系非常牢固。法治在魯國行不通，春秋時，少正卯被誅殺，戰(zhàn)國時代，法家人物吳起到魯國任職，但很快被趕走（參見《史記·孫子吳起列傳》），都是明證?！　∪缓笫敲袂轱L(fēng)俗之不同。齊國“民闊達(dá)多匿智”（《史記·齊太公世家》），“其俗寬緩闊達(dá)，而足智，好議論，地重，難動搖，怯于眾斗，勇于持刺，故多劫人者，大國之風(fēng)也”（《史記·貨殖列傳》）。“齊俗賤奴虜”，“逐漁鹽商賈之利”（《史記·貨殖列傳》）?！褒R趙設(shè)智巧，仰機(jī)利”（同上）。“夫齊之水，遒躁而復(fù)，故其民貪粗而好勇”（《管子，水地》）。“其士多好經(jīng)術(shù)，矜功名，舒緩闊達(dá)而足智。其失夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。始桓公兄襄公淫亂，姑姊妹不嫁，于是令國中民家長女不得嫁，名曰‘巫兒’，為家主祠，嫁者不利其家，民至今以為俗”（《漢書·地理志》）。其他許多典籍也都提到過齊國民俗風(fēng)情方面的特異之處，如《禮記，樂記》引用子夏的話說：“鄭音好瀾淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志，此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”莊子目“齊諧”為“志怪者”（《莊子，逍遙游》），以齊國徘諧之書多記怪異之事。南朝齊、梁之際的文藝評論家劉勰在《文心雕龍》中也多次提到齊俗，如“齊威（王）性好隱語”，好“諧”，“諧之言，皆也。辭淺會俗，皆悅笑也。昔齊威酣樂，而淳于（髡）說甘酒”（《諧隱》）。鄒衍“養(yǎng)政于天文”，其說“心奢而辭壯”（《諸子》），劉勰承認(rèn)齊風(fēng)是確實(shí)存在的，他引用魏文帝曹丕的話，“論徐干，則云：‘時有齊氣”’（《風(fēng)骨》），據(jù)陸侃如、牟世金先生說，齊氣是指齊地之氣，特點(diǎn)是比較舒緩，屬于陰柔的一類。唐代徐堅(jiān)等編撰的《初學(xué)記·雅樂》也說：“鄭音亂雅，齊音害德?！彼沃祆渌f的“齊俗急功利，喜夸詐”（《四書集注·論語，雍也》），也是指此而言的。齊國之所以有這些民情風(fēng)俗，就是由齊國經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。正像《呂氏春秋，上農(nóng)》篇所說的“民舍本而事末，則好詐，好詐則巧法令，以是為非，以非為是，不如農(nóng)人之樸實(shí)而易治。”　　20世紀(jì)末葉以來，人類愈加關(guān)注自己的命運(yùn)和前途，于是各種新思潮紛紛登場，各種不同文化乃至宗教思想的研究也交相輝映，備受學(xué)界及廣大普遍百姓的關(guān)注。在中國大陸，愈演愈烈的“文化熱”和“儒學(xué)熱”促使我們更多地思考了儒學(xué)的興衰及儒學(xué)研究的命運(yùn)問題。同時，這種形勢也向我們說明，近年來文化研究和“儒學(xué)熱”的興起并不是人為炒作起來的，它包含著歷史文化發(fā)展的客觀需要。而當(dāng)今一個世界性的東方文化熱和儒學(xué)熱的本身就說明了儒學(xué)是有價值的。但是，在中國近代以后幾經(jīng)批判和打倒，有著大起大落命運(yùn)的儒學(xué)，還能不能在普通中國人精神生活中占有位置？在經(jīng)歷了“文化大革命”的致命打擊后，孔子作為中國人精神文化先師的地位還能不能在中國人心目中重新樹立起來？21世紀(jì)乃至更遠(yuǎn)的未來，儒學(xué)還有沒有生命力，今天的儒學(xué)研究又將何去何從？這一系列問題都值得我們深入思考，并由此對中國儒學(xué)及儒學(xué)研究在中國的發(fā)展前景問題做出回答?！　　?/pre>








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