希臘哲學(xué)史（第三卷）

前言

前言《希臘哲學(xué)史》第三卷全部論述亞里士多德的哲學(xué)學(xué)說，并簡(jiǎn)述早期亞里士多德學(xué)派的歷史。從古代希臘哲學(xué)的發(fā)展史看，也從全部西方哲學(xué)史和文化史看，應(yīng)該承認(rèn)亞里士多德是一位承上啟下的哲學(xué)家。在亞里士多德以前，所謂“哲學(xué)”還只是一門包羅萬象的學(xué)問，從自然到社會(huì)的各種問題都可以是它的研究對(duì)象。亞里士多德開始將它劃分為各種專門的學(xué)問，進(jìn)行分門別類的研究。他概括分析了早期的自然哲學(xué)家們的思想，又繼承研究了蘇格拉底、柏拉圖和智者們關(guān)于人和社會(huì)問題的辯論，將它們劃分為各門不同的學(xué)科，分別進(jìn)行系統(tǒng)的研究。因此他成為物理學(xué)、天象學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的創(chuàng)始人 ； 除此之外，他又專門開創(chuàng)了邏輯學(xué)。將這些學(xué)科從原來的哲學(xué)中分離出去，進(jìn)行獨(dú)立的研究以后，亞里士多德提出“哲學(xué)”是一門研究最普遍的 on ( 一般譯為“存在”，我們擬主要改譯為“是” ) 的學(xué)問，這就是 ontology ，一般譯為“本體論”；但是他又認(rèn)為哲學(xué)是研究事物生成和運(yùn)動(dòng)的最后的原因的，他說這是“不動(dòng)的動(dòng)者”，是理性，也就是神。他說神學(xué)是最高的學(xué)問。亞里士多德的思想在西方哲學(xué)和文化的發(fā)展史上經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史命運(yùn)。亞里士多德去世以后，由于他的主要遺稿長(zhǎng)期埋沒，他的繼承人又只注意倫理學(xué)和邏輯學(xué)等的研究，所以他的思想在晚期希臘化和羅馬時(shí)期不被重視，最后甚至在歐洲竟看不到亞里士多德的著作。然而他的著作卻在東方阿拉伯世界引起重視，被廣泛地翻譯、注釋和研究。直到公元10世紀(jì)以后，亞里士多德的著作和思想又從阿拉伯世界傳回歐洲，逐漸廣泛流傳，引起重視。當(dāng)時(shí)歐洲的最高統(tǒng)治者基督教會(huì)將亞里士多德思想斥為“異端”，加以嚴(yán)禁；13世紀(jì)托馬斯·阿奎那發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想可以為基督教神學(xué)服務(wù)，他的哲學(xué)又被提升為最高的權(quán)威，這位被稱為惟一的“哲學(xué)家(The Philosopher)”的思想又被修飾成為基督教教義中神圣不可侵犯的教條。歐洲的文藝復(fù)興就是要推翻被教會(huì)樹立起來的這種教條，以及被實(shí)驗(yàn)證明了的那些亞里士多德提出的錯(cuò)誤結(jié)論，為近代科學(xué)發(fā)展鋪平道路。然而近代科學(xué)的基本精神， 無論是自然科學(xué)的重視經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)，還是人文科學(xué)的重視人的尊嚴(yán)，卻都和亞里士多德思想的基本精神是一致的。文藝復(fù)興實(shí)際上是恢復(fù)亞里士多德的本來面目。亞里士多德既繼承、發(fā)展蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，又十分重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究考察和分析證明，因此近代哲學(xué)無論是理性派還是經(jīng)驗(yàn)派，都從亞里士多德的哲學(xué)中受到啟發(fā)和找到根據(jù)。亞里士多德提出的許多重要的哲學(xué)和科學(xué)的范疇、概念，亞里士多德的邏輯分析和論證的方法，以及亞里士多德提出的許多重要的哲學(xué)和科學(xué)的觀點(diǎn)，都被近代哲學(xué)家和科學(xué)家接受、繼承和發(fā)展了，在近現(xiàn)代許多哲學(xué)和科學(xué)著作中都可以看到亞里士多德的深刻影響?？梢院敛豢鋸埖卣f，對(duì)西方哲學(xué)和文化傳統(tǒng)發(fā)生如此重大影響的，在古代希臘哲學(xué)家中再?zèng)]有人可以和亞里士多德相比。在西方著名哲學(xué)家中，亞里士多德又是最早第一位被介紹進(jìn)中國(guó)的。17世紀(jì)明朝末年，利瑪竇來中國(guó)傳教，雖然他傳播的是基督教義，但在當(dāng)時(shí)，亞里士多穗思想是基督教義的權(quán)威，所以當(dāng)時(shí)由牽之藻，翻譯的(寰有詮)是亞里士多德關(guān)于天體的學(xué)說，(名理探)則是論述亞里士多德的邏輯思想的。然而因?yàn)閬喞锸慷嗟滤枷牒椭袊?guó)傳統(tǒng)思想格格不入，根本沒有引起中國(guó)士大夫的注意。直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初年，嚴(yán)復(fù)開始介紹引進(jìn)西方學(xué)術(shù)思想時(shí)，在他譯述的《名學(xué)淺說》中，對(duì)中國(guó)缺乏邏輯(名學(xué))和分析思想深有感慨，他說：“中國(guó)文字中有歧義者十居七八”，“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者”，“若‘心’字、‘天’字、‘遭’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實(shí)，皆有待于后賢也”；“出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?”嚴(yán)復(fù)所擔(dān)憂的事情，經(jīng)過我國(guó)學(xué)術(shù)界近一百年的努力，已經(jīng)大為改觀，現(xiàn)在我們對(duì)西方近現(xiàn)代邏輯、科學(xué)和哲學(xué)的研究，已取得長(zhǎng)足的進(jìn)步。但是對(duì)于這位被稱為邏輯學(xué)和自然科學(xué)之父的亞里士多德思想的研究，卻不能不承認(rèn)還是相當(dāng)薄弱的，如果將它和對(duì)柏拉圖、康德和黑格爾的研究相比，對(duì)亞里士多德的研究，顯得是比較單薄的。

內(nèi)容概要

《希臘哲學(xué)史》原定為四卷本，第一卷論述蘇格拉底以前的哲學(xué)，主要是古代希臘的自然哲學(xué)思想，第二卷論述智者、蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)，均已出版?，F(xiàn)在第三卷全部論述亞里士多德的哲學(xué)思想，并簡(jiǎn)單介紹早期漫步學(xué)派的情況。    在西方哲學(xué)發(fā)展史中，亞里士多德是一位承上啟下的偉大的思想家。他概括和發(fā)展了以前的自然哲學(xué)和由蘇格拉底、柏拉圖奠定的理性主義傳統(tǒng)，將哲學(xué)和科學(xué)區(qū)分開來，從而開創(chuàng)了形而上學(xué)、本體論以及邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、物理學(xué)、天象學(xué)、動(dòng)物學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、詩（藝術(shù)）學(xué)等學(xué)科的獨(dú)立研究。對(duì)兩千多年來西方文化的發(fā)展起了無與倫比的作用。

書籍目錄

前言緒論 亞里士多德——智慧的探索者第一編 邏輯和哲學(xué)  第一章 亞里士多德邏輯學(xué)說的形成  第二章 范疇——《范疇篇》  第三章 論題——《論題篇》、《辯謬篇》  第四章 命題與三段論——《解釋篇》、《前分析篇》  第五章 邏輯與科學(xué)知識(shí)論——《后分析篇》第二編 自然哲學(xué)  第六章 自然哲學(xué)的對(duì)象和任務(wù)  第七章 自然哲學(xué)的基本原理  第八章 運(yùn)動(dòng)論  第九章 各類自然本體的運(yùn)動(dòng)第三編 形而上學(xué)  亞里士多德的形而上學(xué)和《形而上學(xué)》  第十章 尋求智慧的學(xué)問——《形而上學(xué)》A、a卷  第十一章 哲學(xué)的問題——《形而上學(xué)》B卷  第十二章 第一哲學(xué)，研究“作為是的是”的學(xué)問——《開而上學(xué)》F、E卷  第十三章 本體和本質(zhì)——《形而上學(xué)》Z卷  第十四章 形式和質(zhì)料-《形而上學(xué)》H卷  第十五章 潛能和現(xiàn)實(shí)——《形而上學(xué)》⑴卷  第十六章 一和多、對(duì)立——《形而上學(xué)》△I卷  第十七章 神學(xué)——《形而上學(xué)》A卷第四編 實(shí)踐哲學(xué)  實(shí)踐哲學(xué)是人的哲學(xué)  第一部分 倫理學(xué)    第十八章 善和品德    第十九章 各種倫理品德    第二十章 倫理和智慧  第二部分 政治學(xué)    第二十一章 國(guó)家和公民    第二十二章 現(xiàn)實(shí)政制    第二十三章 理想政制  第三部分 藝術(shù)哲學(xué)    第二十四章 詩學(xué)    第二十五章 早期漫步學(xué)派附錄  書目  譯名對(duì)照表

章節(jié)摘錄

亞里士多德撰寫過許多邏輯或與之有關(guān)的著作，從現(xiàn)存目錄看，不少著述屬于專題性的研究，涉及定義、種與屬、特性、對(duì)立、關(guān)系、命題、劃分、論題、詭辯術(shù)、演繹推理、論證、科學(xué)方法、修辭術(shù)，等等。這些著述，在呂克昂學(xué)園中，或者是用于他在上午同弟子們漫步時(shí)作內(nèi)部的深入研討(acromatic)，或是用于他在下午、傍晚作公開講演(exoterie)?？上н@些作品大多已經(jīng)佚失?，F(xiàn)存的主要邏輯論著有六種，內(nèi)容相當(dāng)完整、系統(tǒng)。相傳這六篇著作由公元1世紀(jì)的安德羅尼柯編纂集成。至于“工具論”的總題名，現(xiàn)代有些學(xué)者如杜林(I.During)認(rèn)為是安德羅尼柯首先使用的，有些學(xué)者如羅斯認(rèn)為自公元6世紀(jì)以來才用此題名。這個(gè)題名是合適的。亞里士多德本人在《論題篇》中說到，論辯與反駁的訓(xùn)練是“科學(xué)與哲學(xué)的工具”，使人能運(yùn)用某種自然能力，“正確地選擇真理、避免謬誤”。(163b5—10)他心目中的“工具”，不只是指三段論格式之類的思維形式結(jié)構(gòu)，而是作為論證工具，有更為開闊的求知方法與科學(xué)方法論的意義，就是說，這門“分析學(xué)”，通過分析思維、規(guī)范正確的推理和證明，使人們能獲得各門學(xué)科的知識(shí)，構(gòu)建系統(tǒng)的理論?，F(xiàn)存“工具論”六種，當(dāng)初編定時(shí)依次為《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論題篇》及其附錄《辯謬篇》。這似乎是后人按照概念、命題、推理、證明、論辯(論證與反駁)的邏輯主題順序排列的?，F(xiàn)代學(xué)者經(jīng)考證認(rèn)為，這些著作雖然都是呂克昂時(shí)期的作品，但是明顯并非按照一個(gè)事先已統(tǒng)一擬訂的計(jì)劃，同時(shí)寫成的。索爾門斯(Solmens)在《亞里士多德邏輯和修辭學(xué)的發(fā)展》(1929年，德文)中，將他的老師耶格爾的發(fā)生學(xué)方法用于研究這些邏輯著作，主張從其思想發(fā)展角度來考察其寫作年代先后的順序；羅斯則認(rèn)為這樣考察會(huì)有任意性，他主張從語文學(xué)(術(shù)語使用狀況)來考察它們的寫作先后的順序?，F(xiàn)代邏輯學(xué)家如鮑亨斯基、盧卡西維茨，還主張根據(jù)取得的邏輯成就和邏輯思想水平的高低，來劃分它們寫作時(shí)期的先后；但是他們提出的有些標(biāo)準(zhǔn)，如形式化程度、模態(tài)邏輯思想的出現(xiàn)等，未必切合實(shí)際。我們認(rèn)為：綜合一些考證和現(xiàn)已一般公認(rèn)的見解，可以確認(rèn)這些論著寫成的大體的前后順序，運(yùn)用歷史與邏輯統(tǒng)一的方法，可從中既考察亞里士多德的哲學(xué)與邏輯思想的進(jìn)展，又根據(jù)各篇的中心內(nèi)容，研究他的多層面的邏輯理論。我們先簡(jiǎn)要地按寫作前后順序，介紹“工具論”的六篇著作?！缎味蠈W(xué)》A、α卷是亞里士多德哲學(xué)形而上學(xué)的導(dǎo)論。A卷第一、二章論述哲學(xué)的性質(zhì)和特征，第三至十章作歷史的回顧，評(píng)述以前哲學(xué)家們的思想，其中第六、九章專門批判柏拉圖學(xué)派的相論。α卷是另一篇比較簡(jiǎn)潔的哲學(xué)導(dǎo)言，它從另一個(gè)角度討論如何才能獲得真的知識(shí)。第一節(jié) 智慧是研究原因的知識(shí)亞里士多德在《形而上學(xué)》A卷開始第一句話便說“求知是人的本性”。(980a21)在第一章中他從認(rèn)識(shí)的發(fā)展階段說明求得知識(shí)的過程，他將認(rèn)識(shí)分為感覺、記憶、經(jīng)驗(yàn)、技藝和知識(shí)、智慧等五個(gè)階段。感覺(aisthesis)亞里士多德以前的希臘哲學(xué)家一般都認(rèn)為只有理性才能認(rèn)識(shí)真理，感覺(意見)會(huì)將人引向錯(cuò)誤。不但愛利亞學(xué)派的巴門尼德這樣主張，連比較重視感覺的赫拉克利特和德謨克利特也將感覺說成是“壞的見證”和“曖昧的知識(shí)”。柏拉圖在前期對(duì)話中也將感覺和理性絕對(duì)對(duì)立，認(rèn)為只有理性才能認(rèn)識(shí)真理，感覺只能得到假象；在后期的《泰阿泰德篇》中對(duì)此有些松動(dòng)，但還是強(qiáng)調(diào)感覺(意見)不是知識(shí)(episteme)。亞里士多德卻重視經(jīng)驗(yàn)，他明確指出：沒有感覺便不能有知識(shí)。他在《后分析篇》第一卷第十八章中論證：只有通過感覺才能認(rèn)識(shí)特殊，只有將特殊的認(rèn)識(shí)歸納起來才能得到普遍的知識(shí)；所以如果感覺功能喪失了，便不可能獲得知識(shí)。(81a39一b9)在《形而上學(xué)》第一章中他對(duì)從特殊到普遍的認(rèn)識(shí)過程作了細(xì)致的分析，認(rèn)為感覺是開始階段。他說人都喜歡感覺，尤其是視覺，因?yàn)樗茏R(shí)別事物，將它們的各種各樣的不同區(qū)別開來。(980a22 27)記憶(mneme)感覺的多次積累成為記憶。亞里士多德說：動(dòng)物生來具有感覺，但有些動(dòng)物能從感覺中產(chǎn)生記憶，有些不能。他是重視知識(shí)的傳授的，而傳授需要聽覺，所以只有那些既有感覺又能記憶的動(dòng)物(如狗、馬等)才能接受教導(dǎo)；他說蜜蜂雖然聰明但不能受教，因?yàn)樗鼈儧]有聽覺。(980a27一b5)經(jīng)驗(yàn)(empeiria)從現(xiàn)有資料看，將經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)論的一個(gè)專門術(shù)語，說它是認(rèn)識(shí)過程的一個(gè)階段，大約是從亞里士多德開始的。他說：人們從記憶中得到經(jīng)驗(yàn)，同一事情的多次記憶導(dǎo)致單一的經(jīng)驗(yàn)；人們通過經(jīng)驗(yàn)得到技藝和知識(shí)。(980b28——-981a1)單從這點(diǎn)還不能理解他所說的經(jīng)驗(yàn)，必須將它和下一階段的認(rèn)識(shí)——技藝和知識(shí)進(jìn)行對(duì)比。技藝(techne)和知識(shí)(episteme)亞里士多德認(rèn)為人是通過經(jīng)驗(yàn)得到技藝的，從反復(fù)得到的多次記憶中產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)，對(duì)同一類事物得出普遍的判斷，就是技藝。他舉的例子是：判斷某種藥物對(duì)患某種疾病的某個(gè)人有效，并且對(duì)別的個(gè)人的類似情況也有效，這就是經(jīng)驗(yàn)；由此得出普遍判斷：凡是患有這種疾病的任何人，用這種藥都有效。這就成為醫(yī)療技藝。(981a3—24)接著他將經(jīng)驗(yàn)和技藝作對(duì)比：從人的實(shí)踐活動(dòng)說，有經(jīng)驗(yàn)的人比那些只懂道理而沒有經(jīng)驗(yàn)的人更能取得成功，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)知道的是特殊的個(gè)體的情況，而技藝知道的是普遍的原理；可是一切實(shí)踐活動(dòng)都只和個(gè)別事物有關(guān)，醫(yī)生治療的并不是一般的人，而是這一個(gè)或那一個(gè)個(gè)別的人，所以醫(yī)生如果只懂一般的原理而沒有經(jīng)驗(yàn)，行醫(yī)便要失敗。(981a13—24)亞里士多德出身醫(yī)生世家，他很知道經(jīng)驗(yàn)的重要性。但是他又指出另一方面：知識(shí)和理解屬于技藝而不屬于經(jīng)驗(yàn)，所以有技藝的人比只有經(jīng)驗(yàn)的人更智慧。因?yàn)橛屑妓嚨娜酥涝?，而僅有經(jīng)驗(yàn)的人卻只知道事物是這樣而不知道為什么是這樣，不知道原因。所以技師比工匠智慧，工匠只憑經(jīng)驗(yàn)工作，技師卻懂得原理和原因。(981a24——b2)亞里士多德又補(bǔ)充了一條：知與不知的標(biāo)志在于能不能傳授，技藝知道它為什么的原因，所以成為知識(shí)，它能傳授而經(jīng)驗(yàn)不能傳授。盡管我們認(rèn)識(shí)個(gè)別事物是通過感覺的，但感覺不能告訴我們有關(guān)事物的原因，它只知道火是熱的卻不知道火為什么熱。(98lb7—13)《政治學(xué)》第四至六卷分析和評(píng)論當(dāng)時(shí)希臘諸城邦的現(xiàn)實(shí)政治。第四卷分析各種政制的種類及其具體實(shí)施情況，第五卷分析各種政制中產(chǎn)生變革和革命的原因及其防止辦法，第六卷討論如何建立穩(wěn)定的民主政治和寡頭政治的方法。亞里士多德在分析和討論這些問題時(shí)常常列舉當(dāng)時(shí)希臘各城邦中發(fā)生的具體實(shí)例，可見他的看法不是單純的理論推論而是有實(shí)際根據(jù)的，主要是根據(jù)由漫步學(xué)派弟子們收集的158種城邦政制的大量材料形成的。他像進(jìn)行自然科學(xué)(如動(dòng)物學(xué))研究那樣進(jìn)行政治學(xué)研究，從大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中歸納分析得出結(jié)論，可惜我們以下論述時(shí)限于篇幅，不能介紹他列舉的各種史實(shí)，只能論述他的主要觀點(diǎn)。第一節(jié) 現(xiàn)實(shí)的政制《政治學(xué)》第四卷不是繼續(xù)第三卷討論的問題，而像是一篇獨(dú)立論文，它一開始就提出：一切技藝知識(shí)都有它專門研究的對(duì)象，例如體育的知識(shí)就是研究什么樣的訓(xùn)練對(duì)身體有益。接著便轉(zhuǎn)到政治學(xué)研究的問題。他說政治學(xué)首先應(yīng)該考慮什么是最優(yōu)良的政體，如果沒有外部干擾，什么樣的政體最適合我們的意愿，也最適合于城邦。但他接著指出：最好的政體并不是一般的現(xiàn)實(shí)的城邦所能實(shí)現(xiàn)的，所以好的立法者和真正的政治家不應(yīng)一心追求絕對(duì)的最優(yōu)良的政體，而是應(yīng)該考慮適合城邦實(shí)際情況的優(yōu)良的政體。因?yàn)楝F(xiàn)在的城邦都缺乏實(shí)現(xiàn)最優(yōu)良政體的起碼條件，所以不得不為它設(shè)計(jì)較低水準(zhǔn)的制度。我們不僅要研究什么是最優(yōu)良的政體，而且要研究什么是可能實(shí)現(xiàn)的政體，并且是所有城邦都容易實(shí)現(xiàn)的政體。他批評(píng)有些人一心一意追求最優(yōu)良的政體，他們不滿意于自己生活在其中的政體，盛贊某種斯巴達(dá)式的政體。(亞里士多德指的當(dāng)然就是柏拉圖。)他認(rèn)為要改變現(xiàn)存的政治體制，必須是人們甘愿并能夠接受，而且是容易實(shí)施的。因?yàn)楦纳埔粋€(gè)舊制度的艱辛程度并不亞于建立一個(gè)新制度。亞里士多德認(rèn)為政治家應(yīng)該具備幫助現(xiàn)存政體糾正其弊端的能力，為此他必須知曉各種政體。(1288b22—1289a10)這里充分顯示了亞里士多德研究政治的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，他不像柏拉圖那樣一心追求高不可攀無法實(shí)現(xiàn)的政治理想，而是立足于現(xiàn)實(shí)，尋求在實(shí)際條件下有可能實(shí)現(xiàn)的最好的政治制度。他說，有實(shí)踐智慧的人同樣也應(yīng)能分辨什么是最優(yōu)良的法律和什么是能適應(yīng)各類政制的法律，因?yàn)榉墒歉鶕?jù)政體制定的，只能是法律適應(yīng)政體，不能要政體適應(yīng)法律。政體是對(duì)城邦最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)官職的安排設(shè)置，也就是政治權(quán)力分配的制度，為的是尋求達(dá)到城邦共同體的目的，而法律是表明政體性質(zhì)的規(guī)章，執(zhí)政者根據(jù)他掌握的權(quán)力，依法統(tǒng)治。所以為了制定法律，必須了解各種政體的差異和定義，因?yàn)橥瑯拥姆刹荒苓m用于各種不同的政體。(1289a12—25)亞里士多德認(rèn)為法律應(yīng)該適應(yīng)政體，而不是政體適應(yīng)法律，法律應(yīng)隨政體而變化，不同的政體有不同的法律。

媒體關(guān)注與評(píng)論

前言《希臘哲學(xué)史》第三卷全部論述亞里士多德的哲學(xué)學(xué)說，并簡(jiǎn)述早期亞里士多德學(xué)派的歷史。    從古代希臘哲學(xué)的發(fā)展史看，也從全部西方哲學(xué)史和文化史看，應(yīng)該承認(rèn)亞里士多德是一位承上啟下的哲學(xué)家。    在亞里士多德以前，所謂“哲學(xué)”還只是一門包羅萬象的學(xué)問，從自然到社會(huì)的各種問題都可以是它的研究對(duì)象。亞里士多德開始將它劃分為各種專門的學(xué)問，進(jìn)行分門別類的研究。他概括分析了早期的自然哲學(xué)家們的思想，又繼承研究了蘇格拉底、柏拉圖和智者們關(guān)于人和社會(huì)問題的辯論，將它們劃分為各門不同的學(xué)科，分別進(jìn)行系統(tǒng)的研究。因此他成為物理學(xué)、天象學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的創(chuàng)始人 ； 除此之外，他又專門開創(chuàng)了邏輯學(xué)。將這些學(xué)科從原來的哲學(xué)中分離出去，進(jìn)行獨(dú)立的研究以后，亞里士多德提出“哲學(xué)”是一門研究最普遍的 on ( 一般譯為“存在”，我們擬主要改譯為“是” ) 的學(xué)問，這就是 ontology ，一般譯為“本體論”；但是他又認(rèn)為哲學(xué)是研究事物生成和運(yùn)動(dòng)的最后的原因的，他說這是“不動(dòng)的動(dòng)者”，是理性，也就是神。他說神學(xué)是最高的學(xué)問。    亞里士多德的思想在西方哲學(xué)和文化的發(fā)展史上經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史命運(yùn)。亞里士多德去世以后，由于他的主要遺稿長(zhǎng)期埋沒，他的繼承人又只注意倫理學(xué)和邏輯學(xué)等的研究，所以他的思想在晚期希臘化和羅馬時(shí)期不被重視，最后甚至在歐洲竟看不到亞里士多德的著作。然而他的著作卻在東方阿拉伯世界引起重視，被廣泛地翻譯、注釋和研究。直到公元10世紀(jì)以后，亞里士多德的著作和思想又從阿拉伯世界傳回歐洲，逐漸廣泛流傳，引起重視。當(dāng)時(shí)歐洲的最高統(tǒng)治者基督教會(huì)將亞里士多德思想斥為“異端”，加以嚴(yán)禁；13世紀(jì)托馬斯·阿奎那發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想可以為基督教神學(xué)服務(wù)，他的哲學(xué)又被提升為最高的權(quán)威，這位被稱為惟一的“哲學(xué)家(The Philosopher)”的思想又被修飾成為基督教教義中神圣不可侵犯的教條。歐洲的文藝復(fù)興就是要推翻被教會(huì)樹立起來的這種教條，以及被實(shí)驗(yàn)證明了的那些亞里士多德提出的錯(cuò)誤結(jié)論，為近代科學(xué)發(fā)展鋪平道路。然而近代科學(xué)的基本精神，  無論是自然科學(xué)的重視經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)，還是人文科學(xué)的重視人的尊嚴(yán)，卻都和亞里士多德思想的基本精神是一致的。文藝復(fù)興實(shí)際上是恢復(fù)亞里士多德的本來面目。亞里士多德既繼承、發(fā)展蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，又十分重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究考察和分析證明，因此近代哲學(xué)無論是理性派還是經(jīng)驗(yàn)派，都從亞里士多德的哲學(xué)中受到啟發(fā)和找到根據(jù)。亞里士多德提出的許多重要的哲學(xué)和科學(xué)的范疇、概念，亞里士多德的邏輯分析和論證的方法，以及亞里士多德提出的許多重要的哲學(xué)和科學(xué)的觀點(diǎn)，都被近代哲學(xué)家和科學(xué)家接受、繼承和發(fā)展了，在近現(xiàn)代許多哲學(xué)和科學(xué)著作中都可以看到亞里士多德的深刻影響。可以毫不夸張地說，對(duì)西方哲學(xué)和文化傳統(tǒng)發(fā)生如此重大影響的，在古代希臘哲學(xué)家中再?zèng)]有人可以和亞里士多德相比。    在西方著名哲學(xué)家中，亞里士多德又是最早第一位被介紹進(jìn)中國(guó)的。17世紀(jì)明朝末年，利瑪竇來中國(guó)傳教，雖然他傳播的是基督教義，但在當(dāng)時(shí)，亞里士多穗思想是基督教義的權(quán)威，所以當(dāng)時(shí)由牽之藻，翻譯的(寰有詮)是亞里士多德關(guān)于天體的學(xué)說，(名理探)則是論述亞里士多德的邏輯思想的。然而因?yàn)閬喞锸慷嗟滤枷牒椭袊?guó)傳統(tǒng)思想格格不入，根本沒有引起中國(guó)士大夫的注意。直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初年，嚴(yán)復(fù)開始介紹引進(jìn)西方學(xué)術(shù)思想時(shí)，在他譯述的《名學(xué)淺說》中，對(duì)中國(guó)缺乏邏輯(名學(xué))和分析思想深有感慨，他說：“中國(guó)文字中有歧義者十居七八”，“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者”，“若‘心’字、‘天’字、‘遭’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實(shí)，皆有待于后賢也”；“出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?”嚴(yán)復(fù)所擔(dān)憂的事情，經(jīng)過我國(guó)學(xué)術(shù)界近一百年的努力，已經(jīng)大為改觀，現(xiàn)在我們對(duì)西方近現(xiàn)代邏輯、科學(xué)和哲學(xué)的研究，已取得長(zhǎng)足的進(jìn)步。但是對(duì)于這位被稱為邏輯學(xué)和自然科學(xué)之父的亞里士多德思想的研究，卻不能不承認(rèn)還是相當(dāng)薄弱的，如果將它和對(duì)柏拉圖、康德和黑格爾的研究相比，對(duì)亞里士多德的研究，顯得是比較單薄的。    ……

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