希臘哲學史（第三卷）

前言

前言《希臘哲學史》第三卷全部論述亞里士多德的哲學學說，并簡述早期亞里士多德學派的歷史。從古代希臘哲學的發(fā)展史看，也從全部西方哲學史和文化史看，應(yīng)該承認亞里士多德是一位承上啟下的哲學家。在亞里士多德以前，所謂“哲學”還只是一門包羅萬象的學問，從自然到社會的各種問題都可以是它的研究對象。亞里士多德開始將它劃分為各種專門的學問，進行分門別類的研究。他概括分析了早期的自然哲學家們的思想，又繼承研究了蘇格拉底、柏拉圖和智者們關(guān)于人和社會問題的辯論，將它們劃分為各門不同的學科，分別進行系統(tǒng)的研究。因此他成為物理學、天象學、生物學、心理學、倫理學、政治學、美學等學科的創(chuàng)始人 ； 除此之外，他又專門開創(chuàng)了邏輯學。將這些學科從原來的哲學中分離出去，進行獨立的研究以后，亞里士多德提出“哲學”是一門研究最普遍的 on ( 一般譯為“存在”，我們擬主要改譯為“是” ) 的學問，這就是 ontology ，一般譯為“本體論”；但是他又認為哲學是研究事物生成和運動的最后的原因的，他說這是“不動的動者”，是理性，也就是神。他說神學是最高的學問。亞里士多德的思想在西方哲學和文化的發(fā)展史上經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史命運。亞里士多德去世以后，由于他的主要遺稿長期埋沒，他的繼承人又只注意倫理學和邏輯學等的研究，所以他的思想在晚期希臘化和羅馬時期不被重視，最后甚至在歐洲竟看不到亞里士多德的著作。然而他的著作卻在東方阿拉伯世界引起重視，被廣泛地翻譯、注釋和研究。直到公元10世紀以后，亞里士多德的著作和思想又從阿拉伯世界傳回歐洲，逐漸廣泛流傳，引起重視。當時歐洲的最高統(tǒng)治者基督教會將亞里士多德思想斥為“異端”，加以嚴禁；13世紀托馬斯·阿奎那發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想可以為基督教神學服務(wù)，他的哲學又被提升為最高的權(quán)威，這位被稱為惟一的“哲學家(The Philosopher)”的思想又被修飾成為基督教教義中神圣不可侵犯的教條。歐洲的文藝復(fù)興就是要推翻被教會樹立起來的這種教條，以及被實驗證明了的那些亞里士多德提出的錯誤結(jié)論，為近代科學發(fā)展鋪平道路。然而近代科學的基本精神， 無論是自然科學的重視經(jīng)驗和實驗，還是人文科學的重視人的尊嚴，卻都和亞里士多德思想的基本精神是一致的。文藝復(fù)興實際上是恢復(fù)亞里士多德的本來面目。亞里士多德既繼承、發(fā)展蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，又十分重視經(jīng)驗事實的研究考察和分析證明，因此近代哲學無論是理性派還是經(jīng)驗派，都從亞里士多德的哲學中受到啟發(fā)和找到根據(jù)。亞里士多德提出的許多重要的哲學和科學的范疇、概念，亞里士多德的邏輯分析和論證的方法，以及亞里士多德提出的許多重要的哲學和科學的觀點，都被近代哲學家和科學家接受、繼承和發(fā)展了，在近現(xiàn)代許多哲學和科學著作中都可以看到亞里士多德的深刻影響?？梢院敛豢鋸埖卣f，對西方哲學和文化傳統(tǒng)發(fā)生如此重大影響的，在古代希臘哲學家中再沒有人可以和亞里士多德相比。在西方著名哲學家中，亞里士多德又是最早第一位被介紹進中國的。17世紀明朝末年，利瑪竇來中國傳教，雖然他傳播的是基督教義，但在當時，亞里士多穗思想是基督教義的權(quán)威，所以當時由牽之藻，翻譯的(寰有詮)是亞里士多德關(guān)于天體的學說，(名理探)則是論述亞里士多德的邏輯思想的。然而因為亞里士多德思想和中國傳統(tǒng)思想格格不入，根本沒有引起中國士大夫的注意。直到19世紀末20世紀初年，嚴復(fù)開始介紹引進西方學術(shù)思想時，在他譯述的《名學淺說》中，對中國缺乏邏輯(名學)和分析思想深有感慨，他說：“中國文字中有歧義者十居七八”，“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者”，“若‘心’字、‘天’字、‘遭’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也”；“出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎?”嚴復(fù)所擔憂的事情，經(jīng)過我國學術(shù)界近一百年的努力，已經(jīng)大為改觀，現(xiàn)在我們對西方近現(xiàn)代邏輯、科學和哲學的研究，已取得長足的進步。但是對于這位被稱為邏輯學和自然科學之父的亞里士多德思想的研究，卻不能不承認還是相當薄弱的，如果將它和對柏拉圖、康德和黑格爾的研究相比，對亞里士多德的研究，顯得是比較單薄的。

內(nèi)容概要

《希臘哲學史》原定為四卷本，第一卷論述蘇格拉底以前的哲學，主要是古代希臘的自然哲學思想，第二卷論述智者、蘇格拉底和柏拉圖的哲學，均已出版。現(xiàn)在第三卷全部論述亞里士多德的哲學思想，并簡單介紹早期漫步學派的情況。    在西方哲學發(fā)展史中，亞里士多德是一位承上啟下的偉大的思想家。他概括和發(fā)展了以前的自然哲學和由蘇格拉底、柏拉圖奠定的理性主義傳統(tǒng)，將哲學和科學區(qū)分開來，從而開創(chuàng)了形而上學、本體論以及邏輯學、自然哲學、物理學、天象學、動物學、心理學、倫理學、政治學、修辭學、詩（藝術(shù)）學等學科的獨立研究。對兩千多年來西方文化的發(fā)展起了無與倫比的作用。

書籍目錄

前言緒論 亞里士多德——智慧的探索者第一編 邏輯和哲學  第一章 亞里士多德邏輯學說的形成  第二章 范疇——《范疇篇》  第三章 論題——《論題篇》、《辯謬篇》  第四章 命題與三段論——《解釋篇》、《前分析篇》  第五章 邏輯與科學知識論——《后分析篇》第二編 自然哲學  第六章 自然哲學的對象和任務(wù)  第七章 自然哲學的基本原理  第八章 運動論  第九章 各類自然本體的運動第三編 形而上學  亞里士多德的形而上學和《形而上學》  第十章 尋求智慧的學問——《形而上學》A、a卷  第十一章 哲學的問題——《形而上學》B卷  第十二章 第一哲學，研究“作為是的是”的學問——《開而上學》F、E卷  第十三章 本體和本質(zhì)——《形而上學》Z卷  第十四章 形式和質(zhì)料-《形而上學》H卷  第十五章 潛能和現(xiàn)實——《形而上學》⑴卷  第十六章 一和多、對立——《形而上學》△I卷  第十七章 神學——《形而上學》A卷第四編 實踐哲學  實踐哲學是人的哲學  第一部分 倫理學    第十八章 善和品德    第十九章 各種倫理品德    第二十章 倫理和智慧  第二部分 政治學    第二十一章 國家和公民    第二十二章 現(xiàn)實政制    第二十三章 理想政制  第三部分 藝術(shù)哲學    第二十四章 詩學    第二十五章 早期漫步學派附錄  書目  譯名對照表

章節(jié)摘錄

亞里士多德撰寫過許多邏輯或與之有關(guān)的著作，從現(xiàn)存目錄看，不少著述屬于專題性的研究，涉及定義、種與屬、特性、對立、關(guān)系、命題、劃分、論題、詭辯術(shù)、演繹推理、論證、科學方法、修辭術(shù)，等等。這些著述，在呂克昂學園中，或者是用于他在上午同弟子們漫步時作內(nèi)部的深入研討(acromatic)，或是用于他在下午、傍晚作公開講演(exoterie)?？上н@些作品大多已經(jīng)佚失?，F(xiàn)存的主要邏輯論著有六種，內(nèi)容相當完整、系統(tǒng)。相傳這六篇著作由公元1世紀的安德羅尼柯編纂集成。至于“工具論”的總題名，現(xiàn)代有些學者如杜林(I.During)認為是安德羅尼柯首先使用的，有些學者如羅斯認為自公元6世紀以來才用此題名。這個題名是合適的。亞里士多德本人在《論題篇》中說到，論辯與反駁的訓(xùn)練是“科學與哲學的工具”，使人能運用某種自然能力，“正確地選擇真理、避免謬誤”。(163b5—10)他心目中的“工具”，不只是指三段論格式之類的思維形式結(jié)構(gòu)，而是作為論證工具，有更為開闊的求知方法與科學方法論的意義，就是說，這門“分析學”，通過分析思維、規(guī)范正確的推理和證明，使人們能獲得各門學科的知識，構(gòu)建系統(tǒng)的理論。現(xiàn)存“工具論”六種，當初編定時依次為《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論題篇》及其附錄《辯謬篇》。這似乎是后人按照概念、命題、推理、證明、論辯(論證與反駁)的邏輯主題順序排列的?，F(xiàn)代學者經(jīng)考證認為，這些著作雖然都是呂克昂時期的作品，但是明顯并非按照一個事先已統(tǒng)一擬訂的計劃，同時寫成的。索爾門斯(Solmens)在《亞里士多德邏輯和修辭學的發(fā)展》(1929年，德文)中，將他的老師耶格爾的發(fā)生學方法用于研究這些邏輯著作，主張從其思想發(fā)展角度來考察其寫作年代先后的順序；羅斯則認為這樣考察會有任意性，他主張從語文學(術(shù)語使用狀況)來考察它們的寫作先后的順序?，F(xiàn)代邏輯學家如鮑亨斯基、盧卡西維茨，還主張根據(jù)取得的邏輯成就和邏輯思想水平的高低，來劃分它們寫作時期的先后；但是他們提出的有些標準，如形式化程度、模態(tài)邏輯思想的出現(xiàn)等，未必切合實際。我們認為：綜合一些考證和現(xiàn)已一般公認的見解，可以確認這些論著寫成的大體的前后順序，運用歷史與邏輯統(tǒng)一的方法，可從中既考察亞里士多德的哲學與邏輯思想的進展，又根據(jù)各篇的中心內(nèi)容，研究他的多層面的邏輯理論。我們先簡要地按寫作前后順序，介紹“工具論”的六篇著作?！缎味蠈W》A、α卷是亞里士多德哲學形而上學的導(dǎo)論。A卷第一、二章論述哲學的性質(zhì)和特征，第三至十章作歷史的回顧，評述以前哲學家們的思想，其中第六、九章專門批判柏拉圖學派的相論。α卷是另一篇比較簡潔的哲學導(dǎo)言，它從另一個角度討論如何才能獲得真的知識。第一節(jié) 智慧是研究原因的知識亞里士多德在《形而上學》A卷開始第一句話便說“求知是人的本性”。(980a21)在第一章中他從認識的發(fā)展階段說明求得知識的過程，他將認識分為感覺、記憶、經(jīng)驗、技藝和知識、智慧等五個階段。感覺(aisthesis)亞里士多德以前的希臘哲學家一般都認為只有理性才能認識真理，感覺(意見)會將人引向錯誤。不但愛利亞學派的巴門尼德這樣主張，連比較重視感覺的赫拉克利特和德謨克利特也將感覺說成是“壞的見證”和“曖昧的知識”。柏拉圖在前期對話中也將感覺和理性絕對對立，認為只有理性才能認識真理，感覺只能得到假象；在后期的《泰阿泰德篇》中對此有些松動，但還是強調(diào)感覺(意見)不是知識(episteme)。亞里士多德卻重視經(jīng)驗，他明確指出：沒有感覺便不能有知識。他在《后分析篇》第一卷第十八章中論證：只有通過感覺才能認識特殊，只有將特殊的認識歸納起來才能得到普遍的知識；所以如果感覺功能喪失了，便不可能獲得知識。(81a39一b9)在《形而上學》第一章中他對從特殊到普遍的認識過程作了細致的分析，認為感覺是開始階段。他說人都喜歡感覺，尤其是視覺，因為它能識別事物，將它們的各種各樣的不同區(qū)別開來。(980a22 27)記憶(mneme)感覺的多次積累成為記憶。亞里士多德說：動物生來具有感覺，但有些動物能從感覺中產(chǎn)生記憶，有些不能。他是重視知識的傳授的，而傳授需要聽覺，所以只有那些既有感覺又能記憶的動物(如狗、馬等)才能接受教導(dǎo)；他說蜜蜂雖然聰明但不能受教，因為它們沒有聽覺。(980a27一b5)經(jīng)驗(empeiria)從現(xiàn)有資料看，將經(jīng)驗作為認識論的一個專門術(shù)語，說它是認識過程的一個階段，大約是從亞里士多德開始的。他說：人們從記憶中得到經(jīng)驗，同一事情的多次記憶導(dǎo)致單一的經(jīng)驗；人們通過經(jīng)驗得到技藝和知識。(980b28——-981a1)單從這點還不能理解他所說的經(jīng)驗，必須將它和下一階段的認識——技藝和知識進行對比。技藝(techne)和知識(episteme)亞里士多德認為人是通過經(jīng)驗得到技藝的，從反復(fù)得到的多次記憶中產(chǎn)生了經(jīng)驗，對同一類事物得出普遍的判斷，就是技藝。他舉的例子是：判斷某種藥物對患某種疾病的某個人有效，并且對別的個人的類似情況也有效，這就是經(jīng)驗；由此得出普遍判斷：凡是患有這種疾病的任何人，用這種藥都有效。這就成為醫(yī)療技藝。(981a3—24)接著他將經(jīng)驗和技藝作對比：從人的實踐活動說，有經(jīng)驗的人比那些只懂道理而沒有經(jīng)驗的人更能取得成功，因為經(jīng)驗知道的是特殊的個體的情況，而技藝知道的是普遍的原理；可是一切實踐活動都只和個別事物有關(guān)，醫(yī)生治療的并不是一般的人，而是這一個或那一個個別的人，所以醫(yī)生如果只懂一般的原理而沒有經(jīng)驗，行醫(yī)便要失敗。(981a13—24)亞里士多德出身醫(yī)生世家，他很知道經(jīng)驗的重要性。但是他又指出另一方面：知識和理解屬于技藝而不屬于經(jīng)驗，所以有技藝的人比只有經(jīng)驗的人更智慧。因為有技藝的人知道原因，而僅有經(jīng)驗的人卻只知道事物是這樣而不知道為什么是這樣，不知道原因。所以技師比工匠智慧，工匠只憑經(jīng)驗工作，技師卻懂得原理和原因。(981a24——b2)亞里士多德又補充了一條：知與不知的標志在于能不能傳授，技藝知道它為什么的原因，所以成為知識，它能傳授而經(jīng)驗不能傳授。盡管我們認識個別事物是通過感覺的，但感覺不能告訴我們有關(guān)事物的原因，它只知道火是熱的卻不知道火為什么熱。(98lb7—13)《政治學》第四至六卷分析和評論當時希臘諸城邦的現(xiàn)實政治。第四卷分析各種政制的種類及其具體實施情況，第五卷分析各種政制中產(chǎn)生變革和革命的原因及其防止辦法，第六卷討論如何建立穩(wěn)定的民主政治和寡頭政治的方法。亞里士多德在分析和討論這些問題時常常列舉當時希臘各城邦中發(fā)生的具體實例，可見他的看法不是單純的理論推論而是有實際根據(jù)的，主要是根據(jù)由漫步學派弟子們收集的158種城邦政制的大量材料形成的。他像進行自然科學(如動物學)研究那樣進行政治學研究，從大量經(jīng)驗事實中歸納分析得出結(jié)論，可惜我們以下論述時限于篇幅，不能介紹他列舉的各種史實，只能論述他的主要觀點。第一節(jié) 現(xiàn)實的政制《政治學》第四卷不是繼續(xù)第三卷討論的問題，而像是一篇獨立論文，它一開始就提出：一切技藝知識都有它專門研究的對象，例如體育的知識就是研究什么樣的訓(xùn)練對身體有益。接著便轉(zhuǎn)到政治學研究的問題。他說政治學首先應(yīng)該考慮什么是最優(yōu)良的政體，如果沒有外部干擾，什么樣的政體最適合我們的意愿，也最適合于城邦。但他接著指出：最好的政體并不是一般的現(xiàn)實的城邦所能實現(xiàn)的，所以好的立法者和真正的政治家不應(yīng)一心追求絕對的最優(yōu)良的政體，而是應(yīng)該考慮適合城邦實際情況的優(yōu)良的政體。因為現(xiàn)在的城邦都缺乏實現(xiàn)最優(yōu)良政體的起碼條件，所以不得不為它設(shè)計較低水準的制度。我們不僅要研究什么是最優(yōu)良的政體，而且要研究什么是可能實現(xiàn)的政體，并且是所有城邦都容易實現(xiàn)的政體。他批評有些人一心一意追求最優(yōu)良的政體，他們不滿意于自己生活在其中的政體，盛贊某種斯巴達式的政體。(亞里士多德指的當然就是柏拉圖。)他認為要改變現(xiàn)存的政治體制，必須是人們甘愿并能夠接受，而且是容易實施的。因為改善一個舊制度的艱辛程度并不亞于建立一個新制度。亞里士多德認為政治家應(yīng)該具備幫助現(xiàn)存政體糾正其弊端的能力，為此他必須知曉各種政體。(1288b22—1289a10)這里充分顯示了亞里士多德研究政治的現(xiàn)實態(tài)度，他不像柏拉圖那樣一心追求高不可攀無法實現(xiàn)的政治理想，而是立足于現(xiàn)實，尋求在實際條件下有可能實現(xiàn)的最好的政治制度。他說，有實踐智慧的人同樣也應(yīng)能分辨什么是最優(yōu)良的法律和什么是能適應(yīng)各類政制的法律，因為法律是根據(jù)政體制定的，只能是法律適應(yīng)政體，不能要政體適應(yīng)法律。政體是對城邦最高統(tǒng)治機構(gòu)官職的安排設(shè)置，也就是政治權(quán)力分配的制度，為的是尋求達到城邦共同體的目的，而法律是表明政體性質(zhì)的規(guī)章，執(zhí)政者根據(jù)他掌握的權(quán)力，依法統(tǒng)治。所以為了制定法律，必須了解各種政體的差異和定義，因為同樣的法律不能適用于各種不同的政體。(1289a12—25)亞里士多德認為法律應(yīng)該適應(yīng)政體，而不是政體適應(yīng)法律，法律應(yīng)隨政體而變化，不同的政體有不同的法律。

媒體關(guān)注與評論

前言《希臘哲學史》第三卷全部論述亞里士多德的哲學學說，并簡述早期亞里士多德學派的歷史。    從古代希臘哲學的發(fā)展史看，也從全部西方哲學史和文化史看，應(yīng)該承認亞里士多德是一位承上啟下的哲學家。    在亞里士多德以前，所謂“哲學”還只是一門包羅萬象的學問，從自然到社會的各種問題都可以是它的研究對象。亞里士多德開始將它劃分為各種專門的學問，進行分門別類的研究。他概括分析了早期的自然哲學家們的思想，又繼承研究了蘇格拉底、柏拉圖和智者們關(guān)于人和社會問題的辯論，將它們劃分為各門不同的學科，分別進行系統(tǒng)的研究。因此他成為物理學、天象學、生物學、心理學、倫理學、政治學、美學等學科的創(chuàng)始人 ； 除此之外，他又專門開創(chuàng)了邏輯學。將這些學科從原來的哲學中分離出去，進行獨立的研究以后，亞里士多德提出“哲學”是一門研究最普遍的 on ( 一般譯為“存在”，我們擬主要改譯為“是” ) 的學問，這就是 ontology ，一般譯為“本體論”；但是他又認為哲學是研究事物生成和運動的最后的原因的，他說這是“不動的動者”，是理性，也就是神。他說神學是最高的學問。    亞里士多德的思想在西方哲學和文化的發(fā)展史上經(jīng)歷了復(fù)雜的歷史命運。亞里士多德去世以后，由于他的主要遺稿長期埋沒，他的繼承人又只注意倫理學和邏輯學等的研究，所以他的思想在晚期希臘化和羅馬時期不被重視，最后甚至在歐洲竟看不到亞里士多德的著作。然而他的著作卻在東方阿拉伯世界引起重視，被廣泛地翻譯、注釋和研究。直到公元10世紀以后，亞里士多德的著作和思想又從阿拉伯世界傳回歐洲，逐漸廣泛流傳，引起重視。當時歐洲的最高統(tǒng)治者基督教會將亞里士多德思想斥為“異端”，加以嚴禁；13世紀托馬斯·阿奎那發(fā)現(xiàn)亞里士多德的思想可以為基督教神學服務(wù)，他的哲學又被提升為最高的權(quán)威，這位被稱為惟一的“哲學家(The Philosopher)”的思想又被修飾成為基督教教義中神圣不可侵犯的教條。歐洲的文藝復(fù)興就是要推翻被教會樹立起來的這種教條，以及被實驗證明了的那些亞里士多德提出的錯誤結(jié)論，為近代科學發(fā)展鋪平道路。然而近代科學的基本精神，  無論是自然科學的重視經(jīng)驗和實驗，還是人文科學的重視人的尊嚴，卻都和亞里士多德思想的基本精神是一致的。文藝復(fù)興實際上是恢復(fù)亞里士多德的本來面目。亞里士多德既繼承、發(fā)展蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傳統(tǒng)，又十分重視經(jīng)驗事實的研究考察和分析證明，因此近代哲學無論是理性派還是經(jīng)驗派，都從亞里士多德的哲學中受到啟發(fā)和找到根據(jù)。亞里士多德提出的許多重要的哲學和科學的范疇、概念，亞里士多德的邏輯分析和論證的方法，以及亞里士多德提出的許多重要的哲學和科學的觀點，都被近代哲學家和科學家接受、繼承和發(fā)展了，在近現(xiàn)代許多哲學和科學著作中都可以看到亞里士多德的深刻影響?？梢院敛豢鋸埖卣f，對西方哲學和文化傳統(tǒng)發(fā)生如此重大影響的，在古代希臘哲學家中再沒有人可以和亞里士多德相比。    在西方著名哲學家中，亞里士多德又是最早第一位被介紹進中國的。17世紀明朝末年，利瑪竇來中國傳教，雖然他傳播的是基督教義，但在當時，亞里士多穗思想是基督教義的權(quán)威，所以當時由牽之藻，翻譯的(寰有詮)是亞里士多德關(guān)于天體的學說，(名理探)則是論述亞里士多德的邏輯思想的。然而因為亞里士多德思想和中國傳統(tǒng)思想格格不入，根本沒有引起中國士大夫的注意。直到19世紀末20世紀初年，嚴復(fù)開始介紹引進西方學術(shù)思想時，在他譯述的《名學淺說》中，對中國缺乏邏輯(名學)和分析思想深有感慨，他說：“中國文字中有歧義者十居七八”，“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者”，“若‘心’字、‘天’字、‘遭’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也”；“出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎?”嚴復(fù)所擔憂的事情，經(jīng)過我國學術(shù)界近一百年的努力，已經(jīng)大為改觀，現(xiàn)在我們對西方近現(xiàn)代邏輯、科學和哲學的研究，已取得長足的進步。但是對于這位被稱為邏輯學和自然科學之父的亞里士多德思想的研究，卻不能不承認還是相當薄弱的，如果將它和對柏拉圖、康德和黑格爾的研究相比，對亞里士多德的研究，顯得是比較單薄的。    ……

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