宋明理學(xué)研究

前言

　　“為道屢遷”，“唯變所適”。修訂完《宋明理學(xué)研究》，對“道”與”變”的感受倍加深沉。本書自1982年完稿至今日修訂，不知不覺已過去將近20年。這20年社會的發(fā)展日新月異，世界的變化一日萬里。如果按現(xiàn)代觀念來俯察20年前的東西，更新替代在所難免，棄之如敝屣在所不惜。宋明理學(xué)畢竟是已逝去的歷史思潮，理學(xué)家的著作也已成歷史文本，由這些文本所記錄下的宋明理學(xué)思潮本身，今人是無法改變的，這是歷史的個性、獨立性。對于文本中所蘊涵的意蘊，各個時代的詮釋者由于其“前見”、“前識”和時代價值取向和學(xué)術(shù)氛圍的差異，而各不相同。　　宋明理學(xué)作為歷史文本，具有不變性、永恒性，再過一千年仍然如斯；作為對歷史文本意蘊的解釋，則具有時代性、變易性。從這個意義上說，20年來中國政治、經(jīng)濟、思維和價值觀念的巨大變革，必然影響著對歷史文本的詮釋視角、方法、態(tài)度和評價。不變在變易之中，變易在不變之內(nèi)。這次修訂就是在變中求不變，不變中求變。就不變而言，《宋明理學(xué)研究》是哲學(xué)史的史的范圍，文本本身不可變，文本的核心話題、人文語境、語義有其確定性。據(jù)此，　　筆者在審視本書時，修改與不修改的標(biāo)準(zhǔn)是依是否符合文本在特定語境中的本來意義，而非根據(jù)后人的詮釋；后人的文字、音韻、訓(xùn)詁，只是作為一種參照。至于對文本意蘊的理解，盡量由字而通其意，由意而通其道，力求名實相符?！　【妥兌?，首先，今人對于古人，解釋者對于被詮釋者，應(yīng)跨越　歷史時空差距，進行同情的理解、平等的對話，而不應(yīng)以批判者、主　宰者的心態(tài)對待古人和被詮釋者，更不應(yīng)以粗暴的、輕率的態(tài)度對　待歷史和文本。我們要傾聽理學(xué)“仁且智”者的憂患心聲，理解理學(xué)“為天地立心”的求索心路，同情理學(xué)“為往圣繼絕學(xué)”的智慧致思，體認(rèn)理學(xué)“為萬世開太平”的崇高目標(biāo)。只有這樣，才能探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)。這次修訂就是本著這種態(tài)度，刪去不同情理解、不平等對話的批判者的話語和輕率的評價。這種批判者的話語和輕率的評價是那發(fā)瘋的、非理智時代痕跡的遺留。　　“青山遮不住，畢竟東流去”。幸運的是沒有這種話語、套語不能出版的年代年代已經(jīng)過去了。在1982年秋本書交稿以后，1983年秋一家權(quán)威雜志發(fā)表了對拙著《朱熹思想研究》的批判文章，作為“清除精神污染”靶子，該文說：“唯物主義和唯心主義，是哲學(xué)與哲學(xué)史中的兩個基本概念，正確地把握它們，對科學(xué)地評價哲學(xué)理論具有重要意義?！堆芯俊返淖髡呤紫仍谶@兩個概念上產(chǎn)生了偏差?！笔裁淳幉?？是因為“與恩格斯當(dāng)年批評過的施達克的觀念可以說是異曲同工”?！∵@就是說《朱熹思想研究》與K．N．施達克（1858一1926）的《路德維?！べM爾巴哈》的觀點，犯了同樣的原則錯誤。所以恩格斯寫了《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書，提出了全部哲學(xué)的最高問題和劃分唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)問題，批判施達克的錯誤。《朱熹思想研究》既與施達克“異曲同工”，還在“主觀唯心主義和客觀唯心主義這對重要概念的理解上，也同樣顯得相當(dāng)模糊”，又發(fā)生在恩格斯批判施達克之后，無疑可扣上“反馬克思主義”的大帽子。于是該文批判說：“這不僅關(guān)系到個人的學(xué)風(fēng)、道德、名譽，更關(guān)系到人民的利益。恩格斯告訴我們：‘馬克思認(rèn)為自己的最好的東西對工人來說也還不夠好，他認(rèn)為給工人提供不是最好的東西，那就是犯罪！”’語意所指，即《朱熹思想研究》就是犯罪！對《朱熹思想研究》的批判，不僅損害了我個人的名譽、道德及身心，而且也影響到本書的出版。幸賴中國人民大學(xué)出版社領(lǐng)導(dǎo)和王穎編輯的慧識和支持，《宋明理學(xué)研究》才沒有被封殺，于1985年得以出版，并在1987年獲北京市哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果二等獎，又作為大中專教材在全國征訂，挽回了一些影響?！　　?/pre>


內(nèi)容概要
宋明理學(xué)作為一定時期內(nèi)的時代精神的精華，標(biāo)志著理論思維的時間維度，它不能完全跨越時代的有限性，因而今人在詮釋、評價宋明理學(xué)家時，應(yīng)把他們放在當(dāng)時的社會政治、經(jīng)濟、思維結(jié)構(gòu)的環(huán)境中，來審視他們的理論思維的價值和意義。作者不能依據(jù)現(xiàn)代的理論思維所達到的水平去要求古人，指斥古人，而只能根據(jù)他們比之前人的理論思維水平超越與否、有哪些創(chuàng)新等等來理解、分析古人及其文本，體貼、領(lǐng)會那個時代的社會環(huán)境、人文氛圍 ，使作者對宋明理學(xué)有深切的體認(rèn)，準(zhǔn)確的評價。這次修訂就基于這種認(rèn)知刪去理學(xué)家所處的時代所不可通用的思想觀念，使對文本的詮釋，對理學(xué)家歷史上位、作用、影響的評價更契合事實。


作者簡介
　　張立文，中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授，中國文化與經(jīng)濟發(fā)展研究所所長。張教授常年從事中國哲學(xué)史、中國文化的研究 。主要著作有：《周易思想研究》、《周易與儒墨道》、《宋明理學(xué)研究》等。


書籍目錄
前言序第一章  緒論  一、宋明理學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)    （一）科技理性與理論思維沖突的凸顯    （二）價值理想的沖突    （三）佛教文明的挑戰(zhàn)    （四）理論形態(tài)轉(zhuǎn)型的沖突  二、宋明理學(xué)的稱謂、內(nèi)涵和分系    （一）宋明理學(xué)的稱謂    （二）宋明理學(xué)的內(nèi)涵     （三）宋明理學(xué)的分系  三、宋明理學(xué)發(fā)展的諸階段    （一）理學(xué)的開創(chuàng)    （二）理學(xué)的奠基    （三）理學(xué)的集大成    （四）理學(xué)的解構(gòu)    （五）理學(xué)的總結(jié)  四、宋明理學(xué)范疇結(jié)構(gòu)的演變    （一）理學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的演變    （二）“一兩”、“分合”學(xué)說    （三）“動靜”學(xué)說的發(fā)展    （四）“格物致知”論的演變    （五）“知行”觀的論辨    （六）“性”論的演變  五、宋明理學(xué)的特點和時代精神    （一）理學(xué)作為新儒學(xué)之所以為新    （二）理學(xué)是哲學(xué)與倫理學(xué)的融突和合    （三）理學(xué)是繼儒家道統(tǒng)的“正傳”    （四）理學(xué)是時代精神的體現(xiàn)第二章  濂溪學(xué)——周敦頤的道學(xué)思想  一、身世、生平和著作    （一）家世和經(jīng)歷    （二）著作考釋  二、“立太極”的哲學(xué)學(xué)說    （一）《太極圖》的來源    （二）哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)    （三）“無極”與“太極”    （四）“陰陽”與“五行”    （五）“男女”與“萬物”  三、“立人極”的倫理道德學(xué)說    （一）為“圣”的標(biāo)準(zhǔn)    （二）為“圣”的內(nèi)容    （三）為“圣”的工夫    （四）“禮”與“樂”  四、歷史地位及影響第三章  橫渠學(xué)——張載的氣學(xué)思想  一、生平和著作    （一）身世和生平    ……第四章  二程深究——程顥、程頤的道學(xué)思想第五章  朱子學(xué)——朱熹的道學(xué)思想第六章  象山學(xué)——陸九淵的心學(xué)思想第七章  陽明學(xué)——王守仁的心學(xué)思想第八章  船山學(xué)——王夫之的氣學(xué)思想第九章  結(jié)束語——對宋明學(xué)的幾點認(rèn)識


章節(jié)摘錄
　　從“慶歷新政”至“熙寧新法”的二三十年間，先后相繼形成了“濂學(xué)”、“關(guān)學(xué)”、“新學(xué)”、“洛學(xué)”、“蜀學(xué)”、“涑學(xué)”等?？芍^學(xué)派聚奎，相得益彰，相互論爭，學(xué)說精進。但在“熙寧新法”失敗以后，元祐初反對新法的司馬光、呂公著等上臺，大貶新法派，“新學(xué)”便成為禁學(xué)。曾糙的《高齋漫錄》說：“元枯初，溫公（司馬光）拜相，更易熙豐政事?！ㄍ醢彩﹩栍泻涡率?，對曰：‘近有指揮不得看《字說》?！唬骸ǘ瓤筛模淖忠嗖坏米骱?”’后來新法派雖又上臺執(zhí)政，但已基本屬于政治上的黨派斗爭，于“新學(xué)”本身的發(fā)展已無太大關(guān)系，這樣“新學(xué)”便衰微了?！笆駥W(xué)”的蘇軾、蘇轍，初亦主張改革，但在王安石變法過程中由于方略、方法上的分歧而成為反新法派，在這點上“洛學(xué)”和“蜀學(xué)”結(jié)成了聯(lián)盟。然而到新法廢除后的元祐時期，洛、蜀兩派又如同水火，陷入了政治的黨派糾紛之　　中。此期間雖互有起伏，但二蘇的“蜀學(xué)”總因其以三教合一為旨?xì)w，釋、道味道較濃而被目為禪。　　　　宋明理學(xué)是一種追根究底的理性主義哲學(xué)，求理精神是其最基本的學(xué)術(shù)精神。它最切近的學(xué)術(shù)目標(biāo)就是“格物窮理”或“即物窮理”。這個理是形而上的存有，是天地萬物普遍存有的根據(jù)，也是最深層的價值源泉。　　求理精神是宋明時期社會文化思潮和民族時代精神的顯著標(biāo)志。它反映了中華民族最深層的生存方式和文化核心，以及由這種生存方式和文化核心所轉(zhuǎn)化的自覺生存智慧和價值關(guān)懷。在宋明理學(xué)家的思想觀念中，理是事物之“所以然”與行為之“所當(dāng)然”的和合本體，是先驗的價值原則與經(jīng)驗的條理秩序的統(tǒng)攝融貫。對此理的“格致”和窮究，其最終目的，是為了在理性原則的指導(dǎo)下從事德行實踐，通過道德主體的自覺操持，實現(xiàn)萬物存有的價值以及人生的意義。用張載的話說，就是“為天地立心，為生民立命”。理學(xué)家把理的精神或原則推及一切領(lǐng)域，自然、社會、人生、心靈都被召喚到理的天秤下，被追究其“所以然”與“所當(dāng)然”，被判斷為合理抑或不合理，以至決定其是否存在的命運，使儒學(xué)理性精神發(fā)展到一個極限，體現(xiàn)了宋明理學(xué)的根本特性?！　　　≈祆湟簧闹饕顒邮?，講學(xué)授徒，著書立說。他的哲學(xué)是北宋以來思想解放的產(chǎn)物，是儒釋道三教長期融突和合的成果，適應(yīng)了重建道德形而上學(xué)和重構(gòu)倫理規(guī)范及價值理想的時代需要。　　《續(xù)資治通鑒》對朱熹學(xué)術(shù)思想做了總結(jié)：“熹自少有志于圣道，其為學(xué)大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主。嘗謂圣賢道統(tǒng)之傳，散在方冊，自經(jīng)旨不明而道統(tǒng)三傳始晦，于是竭其精力以研窮圣賢之經(jīng)訓(xùn)。所著書為學(xué)者所宗?！敝该鳛閷W(xué)宗旨、內(nèi)涵和功用和影響。朱熹完成了“道學(xué)”的集大成的工作，建立了“道學(xué)”哲學(xué)體系。朱熹在世時，南宋王朝并沒有認(rèn)識到朱熹“道學(xué)”的社會價值，而一度予以禁止。但統(tǒng)治者一旦覺醒過來，朱熹的哲學(xué)便成為維護宗法統(tǒng)治的武器了。這種情況一直延續(xù)到近世。　　　　“理學(xué)”是中國哲學(xué)發(fā)展史上的一個新階段，是理論思維的一次飛躍。一般說來，人們對于宇宙的體認(rèn)，就是考察宇宙是什么?世界是什么構(gòu)成的?有沒有神靈、造物主?自然和社會是不是神的安排或賜予?等等，這是對于自然和社會現(xiàn)象背后的、隱藏的存有的追根究底問題。從人類認(rèn)識史的角度來說，便表現(xiàn)為人們往往首先探討宇宙的構(gòu)成論、生成論，即對宇宙的結(jié)構(gòu)，世界的圖式進行探索，然后進入到對自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象背后的“所以然之故”的探討，即現(xiàn)象世界背后有沒有一個更根本的本體的探索?！　∮钪嫔烧摶蛴钪鎴D式論，在中國古代有“陰陽五行”說，“精氣”說，“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)”論，“天論”和“水地”論等宇宙生成論以及“道生一，一生二，三生萬物”和“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦’’的宇宙生成的圖式論等等。隋唐時的道教除承襲其教主老子的“道生一，……”的思想外，亦發(fā)揮了《周易·系辭傳》中的“太極生兩儀，……”的思想，而構(gòu)成宇宙生成的圖式論，這在本書周敦頤《（太極圖）的來源》一節(jié)中，已可窺見這一點。佛教哲學(xué)雖具有較高的思辨性，但歸根到底承認(rèn)彼岸涅架世界的存在。小乘佛教認(rèn)為圓道成佛的釋迦牟尼是宣教師，大乘佛教則把釋迦牟尼說成是全知全能的神，特別是有宗認(rèn)為現(xiàn)實世界的物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象都是空的，這點與空宗相似，然強調(diào)最高精神實體（佛、相當(dāng)于神）不是空的，而是有的?！袄韺W(xué)”至少在形式上不承認(rèn)有人格神的存在，否定對超自然的神靈的崇拜和信仰，理學(xué)家所謂的“自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象背后或之上的哪個形而上本體“理”，是“無情意、無計度、無造作”（《朱子語類》卷一）的，“理則只是筒凈潔空闊底世界，　　無形跡，他卻不會造作。氣則能醖釀凝聚生物也?！奔取盁o情意”、“無計度”、“無造作”，恐難說“理”是一個有意志的人格神。從這個意義上說，“理學(xué)”不能簡單地等同于宗教亦不能與體制化的佛教、道教相并列。但具有宗教的情操和宗教的關(guān)懷，是精神化宗教。　　“理學(xué)”從本質(zhì)上說，是一種理性思維，是哲學(xué)的理論思維形態(tài)。它從理論上超越了儒家傳統(tǒng)的“天命論”以及董仲舒的“天人感應(yīng)”論。程頤批判說：“儒者有兩說：一說，天生禽獸，本為人食，此說不是。豈有人為蟣虱而生耶?一說，禽獸待人而生，殺之則不仁，此說亦不然。”（《河南程氏外書》卷第八，《二程集》第399頁）朱熹在總結(jié)歷史上“天”的演變過程時說：“要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓(xùn)理時?！保ā吨熳诱Z類》卷一）《詩經(jīng)》有：“悠悠蒼天”，即指自然之天；《春秋繁露·郊祭》有：“天者，百神之大君也?！奔粗髟渍咧?，二程則訓(xùn)為“理”。這就是說理學(xué)家在復(fù)興儒學(xué)時，不是重復(fù)以往儒家“天命論”，而是采納儒家倫理綱常、道德名教；不是把形而上本體“理”與有意志、有人格的“天”相混同，而是對超自然的信仰的超越。因為從理論思維上說，“天命論”以“天”為“有”，便有使精神本體等同于某一事物現(xiàn)象之失，還屬于宇宙生成論階段?！　　袄韺W(xué)”盡管援道教的宇宙生成論和佛教的思辨哲學(xué)人儒，但仍保持儒家重生輕死的觀念，在生死觀上，始終與佛、道有別，并對佛、道有神論的神不滅論持批判態(tài)度。朱熹和呂祖謙共同編撰的道學(xué)人門之書《近思錄》第十三卷便是講辟佛、道“異端之害”。在這卷里便摘錄了張載和二程抨擊佛教“死生流轉(zhuǎn)”和道教的“白日飛升”的宗教理論。張載說：　　浮圖（屠）明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂　　知鬼乎?以人生為妄，可謂知人乎?……今浮圖（屠）極論要歸，必謂死生流轉(zhuǎn)，非得道不免，謂之悟道可乎?（《近思錄》卷十三；另見《正蒙·乾稱篇》第十七，《張載集》第64頁）程顥說：　　釋氏本怖死生為利，豈是公道，唯務(wù)上達而無下學(xué)，然則其上達處，豈有是也?！蛉蔗屖系鬲z之類，皆是為下根之設(shè)此怖令為善。先生日：至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎?（《近思錄》卷十三）張、程均批判佛教的流轉(zhuǎn)輪回之說，佛教認(rèn)為，一個人不能求得解脫，就要在天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生這“六道”中輪回。《心地觀經(jīng)》說：“有情輪回生六道，猶如車輪無始終?！边@六處便是眾生輪回之道途。佛教生死流轉(zhuǎn)輪回，無疑在民眾中有很大影響?！　Φ澜躺裣芍f，二程批判說：“若說白日飛升之類則無，若言居山林間保形煉氣，以延年益壽則有之。”（《近思錄》卷十三）反對長生不老，白日飛升的理論?！　臐h唐經(jīng)學(xué)或隋唐佛學(xué)到宋明理學(xué)，是理論思維形態(tài)逐漸完善的過程。如果說宇宙生成論、宇宙圖式論是回答宇宙是什么?世界是哪些材料構(gòu)成的?是誰構(gòu)成的話?那么，形而上學(xué)本體論是探討世界是怎樣存在的?本質(zhì)是什么?終極原因是什么?就是要從理論上回答世界的本質(zhì)、世界的終極根據(jù)問題。所以，從宇宙生成論、宇宙圖式論進到了宇宙本體論，在中國哲學(xué)認(rèn)識史上可謂是一次躍進?！　『诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中說：“我認(rèn)為：歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的。我認(rèn)為：如果我們能夠?qū)φ軐W(xué)史里面出現(xiàn)的各個系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應(yīng)用，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個不同的階段的邏輯概念了。”（《導(dǎo)言》，第一卷，三聯(lián)書店1956年版，第34頁）黑格爾把哲學(xué)系統(tǒng)的次序、即理念范疇自身發(fā)展，是與概念、范疇邏輯推演的次序相符合的，也就是說，是分階段的，這是黑氏對哲學(xué)史的詮釋?！　≌軐W(xué)思想的發(fā)展史就是整個人類思想螺旋式提升的歷史，從人類認(rèn)知運動的角度來考察，凡是在哲學(xué)思想發(fā)展史上產(chǎn)生過影響、做出過貢獻或具有一定歷史地位的，都有其歷史的價值和具有構(gòu)成每個階段鏈的作用。作為宋元明清時期的整個“理學(xué)”思潮，無疑是中國哲學(xué)思想發(fā)展史上的一個重要階段?！　拇呵锏綉?zhàn)國，是我國社會、思想大變革時期，在此期間，道（天道、地道、人道）是哲學(xué)思想上爭論的中心問題，原來居主導(dǎo)地位的“以德敬天”的思想，開始動搖。天的神圣權(quán)威逐漸失落，天道出現(xiàn)了自然化傾向，在對世界的體認(rèn)上，人道思潮逐漸掀起。春秋時期出現(xiàn)了怨天、罵天的思潮，孔子懷疑鬼神，主張“盡人事”而“待天命”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，表示了人們企圖從絕對“天命論”中解脫出來的一種努力，也是對人的自我力量的自覺。墨子與孔子相對，主張“非命”、“尚力”，但又講“天志”、“明鬼”?？鬃訌娜说莱霭l(fā)，對鬼神持懷疑態(tài)度，而墨子從經(jīng)驗論出發(fā)，又論證了鬼神的存在。老子講玄之又玄的“道”，用“道”來代替“上帝”或“天道”，以“道”的自然“無為”來否定孔子的“天命”和墨子有意志、有人格的“天”或鬼神；在“古今”、“禮法”、“天人”、“名實”、“知行”之辯中用“道”來否定禮法、刑政、功利等?？鬃幼鹬厝说睦硇院湍軇幼饔?，墨子重視感覺經(jīng)驗、非命尚力，老子致力于事物有生于無的根底的探索。他們各自從不同方面對人類哲學(xué)的發(fā)展繁榮做出了貢獻。　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編輯推薦
　　《宋明理學(xué)研究》屬哲學(xué)史家文庫，內(nèi)含珍貴的學(xué)術(shù)價值和豐富的思想財富，是一本學(xué)術(shù)價值含量極高的作品。該書主要是對宋明理學(xué)這一中國哲學(xué)系統(tǒng)中的重要階段進行了闡述，對其中的相關(guān)問題做了作者個人的解釋，其中論述均基于嚴(yán)格可靠的史料來源，自出版后在學(xué)術(shù)界反映良好。





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