正學與開新

前言

　　筆者在寫作本書期間，曾兩次住北京腫瘤醫(yī)院做治療和手術，都直接面對生命，因此對生命有切身的體驗，對傅偉勛教授贈送的《學問的生命與生命的學問》備覺親切?！　∪绻f我平日在學校授課講學，面對學生；看書讀報，面對書報；與人交往，面對他人；那么，這次倒是有機會擺脫了種種世俗的事務、文債、煩惱和焦慮，放下心來冷靜地面對自己，真正地做到“吾日三省吾身”，把自己當做客體對象來剖析：一是為人方面，我經(jīng)歷了1949年以后每一次激烈的政治斗爭運動，自覺既沒有違背自己的良知，亦沒有跟著做壞事、惡事，而做了一些好事、善事；二是這次手術前醫(yī)生把病情給家人說得很嚴重，我自己倒比較鎮(zhèn)靜、安定，但家人友好的臉色就憂傷難看了！手術后我上下都插了管子，吊針從上午9點一直打到晚上12點，體驗到自然的生命與生命的自然問題，這是不幸；術后一星期腫塊活檢結(jié)果為良性，這又是幸。我一生坎坷，總是被作為改造的對象，必須“脫胎換骨”。1951——1952年間又被錯誤地列為“反革命托洛茨基派外圍分子”而受批判斗爭，這是不幸；但1956年考上中國人民大學，經(jīng)系統(tǒng)學習，而被分配到哲學系中國哲學教研室任教，使我中小學寒暑假在私塾學的古典文本知識得以運用，這又是幸。人之一生似乎總在幸與不幸中“輪回”，很難超脫?！　∽约荷男遗c不幸！人的生命為什么有幸與不幸?儒、道、釋、耶回答各異。佛教、基督教都強調(diào)一種必然性。佛教講“因果報應”、“三世輪回”，即好有好報，惡有惡報，在好與好、惡與惡以及好惡之間有一種必然的聯(lián)系、回應和轉(zhuǎn)化，于是給予人以自我修煉的驅(qū)力和高度自覺、自律的動力，啟發(fā)人去主動掌握因，而不要去等待果，以因去補果，或以因去改果，即以今世之善以彌補前世之惡，或以今世之善以修來世之福?；浇陶J為，人帶著原罪來到人間，所以人要不斷懺悔自己，為自己贖罪，以便死后進入天國。他們都把人生的幸與不幸的主動權(quán)交與人自己，而不在佛與上帝手里。這不僅給人以思考自己從事好壞、善惡活動的空間，而且給人以價值理想的關懷和期望?！　∪欢?，元典儒學給予人直接面對人生生命空間的力度卻不夠。人為什么要善?為什么要做好人?做好人能獲得什么?惡人怎樣得到懲罰?即在好與好、惡與惡、善與惡之間，無論在今世，還是來世，都找不到一種必然的聯(lián)系，很難激發(fā)起自我修養(yǎng)的激情和克己自律的動力。雖然儒家有一套較完善的做人的規(guī)范、原則、標準和《大學》三綱領八條目的修養(yǎng)功夫及價值目標，但只要追究為什么要“己所不欲，勿施于人”?為什么要“己欲立而立人，己欲達而達人”?為什么要這樣做?儒家就沒有給出一個完善的、終極的回答；這樣做與人的今世或來世生命活動的好壞、善惡有否聯(lián)系，也沒有做出說明。元典儒家雖然設置了天命論，但天命論只講結(jié)果，而不追究原因。幸與不幸，貧富貴賤，生命長短，都是命定的。這就把人生的幸與不幸的主動權(quán)交給了外在的“天命”，與人自我的修善無關。既然命定，人只有俟命、順命，而不能違命、抗命?；蛘哒f是天命如此，但為什么天命如此?能否改變天命?如何改變天命?元典儒家天　　命論沒有完滿的回答。王船山雖提出“君相造命”說，但如何造命?造命的終極關懷是什么?王船山?jīng)]有系統(tǒng)的設計，因此也顯得軟弱無力，這也是船山學沒有超越理學儒學的道德形上學的根據(jù)之一?！　　?/pre>


內(nèi)容概要
　　《正學與開新》通過經(jīng)學的新詮釋，子學的解構(gòu)和超越，船山哲學的邏輯結(jié)構(gòu)，道理與新性命，道器理氣與物器等篇章，對王船山的哲學思想進行了研究。



書籍目錄
自序第一章 經(jīng)學的新詮釋   一、安身立命的關懷   （一）憂患以體知《易》道   （二）體認誠性的《尚書》學   （三）情感生命的《詩》學   二、價值理想的開新   （一）《禮》學貫通天人的詮釋   （二）《春秋》貴夏尊王的理想   （三）《四書》的圣人理想人格 第二章 子學的解構(gòu)和超越   一、老莊的終極關懷   （一）道的形而上學   （二）生命價值的體驗   二、生命價值的體驗   （一）墨家兼愛物與   （二）法家嚴刑霸道   （三）會通儒道的玄學   （四）立言不審的神滅論   （五）韓愈辟佛的淺薄   三、太極心性理氣   （一）太極圖說   （二）橫渠正學   （三）二程推崇《學》《庸》   （四）朱子格物窮理   （五）陽明援神入儒第三章 船山哲學的邏輯結(jié)構(gòu)   一、哲學的邏輯結(jié)構(gòu)   （一）字通詞 詞通道   （二）體系的整體貫通   二、氣化絪緼的和合體   （一）陰陽二氣的融突   （二）絪緼和合之體   三、虛空皆氣論   （一）氣的內(nèi)涵   （二）太極與陰陽   （三）誠為極頂字第四章 道理與心性命   一、天命之性   （一）天人性命   （二）性命降受   二、力命心性   （一）君相造命論   （二）心統(tǒng)性情論   （三）性體心用論   三、天理天德與事理性理   （一）氣化乾化人物生   （二）道心人心的藏發(fā)   （三）性情的相寓相需第五章 道器理氣與物器第六章 形神物遇與體知第七章 和合動幾的生生第八章 義利理勢與理欲第九章 埋心不死留春色參考書目


章節(jié)摘錄
　　船山以禮為權(quán)衡夷夏之辨的標準，禮作為典章制度、行為方式、生活形態(tài)等，是仁智的體現(xiàn)。無禮，仁智即無安頓處、掛搭處。仁智獲得完整的體現(xiàn)，便是立人道，與人道相對應的是狄道，即禽獸之道。譬如“僭王，盜行也。亡禮盜行也。有狄之道，則必有盜之行，狄故盜也。何也?以狄為道，則盜行而不知盜，蕩然蔑禮，斯以僭王矣?！敝T侯所僭，即為僭禮，荊、吳、徐、越四國僭禮為狄；杞、莒兩國不僭，但禮亡亦為夷狄?！　《Y以別夷夏，禮是一種文化因素，即以文化別夷夏；人禽之異，亦可謂文化之異。船山認為：“吳、楚、秦皆《春秋》之所狄，尤有等也。諸侯之不安于侯，于是而有伯。成乎伯者，王之所自衰，君子賤之；近乎伯者，王之所未亡，則君子猶不絕之。蓋伯者，王之委，非王之敵也。伯之始興，類亦破王法，兼并以自強。”王伯之分，蘊涵王道與霸道之異。王衰而成霸，近霸而王未亡，所以春秋目吳、楚、秦為狄，但情況復雜，而各有等差。秦國得霸而霸不止，《春秋》奪其伯而狄之；楚興起而首僭王號，《春秋》始見，即使從狄，但楚得霸而有止，變而近霸，免之為狄；吳不知有霸，所以不蘄霸，亦不近乎霸，而為狄矣。吳、楚、秦三國為狄有等，此等就在于對禮重視程度和貼切王道程度而別。譬如齊滅譚遂，悲王道之淪于伯；楚滅江黃，悲伯道之淪夷。滅夷狄，是為了維護王道，免使中國淪于夷狄禽獸，也即維護中華　　文明。　?。ㄈ端臅返氖ト死硐肴烁瘛　〈接谒臅鴮W，甚為重視，甚為用力，其著述之篇幅字數(shù)亦超過諸經(jīng)頗多。他著有《四書稗疏》、《四書考異》、《四書訓義》、《四書箋解》、《讀四書大全說》以及已佚的《四書詳解》、《四書集成批解》等。若把《禮記章句》中的《大學》、《中庸》章句包括在內(nèi)，計有八種?！端臅奘琛泛汀端臅籍悺穬蓵鴮倏甲C名物訓詁、史實制度的著作，未采進《四庫全書》。《四書訓義》依朱熹《四書章句集注》而訓釋其義理。劉人熙云：“《訓義》發(fā)紫陽之微言大義，并其所以至此者而亦傳之，使學者得人其門焉。”作為教授學生的講義，而具有“闡鄒魯之宏旨，暢濂洛之精義，明漢唐之故訓，掃末學之秕糠，儒林鴻制，偉矣皇哉”的價值和地位。《四書箋解》是船山在為家塾弟子講解《四書》時所作的箋釋，其意在于使弟子涵泳原著，因文見道，以免受明季高頭講章，俗濫時文的惡劣影響。王之春認為，《箋釋》批駁明季時文講章，“吾宗船山公講求質(zhì)學，兼綜漢、宋，于《四書》嘗有《稗疏》、《考異》、《讀大全說》諸篇，既多所發(fā)明，然或核同異，或辨性理，于初學為文模范者未之及焉，居嘗詬病塾時藝講章，莫軌正誼，課督之暇，輒取全書隨意箋釋，務使閱者恍然有悟，快然自得于　　心?！本哂星灞菊吹淖饔??！蹲x四書大全說》為船山取胡廣奉敕編撰之《四書大全》為資源，就問題進行辨析，暢抒已見，發(fā)揮義理，心所獨契，自成系統(tǒng)?！　?．明為學次第之《大學》?！洞髮W》、《中庸》本為《禮記》中的兩章，自漢以來并未單獨成書，朱熹將其從《禮記》中抽取出來，加以章句注解，并與《論語》、《孟子》兩書編在一起，合為四書。大凡一種新的理論形態(tài)的出現(xiàn)，都要從自己的新視角、新思維、新觀念出發(fā)，重新解釋經(jīng)典文本；這種解釋的過程，亦是對經(jīng)典文本重新選擇的過程；對經(jīng)典文本的重新選擇，也是新理論形態(tài)的建構(gòu)過程。這種對經(jīng)典文本的重新選擇，一方面表明新的理論形態(tài)有其傳統(tǒng)經(jīng)典的依據(jù)，這在視經(jīng)典文本為金科玉律的時代，新理論思維可借以避免被目為離經(jīng)叛道的罪名；另一方面說明新理論思維有其經(jīng)典文本的依據(jù)，而不是憑空獨撰，減少學者士子的懷疑心理，便于被人所接受認同，但又不能完全沿襲舊的理論思維形態(tài)所固有的經(jīng)典文本，所以重新選擇，確立新選擇經(jīng)典的地位。這便是朱熹四書學建構(gòu)的因緣所在?！　　　±碜鳛闂l理、理則是事物運動變化過程中的必然聯(lián)系，如陰雨晴風雖變化無常，但冬寒夏暑、春生秋殺卻是變中不變的理則。船山說：　　理者，天所昭著之秩序也。時以通乎變化，義以貞其大常，風雨露雷無一成之期，而寒暑生殺終于大信?！　±硎翘斓厮憩F(xiàn)的固有秩序，秩序是有理則可循的，盡管變化刁常，但有其大常，即恒常的理則?！　〈秸J為氣是天地萬物存在的根據(jù)，氣自身所蘊涵的固有規(guī)律、秩序就是理?！袄肀痉且怀煽蓤?zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理?！崩聿皇强梢娍陕劇⒖砂盐盏臇|西，它通過氣來體認，是氣自身固有的條緒節(jié)文。譬如氣在升降沉浮、動靜流止中所體現(xiàn)的條理性。“五行萬物之融結(jié)流止，飛潛動植，各自成其條理而不　　妄?！比f物作為氣的具體存在形態(tài)，它們各有其自身不同的條理、理則，這些各不相同的條理、規(guī)律是真實不妄的。　　第三，理為天下萬物的屬性。理寓于物中、事中，理不離事物，離了事物即無事物的條理，亦無虛托空懸的理，它是事物的自然屬性。船山說：　　理一而有象、有數(shù)、有時、有位，數(shù)賾而不亂，象變而不驚，時異而行之有素，位殊而處之有常，輕重、大小、屈伸通一而皆齊，可與權(quán)也?！　±碜鳛樘斓厝f物的屬性，它具有象、數(shù)、時、位的特征，具有輕重、大小、屈伸的存在狀態(tài)，這是對事物理則的深刻體認?！　±砑仍⒂谑挛?，只能循物而求理。“物之有象，理即在焉?！崩砑丛谖铮皇窍攘⒗?，即事先預設一個理，來限定、限制或規(guī)范萬物萬事?！坝屑词乱愿F理，無立理以限事?！比藗儾荒芩阶粤⒗硪韵尢?，而應該即天以窮理，因為理就存在于天的運行變化之中。“天則有天之事矣，日月維有運而錯行之事，則因以有合而相掩之理；既維有合而必掩之理，因而有食而不爽之事。故人定而勝天，亦一理也，而不可立以為宗，限日食之理而從之也?！比帐呈侨赵逻\行的軌道相互交錯的事，有日月相合而遮蔽的理。雖然人定勝天，但不可立此為宗，而限制日食的理。理只能是事物的屬性?！　〉谒模頌榻№樜宄５牡赖略瓌t。理為實理、為條理、為理則、為事物屬性等，都是從天地萬物已然之條理意義上對理的規(guī)定。道德原則的人性論基礎，則是從船山對理的第二方面的規(guī)定來說的?！　∪俗鳛槿f物中特殊的、有智慧、有理性的一種動物，理是人的內(nèi)在本質(zhì)屬性之一。理的這種本質(zhì)屬性，便是人性中的社會道德因素。人之所以異于禽獸，就在于人具有道德理性?！疤煲云潢庩栁逍兄畾馍?，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜?！标庩栁逍兄畾夂秃仙耍碓⒂谌酥卸蹫樾?，人便具有聲色臭味的自然生理屬性和仁義禮智的社會道德屬性，人們往往把前者稱為欲，后者稱為理。船山認為此兩者之間的張力，即“厚生”與“正德”的張力，需要由理來調(diào)節(jié)和制約，以達到適宜的水平。　　理作為道德原則、原理，是人與生俱來的天給予的道德本性?！疤煲躁庩?、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德?！痹?、亨、利、貞之理是先天的，人得此四理而轉(zhuǎn)化為仁義禮智之德；元、亨、利、貞之用是后天的，人以其用而成就元、亨、利、貞之德?！　∪藛适Я死?，即道德理性，人就不成其為人，而與禽獸無異；同時，人若去掉聲色臭味，人也不會生存。既要“厚其生”，又要“正其德”，以“正德”調(diào)節(jié)“厚生”，使人按道德理性的仁義禮智之理去制約聲色臭味，才能使社會有序化、理性化?！　　　≈劣趯﹃懲跣膶W的批判，船山更是不遺余力。明末清初之際思想學術界痛定思痛，追究明亡的原因，而以陸王心學的空談心性為罪魁之一。船山說：“貞邪相競而互為畸勝，是以不百年而陸子靜之異說興，又二百年而王伯安之邪說熺……陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨知，而為浮屠作卒獸食人之倀乎！”直斥陸王之學為異說、邪說，猶為虎作倀。船山批評陸學識量小，“陸象山、楊慈湖以此誘天下，其說高遠，其實卑陋茍簡而已”。并以王學為禪：“侮圣人之言，小人之大慈也。……至姚江之學出，更橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。”實乃掛圣言之招牌，而賣禪宗之貨物。陽明弟子“王龍溪、錢緒山天泉傳道一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其‘無善無惡’四句，即‘身是菩提樹’四句轉(zhuǎn)語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之?！蓖蹒芘c錢德洪的陽明四句教的“四無”與“四有”之辨，猶禪宗六祖慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵?！钡摹盁o”與神秀“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”的“有”的分別。　　既然陽明心學為明亡的原因之一，船山?jīng)Q不會認同于陸王心學一脈。這點后來的學者都有所見。鄧顯鶴（1778—1851）說：“是以不百年而異說興，又不二百年而邪說熾。其推本陰陽法象之狀，往來原反之故，反復辯論，累千百言，所以歸咎上蔡、象山、姚江者甚峻?！惫誀c說：“于陸王學術之辨，尤致嚴焉。其所得于圣賢之精，一皆其踐履體驗之余，自然而愾于人心?！绷簡⒊瑒t認為船山“其攻王學甚力”，以船山學是陽明學的反動，“船山和亭林，都是王學反動所產(chǎn)人物，但他們不但能破壞而且能建設，拿今日的術語來講，亭林建設方向近于‘科學的’，船山建設方向近于‘哲學的”’。以船山學與王學構(gòu)成對待的兩端?！　〈綄W在宋明之學中究竟應如何定位?梁啟超曾說：“非朱非王，獨立自成一派，當推王夫之（船山）?！痹髑逡詠韺W者皆以宋明理學分為程朱與陸王兩派，梁氏提出船山不能歸屬于程朱或陸王，有其創(chuàng)見，其“自成一派”的意見亦很可貴。不過他接著講：“船山是湖南人，他這一派，叫著湖湘學派，在北宋時為周濂溪，在南宋時為張南軒，中間很消沉，至船山而復盛。他獨居講學，并無師承?！边@是從地域而言，并不是船山學的學脈。湖湘學派自張拭以后，其門人弟子或歸于事功學派的陳傳良，或歸于道學派的朱熹，其學說融入朱子學。船山既不屬朱子，亦未繼湖湘學派?！　〈饺ナ狼皟赡甓酁樽约鹤隽松w棺定論性的評價——《自題墓石》：“抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。”前者表明船山的政治立場，后者表明其學術立場。就前者言，劉越石名琨（270—318）生于西晉武帝司馬炎泰始六年，被殺于東晉元帝司馬睿建武二年。他在晉愍帝司馬鄴時任大將軍、都督并冀幽三州諸軍事，加散騎常侍、假節(jié)。堅守并州，與石勒、劉曜對抗，孤軍無援，兵敗奔段匹碑，被段所害。琨知段氏害己，而對故從事中郎盧諶、崔悅說：“受國厚恩，不能克報，雖才略不及，亦由遇此厄運。人誰不死，死生命也。惟恨下不能效節(jié)于一方，上下得歸誠于陛下。”劉琨忠于晉王朝，但他不能破石勒、劉曜，以報晉恩，這是其孤憤也。船山說：“琨乃以孤立之身，游于豺狼之窟，欲志之伸也，必不可得；即欲以頸血濺劉聰、石勒，報晉之宗社也，抑必不能；是以君子深惜其愚也。以琨之忠，身死族夷，抱志長埋于荒遠，且如此矣。”船山以劉琨自況，忠于明朝，所以《自題墓石》為“有明遺臣行人王夫之”，并自署“戊申紀元后三百十有　年　月　日”，戊申紀元為明太祖洪武元年至其死日，而不用清康熙紀年，亦表明其孤忠于明王朝的立場。　　……




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