日本的古學及陽明學

內(nèi)容概要

本書與《日本的朱子學》是姊妹篇，同為朱謙之先生在五六十年代所寫的關于日本哲學史研究方面的學術代表著作。本書作者從儒學入手，將作為日本私學而與當時日本官學朱子學對立的日本古學及陽明學，置于日本儒學發(fā)展的整體視野，在充分把握第一手典籍資料的基礎上。通過對日本左學派和陽明學代表人物思想的梳理、介紹，來系統(tǒng)考察宋學對日本思想、特別是對近世日本明治維新思想的影響，從而較清晰地勾勒出日本古學派和陽明學派思想發(fā)展的基本脈絡。    本書是用馬列主義觀點研究日本哲學的典范，出版之后即受到日常學者的高度評價，很多章節(jié)都被譯成日文。

作者簡介

朱謙之（1899——1972）先生做人的最在特點是為人正直，胸襟坦白，待人誠懸，他一生中同許多名人有過交往，其中既有后來成為國民黨和共產(chǎn)黨的領導人，也有社會名流，還有著名學者，以及后來倒了毒運的人，但他卻淡泊于名利，寧靜而致遠，一心做學問，從不附炎趨勢。194

書籍目錄

前言本論一 日本古學派之哲學 第一章 古學派在日本哲學的位置 第二章 古學派的先導者——山鹿素行 第三章 崛川學派（古義學派）   伊藤仁齋   伊藤東涯   并河天民   中江岷山 第四章 萱園學派（古文辭學派）   荻生徂徠   山縣周南   服部南郭   太宰春臺   山井昆侖   宇佐美*水本論二 日本陽明學派之哲學 第一章 陽明學在日本哲學中的位置 第二章 陽明學的元祖——中江藤樹 第三章 熊澤蕃山與淵岡山   熊澤蕃山   淵岡山 第四章 繼起各派的陽明學   北村雪山與細井廣譯   三重松庵與三宅石庵   三輪執(zhí)齋   川田雄琴   中根東里   林子平 第五章 佐藤一齋及其門下   佐藤一齋   佐外間象山   山田方谷與春日潛庵   吉村秋陽與池田草庵   模井小楠   奧宮造齋 第六章 大鹽中齋 第七章 幕末志士的陽明學   梁川星巖   西鄉(xiāng)南洲   吉田松陰簡短的結(jié)論《日本的古學及陽明學》跋

章節(jié)摘錄

書摘    因為性與教“兩者猶車之有兩輪，相須而不可相無，然性本相近，而教之功為大矣。南山之竹，不揉自植，性之善也；括而羽之，鏃而礪之，則其人之深也，教之功也。若不羽不鏃，則一片竹條耳，何所成用?其百發(fā)百中，善射隼于高墉之上者，皆羽而鏃之之功也。此《論語》之所以專以教為主，而《孟子》發(fā)擴充之說也”。所謂“知性而不知教，則陷于虛靜，佛老之道是也；知教而不知性，則泛濫無統(tǒng)，荀子之學是也”。因此仁齋于性、道、教三者并重，而先講道，次言教，再次言性。道者本來自有之物，不待有人與無人，性則天之賦予于我，必須有我而后有性可言。仁齋的社會哲學以人性為基礎，即從個人的自我出發(fā)，從此火燃泉達，擴充以成仁義禮智之德，以求達到最高的王道境界，這就是仁齋的理想社會。    仁齋批判宋儒的人性論，指出如下幾點：    第一，宋儒名為盡性，實未知性。宋儒說人性上不可添一物，故以性為學問的全體，名圣人之學為性學，其實和禪宗之名為性宗無異。“孟子雖似乎專言性，然以仁義為本，而專以性善明之，其意以為性善故能居仁由義，若使人如犬馬之性焉，則決不能居仁由義，其所說擴充存養(yǎng)之功即教也。宋儒見盡性二字，便以為盡性之外別無學問，殊不知盡己之性，固無出己之性外，及乎盡人之性、盡物之性，而贊天地之化育焉，則不可謂之盡己之性，性非學問之功何?”仁齋所謂性，是人在萬物之中最靈而異于萬物之性，是活物不是死物，所以盡性要有一段擴充存養(yǎng)的功夫。    第二，宋儒以性為理，其所謂性善，畢竟落于無善無不善之說。伊川說：“性即理也”，朱熹《集注》云：“性者人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡，即性即理也之謂也?！比数S批判他們“夫有跡之可見而后謂之善，若未有跡之可見焉，則將指何者為善，既不有惡之可見，則又無善之可見，故雖曰渾然至善，然實空名而已”。而且“謂性之善，在于未始有善惡之先，則是求吾身于父母未生之前也，最非儒者之理”。    第三，宋儒有復性復初之說。“《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也’；晦庵取之以為《詩傳序》起頭，以為真合于圣人之理，而不知本出于老子之書，而與圣人之道實天淵南北矣?！热逵脧托詮统醯日Z，亦皆出于莊子。蓋老子之意，以謂萬物皆生于無，故人之性也，其初真而靜，形既生矣，而欲動情勝，眾惡交攻，故其道專主滅欲以復性，此復性復初等語所由而起也。儒者之學則不然，人之有四端也，猶其有四體，茍有養(yǎng)之，則猶火燃泉達，不能自己，足以成仁義禮智之德，而保四海，初無滅欲以復性之說。先王所造之道，實際即是禮樂刑政。    道者統(tǒng)名也，舉禮樂刑政，凡先王所建者合而命之也；非離禮樂刑政，別有所謂道者也。如日“賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉”。又如武城弦歌，孔子有牛刀誚，而子游引君子小人學道，可見已?？装矅⒌乐^禮樂也，古時言語，漢儒猶不失其傳哉。    凡所謂道者，皆指先王之道而言之，故皆兼禮樂刑政之屬以言之也。學道行道，“道行于天下”，“邦有道”皆是也?！爸居诘馈保^士志于先王之道，而欲有之于身、以行于天下也?！按髮W之道”，“生財有大道”，“有絮矩之道”，皆謂先王之道散在一事者也?！叭酥馈?，謂先王之道在人人者也?！疤煜轮_道者”，謂先王之道通天下貴賤賢愚皆得行之者也。禮樂刑政也就是術，所以先王之道，古稱為道術。    先王之道，古者謂之道術，禮樂是也。后儒乃諱術字而難言之，殊不知先王之治，使天下之人日遷善而不自知焉，其教亦使學者日開其智，月成其德，而不自知焉，是所謂術也。樂正崇四術，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，是之謂也。如后世所謂格物窮理、克治持敬，其意非不美矣，只其不學無術，事不事古，欲襲而取之，驟有諸已，可謂強已。    曰“獲于上有道”，曰“交朋友有道”，曰“生財有大道”，皆謂術也。術者謂由此以行，自然不覺其至也。如“民可使由之”，有此意。蓋先王之道皆術也，是亦特以其別言之。又如詩書禮樂為四術，亦謂由此以學，自然不覺其成德也；及于后世，詐術盛興，而后道學先生皆諱術學，如荀子有大道術，《漢書》譏霍光不學無術，其時近古，猶未諱術學者可見也。如曰‘要道’，亦要術耳。在道術之中，最重要的是禮樂二者?！墩撜Z征》云：    禮、先王所作遭也。    大抵先王之道，必有事焉，禮樂是也。    禮樂者德之則，而禮又事事而立之防，凡先王之道，禮盡之矣。不知禮則無以立于君子之間，三代之世為爾。故學禮則可以立也。    蓋先王禮樂之道，施于己則以此成其德，用于人則以此成其俗，先王之所以施不言之教，成無為之化者，專在此焉。道即是禮樂，也即是仁術。    禮樂仁之術也，故君子學之則愛人，禮達而分定。移風易俗，莫善于樂，故小人學之則易使?？装矅唬骸暗乐^禮樂也”；漢時傳授未失其真者如此焉。    在這里所云“不涉人之意念而自然照是非，是謂良知”；這分明與《四言教》之第三句“知善知惡是良知”相違，將“無善無惡是心之體”解作至善，有善有惡之善解作氣以下之善；以超越善惡之善，附以至善之名，將至善之善和有善有惡之善分別開來，因此既可與陽明學根本概念的良知說相一致，又可以避免虛無寂滅的批判，這當然是執(zhí)齋的一番苦心，然如《四言教》之第三句所云，則此第一句是否即指良知，乃成問題?？梢妶?zhí)齋的解說，還有講不通的地方，把《四言教》之“無的辯證法”要想勉強講成“有的辯證法”，其結(jié)果就是如此。    朱子晚年定論  《執(zhí)齋書簡》里有關于陽明所著《朱子晚年定論》之說，按《朱于晚年定論》見《王陽明全集》卷三《附錄》，其序略云：“昔謫宦龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟，證諸六經(jīng)四子，洞然無復可疑，獨于朱子之說，有相抵牾，恒疾于心，切疑朱子之賢，而豈于此尚有未察，及官留都，復取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖，世之所傳《集注或問》之類，乃其中年未定之說云云”。又《與安之書》云：“留都時偶因饒舌，遂至多口，攻之者環(huán)四面，取朱子晚年悔悟之說，集為定論，聊藉以解紛耳，然士夫見之，乃往往遂有開發(fā)者，無意中得此一助，亦頗省頰舌之勞云云”。自此說一出，朱學之徒，爭出辨陽明之誣言，同時羅欽順致書陽明，謂其所引朱子之文，并非晚年之作，至嘉靖二十七年陳建著《學韓通辨》，更依據(jù)朱于作文年代指出晚年定論所引《答何叔京文》等四篇，皆四十歲以前，未與陸象山會面時所作，《答張敬夫書》作于《論盂集注》未成之時，此外尚有駁論數(shù)十條，疑及陽明的心術。執(zhí)齋《答或人問》中，也承認《晚年定論》中所載朱子文三十四通之中，有二三非出晚年，如《學薛通辨》所云，然其他皆晚年之作。依執(zhí)齋《晚年定論》中雜以朱子壯年之作，這當然是陽明的錯誤，但只要晚年之作中所有思想合于朱子本心，則同樣思想即為壯年之作，也無害于陽明的本旨；至于年歲的壯晚，倒不是重要的問題。執(zhí)齋這種見解，當然是從朱王學的調(diào)和主義出發(fā)，來給陽明學作辯護，而實際陽明學自與朱子學之偏重訓詁記誦者不同，陽明所作《晚年定論》，取朱子所自言者來附會己說，未免專憑主觀，是粗心大意之作，而因此執(zhí)齋的辯護，也就很成問題了。    心有意必固我則非虛，非虛而見《四書》、《五經(jīng)》，則一不可行焉者也。心無意必固我則歸乎虛，歸乎虛則一可行焉者也，是以心貴虛也。    功名富貴，錦覆陷阱也，心虛則能見以避之，不虛則視而不見，踏而死者不少矣。嗚呼虛哉虛哉!因此歸太虛，在常人必須先變化氣質(zhì)。    常人方寸之虛，與圣人方寸之虛同一虛，而氣質(zhì)則清濁昏明不可同年而語也，猶如貧人室中之虛與貴人室中之虛同一虛，而四面墻壁，上下屋床，則美惡精粗之不同也；而方寸之虛者便是太虛之虛，而太虛之虛便是方寸之虛也，本無二矣，畢竟氣質(zhì)墻壁之也。故人學而變化氣質(zhì)，則與圣人同者，宛然偏布照耀焉，無不包涵，無不貫徹；嗚呼，不變化氣質(zhì)，而從事于學者，其所學將何事，可謂陋矣!    月之障乎樹葉，而雖葉間漏于光，葉之當處遮了，乃似虧月體而非虧焉，是可悟常人良知之障于氣質(zhì)，而隱見斷患之義也。故學不重變化氣質(zhì)，則良知雖存于內(nèi)，焉能照徹于外也哉!只要變化氣質(zhì)，則心復歸太虛之本體。    開眼俯仰天地以觀之，則壞石即吾肉骨，草木即吾毛發(fā)，雨水川流即吾膏血精液，云煙風籟即吾呼吸吹噓，日月星辰之光印吾兩眼光之光，春夏秋冬之運即吾五常之運，而太虛即吾心之蘊也。嗚呼，人七尺之軀，而與天地齊乃如此，三才之稱，豈徒然哉!宜變化氣質(zhì)以復太虛之體也。    ……

媒體關注與評論

前言一、日本哲學從7世紀中葉大化革新以后，明治維新以前，其所傳播中國哲學的各學派，基本上是屬于唯心主義思想體系，但其中也包含著唯物主義思想因素。日本哲學是日本一定物質(zhì)基礎上的上層建筑，有它獨特的前后相承的發(fā)展規(guī)律，但亦同時通過其自身的社會經(jīng)濟條件和社會內(nèi)部的各種階級斗爭而接受了中國哲學的影響；尤以中國封建社會后期儒家哲學中的唯物主義思想因素，對于日本哲學發(fā)生特殊的作用。中國哲學是怎樣傳到日本的呢?約言之，可分前后兩個時期。第一時期是12世紀鐮倉時代至16世紀中葉室町時代，當時武士以好禪僧而并接受禪與宋儒的思想。鐮倉時代乃是以武士為中心的封建社會，此時統(tǒng)治者需要帶有封建性的宗教哲學思想，為封建統(tǒng)治者服務；而對于不立文字直指單傳的禪學，尤為歡迎。禪宗直截簡明，頗和武士的性格相合，武士馳驅(qū)于矢石之中，于生死不能無念；禪僧以主觀唯心主義的說教，提供武士以信佛即可得救的虛偽觀點。禪和武士道相聯(lián)系，武士歡迎禪，也就并歡迎宋學，這是第一個時期。第二時期是十七、八世紀德川時代，這時是日本封建社會的再編組，舊的莊園制度的土地所有關系崩潰了，統(tǒng)一的“幕藩制度”由封建統(tǒng)治者的實力建立起來；這時代的特征，是以最大的封建領主即幕府為中心，重新編組，各“大名”(諸侯)領地，以及微末的天皇、公卿領地，全部的管轄權則屬于江戶幕府。因為這時君臨全國的是德川氏的“大君”，所以叫做“德川時代”。幕府為了維持封建社會組織，一個軍事專制的帝國，就需要在相應的經(jīng)濟關系之上，另有一種統(tǒng)治的力量，這就是適應封建剝削社會要求的武力和文化。當時享有特權的最高等級的封建貴族和武士貴族代表著武力，而極盛的朱子學則是維護這種封建身份制度的文化力量。中國傳來的儒教，尤其是朱子學說，成為官學。其后跟著有古學和陽明學的發(fā)展，成為私學和官學對立。但無論官學或私學，基本上都是站在維持封建社會秩序的立場。官學是為幕府服務，私學則常為微末的天皇或公卿服務。統(tǒng)計德川時代日本哲學發(fā)展的歷史情況，可分為三個時期，即：    第一期，慶長八年——享保二十年(1603—1735；明萬歷    三十一年——清雍正十三年)；    (家康、家光、家綱、綱吉、家宣、家繼、吉宗)    第二期，元文元年——天明八年(1736---1788；清乾隆一    年——乾隆五十三年)；    (吉宗、家重、家治)    第三期，寬政元年——明治元年(1789---1868；乾隆五十    四年——同治七年)。        (家齊、家慶、家定、家茂、慶喜)   在這里第一期是朱子學勃興時代，第二期是古學隆盛時代，第三期是陽明學和朱子學對立時代。但即在朱子學之中，到了后來也有轉(zhuǎn)變，如與陽明學發(fā)達的同時，有大阪的朱子學派，即成為“町人”之學。又獨立諸學派也在幕末時代從儒學里翻身出來，不但發(fā)展了在日本起過重大影響的中國哲學優(yōu)良傳統(tǒng)，而且接受了蘭學；在捍衛(wèi)唯物主義和無神論思想方面，給明治維新作了準備。    ……

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