日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)

內(nèi)容概要

本書與《日本的朱子學(xué)》是姊妹篇，同為朱謙之先生在五六十年代所寫的關(guān)于日本哲學(xué)史研究方面的學(xué)術(shù)代表著作。本書作者從儒學(xué)入手，將作為日本私學(xué)而與當(dāng)時(shí)日本官學(xué)朱子學(xué)對(duì)立的日本古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)，置于日本儒學(xué)發(fā)展的整體視野，在充分把握第一手典籍資料的基礎(chǔ)上。通過(guò)對(duì)日本左學(xué)派和陽(yáng)明學(xué)代表人物思想的梳理、介紹，來(lái)系統(tǒng)考察宋學(xué)對(duì)日本思想、特別是對(duì)近世日本明治維新思想的影響，從而較清晰地勾勒出日本古學(xué)派和陽(yáng)明學(xué)派思想發(fā)展的基本脈絡(luò)。    本書是用馬列主義觀點(diǎn)研究日本哲學(xué)的典范，出版之后即受到日常學(xué)者的高度評(píng)價(jià)，很多章節(jié)都被譯成日文。

作者簡(jiǎn)介

朱謙之（1899——1972）先生做人的最在特點(diǎn)是為人正直，胸襟坦白，待人誠(chéng)懸，他一生中同許多名人有過(guò)交往，其中既有后來(lái)成為國(guó)民黨和共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，也有社會(huì)名流，還有著名學(xué)者，以及后來(lái)倒了毒運(yùn)的人，但他卻淡泊于名利，寧?kù)o而致遠(yuǎn)，一心做學(xué)問，從不附炎趨勢(shì)。194

書籍目錄

前言本論一 日本古學(xué)派之哲學(xué) 第一章 古學(xué)派在日本哲學(xué)的位置 第二章 古學(xué)派的先導(dǎo)者——山鹿素行 第三章 崛川學(xué)派（古義學(xué)派）   伊藤仁齋   伊藤東涯   并河天民   中江岷山 第四章 萱園學(xué)派（古文辭學(xué)派）   荻生徂徠   山縣周南   服部南郭   太宰春臺(tái)   山井昆侖   宇佐美*水本論二 日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué) 第一章 陽(yáng)明學(xué)在日本哲學(xué)中的位置 第二章 陽(yáng)明學(xué)的元祖——中江藤樹 第三章 熊澤蕃山與淵岡山   熊澤蕃山   淵岡山 第四章 繼起各派的陽(yáng)明學(xué)   北村雪山與細(xì)井廣譯   三重松庵與三宅石庵   三輪執(zhí)齋   川田雄琴   中根東里   林子平 第五章 佐藤一齋及其門下   佐藤一齋   佐外間象山   山田方谷與春日潛庵   吉村秋陽(yáng)與池田草庵   模井小楠   奧宮造齋 第六章 大鹽中齋 第七章 幕末志士的陽(yáng)明學(xué)   梁川星巖   西鄉(xiāng)南洲   吉田松陰簡(jiǎn)短的結(jié)論《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》跋

章節(jié)摘錄

書摘    因?yàn)樾耘c教“兩者猶車之有兩輪，相須而不可相無(wú)，然性本相近，而教之功為大矣。南山之竹，不揉自植，性之善也；括而羽之，鏃而礪之，則其人之深也，教之功也。若不羽不鏃，則一片竹條耳，何所成用?其百發(fā)百中，善射隼于高墉之上者，皆羽而鏃之之功也。此《論語(yǔ)》之所以專以教為主，而《孟子》發(fā)擴(kuò)充之說(shuō)也”。所謂“知性而不知教，則陷于虛靜，佛老之道是也；知教而不知性，則泛濫無(wú)統(tǒng)，荀子之學(xué)是也”。因此仁齋于性、道、教三者并重，而先講道，次言教，再次言性。道者本來(lái)自有之物，不待有人與無(wú)人，性則天之賦予于我，必須有我而后有性可言。仁齋的社會(huì)哲學(xué)以人性為基礎(chǔ)，即從個(gè)人的自我出發(fā)，從此火燃泉達(dá)，擴(kuò)充以成仁義禮智之德，以求達(dá)到最高的王道境界，這就是仁齋的理想社會(huì)。    仁齋批判宋儒的人性論，指出如下幾點(diǎn)：    第一，宋儒名為盡性，實(shí)未知性。宋儒說(shuō)人性上不可添一物，故以性為學(xué)問的全體，名圣人之學(xué)為性學(xué)，其實(shí)和禪宗之名為性宗無(wú)異?！懊献与m似乎專言性，然以仁義為本，而專以性善明之，其意以為性善故能居仁由義，若使人如犬馬之性焉，則決不能居仁由義，其所說(shuō)擴(kuò)充存養(yǎng)之功即教也。宋儒見盡性二字，便以為盡性之外別無(wú)學(xué)問，殊不知盡己之性，固無(wú)出己之性外，及乎盡人之性、盡物之性，而贊天地之化育焉，則不可謂之盡己之性，性非學(xué)問之功何?”仁齋所謂性，是人在萬(wàn)物之中最靈而異于萬(wàn)物之性，是活物不是死物，所以盡性要有一段擴(kuò)充存養(yǎng)的功夫。    第二，宋儒以性為理，其所謂性善，畢竟落于無(wú)善無(wú)不善之說(shuō)。伊川說(shuō)：“性即理也”，朱熹《集注》云：“性者人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡，即性即理也之謂也?！比数S批判他們“夫有跡之可見而后謂之善，若未有跡之可見焉，則將指何者為善，既不有惡之可見，則又無(wú)善之可見，故雖曰渾然至善，然實(shí)空名而已”。而且“謂性之善，在于未始有善惡之先，則是求吾身于父母未生之前也，最非儒者之理”。    第三，宋儒有復(fù)性復(fù)初之說(shuō)?！啊稑酚洝吩唬骸松o，天之性也，感物而動(dòng)，性之欲也’；晦庵取之以為《詩(shī)傳序》起頭，以為真合于圣人之理，而不知本出于老子之書，而與圣人之道實(shí)天淵南北矣。……先儒用復(fù)性復(fù)初等語(yǔ)，亦皆出于莊子。蓋老子之意，以謂萬(wàn)物皆生于無(wú)，故人之性也，其初真而靜，形既生矣，而欲動(dòng)情勝，眾惡交攻，故其道專主滅欲以復(fù)性，此復(fù)性復(fù)初等語(yǔ)所由而起也。儒者之學(xué)則不然，人之有四端也，猶其有四體，茍有養(yǎng)之，則猶火燃泉達(dá)，不能自己，足以成仁義禮智之德，而保四海，初無(wú)滅欲以復(fù)性之說(shuō)。先王所造之道，實(shí)際即是禮樂刑政。    道者統(tǒng)名也，舉禮樂刑政，凡先王所建者合而命之也；非離禮樂刑政，別有所謂道者也。如日“賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉”。又如武城弦歌，孔子有牛刀誚，而子游引君子小人學(xué)道，可見已。孔安國(guó)注道謂禮樂也，古時(shí)言語(yǔ)，漢儒猶不失其傳哉。    凡所謂道者，皆指先王之道而言之，故皆兼禮樂刑政之屬以言之也。學(xué)道行道，“道行于天下”，“邦有道”皆是也?！爸居诘馈?，謂士志于先王之道，而欲有之于身、以行于天下也?！按髮W(xué)之道”，“生財(cái)有大道”，“有絮矩之道”，皆謂先王之道散在一事者也?！叭酥馈?，謂先王之道在人人者也?！疤煜轮_(dá)道者”，謂先王之道通天下貴賤賢愚皆得行之者也。禮樂刑政也就是術(shù)，所以先王之道，古稱為道術(shù)。    先王之道，古者謂之道術(shù)，禮樂是也。后儒乃諱術(shù)字而難言之，殊不知先王之治，使天下之人日遷善而不自知焉，其教亦使學(xué)者日開其智，月成其德，而不自知焉，是所謂術(shù)也。樂正崇四術(shù)，春秋教以禮樂，冬夏教以詩(shī)書，是之謂也。如后世所謂格物窮理、克治持敬，其意非不美矣，只其不學(xué)無(wú)術(shù)，事不事古，欲襲而取之，驟有諸已，可謂強(qiáng)已。    曰“獲于上有道”，曰“交朋友有道”，曰“生財(cái)有大道”，皆謂術(shù)也。術(shù)者謂由此以行，自然不覺其至也。如“民可使由之”，有此意。蓋先王之道皆術(shù)也，是亦特以其別言之。又如詩(shī)書禮樂為四術(shù)，亦謂由此以學(xué)，自然不覺其成德也；及于后世，詐術(shù)盛興，而后道學(xué)先生皆諱術(shù)學(xué)，如荀子有大道術(shù)，《漢書》譏霍光不學(xué)無(wú)術(shù)，其時(shí)近古，猶未諱術(shù)學(xué)者可見也。如曰‘要道’，亦要術(shù)耳。在道術(shù)之中，最重要的是禮樂二者?！墩撜Z(yǔ)征》云：    禮、先王所作遭也。    大抵先王之道，必有事焉，禮樂是也。    禮樂者德之則，而禮又事事而立之防，凡先王之道，禮盡之矣。不知禮則無(wú)以立于君子之間，三代之世為爾。故學(xué)禮則可以立也。    蓋先王禮樂之道，施于己則以此成其德，用于人則以此成其俗，先王之所以施不言之教，成無(wú)為之化者，專在此焉。道即是禮樂，也即是仁術(shù)。    禮樂仁之術(shù)也，故君子學(xué)之則愛人，禮達(dá)而分定。移風(fēng)易俗，莫善于樂，故小人學(xué)之則易使?？装矅?guó)曰：“道謂禮樂也”；漢時(shí)傳授未失其真者如此焉。    在這里所云“不涉人之意念而自然照是非，是謂良知”；這分明與《四言教》之第三句“知善知惡是良知”相違，將“無(wú)善無(wú)惡是心之體”解作至善，有善有惡之善解作氣以下之善；以超越善惡之善，附以至善之名，將至善之善和有善有惡之善分別開來(lái)，因此既可與陽(yáng)明學(xué)根本概念的良知說(shuō)相一致，又可以避免虛無(wú)寂滅的批判，這當(dāng)然是執(zhí)齋的一番苦心，然如《四言教》之第三句所云，則此第一句是否即指良知，乃成問題?？梢妶?zhí)齋的解說(shuō)，還有講不通的地方，把《四言教》之“無(wú)的辯證法”要想勉強(qiáng)講成“有的辯證法”，其結(jié)果就是如此。    朱子晚年定論  《執(zhí)齋書簡(jiǎn)》里有關(guān)于陽(yáng)明所著《朱子晚年定論》之說(shuō)，按《朱于晚年定論》見《王陽(yáng)明全集》卷三《附錄》，其序略云：“昔謫宦龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，證諸六經(jīng)四子，洞然無(wú)復(fù)可疑，獨(dú)于朱子之說(shuō)，有相抵牾，恒疾于心，切疑朱子之賢，而豈于此尚有未察，及官留都，復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說(shuō)之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖，世之所傳《集注或問》之類，乃其中年未定之說(shuō)云云”。又《與安之書》云：“留都時(shí)偶因饒舌，遂至多口，攻之者環(huán)四面，取朱子晚年悔悟之說(shuō)，集為定論，聊藉以解紛耳，然士夫見之，乃往往遂有開發(fā)者，無(wú)意中得此一助，亦頗省頰舌之勞云云”。自此說(shuō)一出，朱學(xué)之徒，爭(zhēng)出辨陽(yáng)明之誣言，同時(shí)羅欽順致書陽(yáng)明，謂其所引朱子之文，并非晚年之作，至嘉靖二十七年陳建著《學(xué)韓通辨》，更依據(jù)朱于作文年代指出晚年定論所引《答何叔京文》等四篇，皆四十歲以前，未與陸象山會(huì)面時(shí)所作，《答張敬夫書》作于《論盂集注》未成之時(shí)，此外尚有駁論數(shù)十條，疑及陽(yáng)明的心術(shù)。執(zhí)齋《答或人問》中，也承認(rèn)《晚年定論》中所載朱子文三十四通之中，有二三非出晚年，如《學(xué)薛通辨》所云，然其他皆晚年之作。依執(zhí)齋《晚年定論》中雜以朱子壯年之作，這當(dāng)然是陽(yáng)明的錯(cuò)誤，但只要晚年之作中所有思想合于朱子本心，則同樣思想即為壯年之作，也無(wú)害于陽(yáng)明的本旨；至于年歲的壯晚，倒不是重要的問題。執(zhí)齋這種見解，當(dāng)然是從朱王學(xué)的調(diào)和主義出發(fā)，來(lái)給陽(yáng)明學(xué)作辯護(hù)，而實(shí)際陽(yáng)明學(xué)自與朱子學(xué)之偏重訓(xùn)詁記誦者不同，陽(yáng)明所作《晚年定論》，取朱子所自言者來(lái)附會(huì)己說(shuō)，未免專憑主觀，是粗心大意之作，而因此執(zhí)齋的辯護(hù)，也就很成問題了。    心有意必固我則非虛，非虛而見《四書》、《五經(jīng)》，則一不可行焉者也。心無(wú)意必固我則歸乎虛，歸乎虛則一可行焉者也，是以心貴虛也。    功名富貴，錦覆陷阱也，心虛則能見以避之，不虛則視而不見，踏而死者不少矣。嗚呼虛哉虛哉!因此歸太虛，在常人必須先變化氣質(zhì)。    常人方寸之虛，與圣人方寸之虛同一虛，而氣質(zhì)則清濁昏明不可同年而語(yǔ)也，猶如貧人室中之虛與貴人室中之虛同一虛，而四面墻壁，上下屋床，則美惡精粗之不同也；而方寸之虛者便是太虛之虛，而太虛之虛便是方寸之虛也，本無(wú)二矣，畢竟氣質(zhì)墻壁之也。故人學(xué)而變化氣質(zhì)，則與圣人同者，宛然偏布照耀焉，無(wú)不包涵，無(wú)不貫徹；嗚呼，不變化氣質(zhì)，而從事于學(xué)者，其所學(xué)將何事，可謂陋矣!    月之障乎樹葉，而雖葉間漏于光，葉之當(dāng)處遮了，乃似虧月體而非虧焉，是可悟常人良知之障于氣質(zhì)，而隱見斷患之義也。故學(xué)不重變化氣質(zhì)，則良知雖存于內(nèi)，焉能照徹于外也哉!只要變化氣質(zhì)，則心復(fù)歸太虛之本體。    開眼俯仰天地以觀之，則壞石即吾肉骨，草木即吾毛發(fā)，雨水川流即吾膏血精液，云煙風(fēng)籟即吾呼吸吹噓，日月星辰之光印吾兩眼光之光，春夏秋冬之運(yùn)即吾五常之運(yùn)，而太虛即吾心之蘊(yùn)也。嗚呼，人七尺之軀，而與天地齊乃如此，三才之稱，豈徒然哉!宜變化氣質(zhì)以復(fù)太虛之體也。    ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

前言一、日本哲學(xué)從7世紀(jì)中葉大化革新以后，明治維新以前，其所傳播中國(guó)哲學(xué)的各學(xué)派，基本上是屬于唯心主義思想體系，但其中也包含著唯物主義思想因素。日本哲學(xué)是日本一定物質(zhì)基礎(chǔ)上的上層建筑，有它獨(dú)特的前后相承的發(fā)展規(guī)律，但亦同時(shí)通過(guò)其自身的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件和社會(huì)內(nèi)部的各種階級(jí)斗爭(zhēng)而接受了中國(guó)哲學(xué)的影響；尤以中國(guó)封建社會(huì)后期儒家哲學(xué)中的唯物主義思想因素，對(duì)于日本哲學(xué)發(fā)生特殊的作用。中國(guó)哲學(xué)是怎樣傳到日本的呢?約言之，可分前后兩個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期是12世紀(jì)鐮倉(cāng)時(shí)代至16世紀(jì)中葉室町時(shí)代，當(dāng)時(shí)武士以好禪僧而并接受禪與宋儒的思想。鐮倉(cāng)時(shí)代乃是以武士為中心的封建社會(huì)，此時(shí)統(tǒng)治者需要帶有封建性的宗教哲學(xué)思想，為封建統(tǒng)治者服務(wù)；而對(duì)于不立文字直指單傳的禪學(xué)，尤為歡迎。禪宗直截簡(jiǎn)明，頗和武士的性格相合，武士馳驅(qū)于矢石之中，于生死不能無(wú)念；禪僧以主觀唯心主義的說(shuō)教，提供武士以信佛即可得救的虛偽觀點(diǎn)。禪和武士道相聯(lián)系，武士歡迎禪，也就并歡迎宋學(xué)，這是第一個(gè)時(shí)期。第二時(shí)期是十七、八世紀(jì)德川時(shí)代，這時(shí)是日本封建社會(huì)的再編組，舊的莊園制度的土地所有關(guān)系崩潰了，統(tǒng)一的“幕藩制度”由封建統(tǒng)治者的實(shí)力建立起來(lái)；這時(shí)代的特征，是以最大的封建領(lǐng)主即幕府為中心，重新編組，各“大名”(諸侯)領(lǐng)地，以及微末的天皇、公卿領(lǐng)地，全部的管轄權(quán)則屬于江戶幕府。因?yàn)檫@時(shí)君臨全國(guó)的是德川氏的“大君”，所以叫做“德川時(shí)代”。幕府為了維持封建社會(huì)組織，一個(gè)軍事專制的帝國(guó)，就需要在相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上，另有一種統(tǒng)治的力量，這就是適應(yīng)封建剝削社會(huì)要求的武力和文化。當(dāng)時(shí)享有特權(quán)的最高等級(jí)的封建貴族和武士貴族代表著武力，而極盛的朱子學(xué)則是維護(hù)這種封建身份制度的文化力量。中國(guó)傳來(lái)的儒教，尤其是朱子學(xué)說(shuō)，成為官學(xué)。其后跟著有古學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，成為私學(xué)和官學(xué)對(duì)立。但無(wú)論官學(xué)或私學(xué)，基本上都是站在維持封建社會(huì)秩序的立場(chǎng)。官學(xué)是為幕府服務(wù)，私學(xué)則常為微末的天皇或公卿服務(wù)。統(tǒng)計(jì)德川時(shí)代日本哲學(xué)發(fā)展的歷史情況，可分為三個(gè)時(shí)期，即：    第一期，慶長(zhǎng)八年——享保二十年(1603—1735；明萬(wàn)歷    三十一年——清雍正十三年)；    (家康、家光、家綱、綱吉、家宣、家繼、吉宗)    第二期，元文元年——天明八年(1736---1788；清乾隆一    年——乾隆五十三年)；    (吉宗、家重、家治)    第三期，寬政元年——明治元年(1789---1868；乾隆五十    四年——同治七年)。        (家齊、家慶、家定、家茂、慶喜)   在這里第一期是朱子學(xué)勃興時(shí)代，第二期是古學(xué)隆盛時(shí)代，第三期是陽(yáng)明學(xué)和朱子學(xué)對(duì)立時(shí)代。但即在朱子學(xué)之中，到了后來(lái)也有轉(zhuǎn)變，如與陽(yáng)明學(xué)發(fā)達(dá)的同時(shí)，有大阪的朱子學(xué)派，即成為“町人”之學(xué)。又獨(dú)立諸學(xué)派也在幕末時(shí)代從儒學(xué)里翻身出來(lái)，不但發(fā)展了在日本起過(guò)重大影響的中國(guó)哲學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)，而且接受了蘭學(xué)；在捍衛(wèi)唯物主義和無(wú)神論思想方面，給明治維新作了準(zhǔn)備。    ……

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