儒學引論

內(nèi)容概要

《儒學引論》是人民出版社最近組織出版的“哲學史家文庫”系列圖書的一部，收入該文庫的哲學著作有馮友蘭著《中國哲學史新編》、候外廬主編《中國思想通史》以及任繼愈、朱謙之、方克立、汪子嵩、葉秀山等21人的著作。崔大華研究員的另一部著作《莊學研究》也被收入這一文庫并再版。一人同時有兩部專著被人民出版社收入“哲學史家文庫”，充分顯示了崔大華研究員在我國當代哲學史家隊伍中的地位。  《儒學引論》一書66萬字，由四篇組成。甲篇先秦儒學，論述儒學的確立及其最初的發(fā)展。認為孔子突破原始宗教觀念和西周宗法觀念而確立的儒學，是一由心性的、社會的和超越的三個理論層面構成的倫理道德思想體系?？鬃又螅惹厝鍖W主要有孟子、荀子和以《禮記》、《易傳》為代表的三個不同的理論走向。較之孔子的儒學思想，孟子在心性的和超越的層面上有較多的承接與發(fā)展；荀子則在社會的和超越的層面上表現(xiàn)出較大的變異；《禮記》和《易傳》中吸收進不少道家思想觀念，補充了孔子思想中天道自然觀理論的不足。乙、丙兩篇從兩個主要方面論述儒學在先秦以后的理論面貌和歷史面貌，其一是作為儒學學術基礎的經(jīng)學，其一是作為儒家哲學的儒學三個理論形態(tài)——漢代天人之學、魏晉自然之學和宋明性理之學。在經(jīng)學篇中，論述了經(jīng)學從今古文經(jīng)學到宋學、清學的發(fā)展歷程，和經(jīng)學的訓詁、義釋、考辨等基本學術內(nèi)容。在儒學理論形態(tài)篇中，論述了儒學的天人之學、自然之學和性理之學的不同理論內(nèi)涵，及其對儒學三個理論層面中基本范疇性、禮、天命的不同詮釋，和模塑的社會生活之功能的不同表現(xiàn)。丁篇是總結，從儒學的特質(zhì)、理論結構、社會功能三個主要之點上對儒學作總體的概括，最后還論及了儒學的現(xiàn)代處境。  《儒學引論》是一部自覺用結構的、比較的和歷史的分析方法，全面地論述儒學理論和學術內(nèi)容及其歷史發(fā)展的學術著作。

書籍目錄

自序甲篇 先秦儒學一、儒學的形成 （一）界定：儒學的范圍與起點 （二）殷周之際的觀念變遷 （三）孔子：儒學的確立   1、背景   2、三個理論層面二、儒學在先秦的發(fā)展 （一）	孔子儒學的最初傳授 （二）	先秦儒學的理論發(fā)展   1、孟子之貢獻   2、荀子之變異   3、《易傳》的思想   4、《禮記》的思想乙篇 經(jīng)學：儒學的學術基礎一、經(jīng)學的歷史發(fā)展 （一）儒家經(jīng)典的確立：從“六經(jīng)”到“十三經(jīng)” （二）今古文經(jīng)學 （三）宋學 （四）清學二、經(jīng)學的基本學術內(nèi)容 （一）經(jīng)學之訓詁   1、字詞訓解   2、名物制度訓釋   3、訓詁進展之表現(xiàn) （二）經(jīng)典之義理詮釋   1、經(jīng)典義釋之基本模式   2、《詩經(jīng)》之義釋模式   3、《春秋》之義釋模式   4、《周易》之義釋模式 （三）經(jīng)典之考辯   1、五經(jīng)作者   2、文字訂正和篇目辯偽   3、佚文逸篇的鉤索纂輯丙篇 儒學的理論形態(tài)  一、天人之學  （一）界定：漢代儒學的理論內(nèi)容與學脈構成  （二）基本觀念     1、有機自然觀    2、天人感應    3、思維方式  （三）功能    1、對原始儒學基本觀念之詮釋    2、天人之學與漢代社會生活  （四）衰落  二、自然之學  三、性理之學丁篇 總結  一、儒學的基本特質(zhì)  二、儒學的理論結構  三、儒學的社會功能  四、儒學的現(xiàn)代處境致謝

章節(jié)摘錄

書摘    禮之人性根源及功能  與孟子不同，作為儒家學者的荀子，對孔子思想社會層面上的“禮”的思想觀點有深化性的、又有修正性的發(fā)展。這種發(fā)展的主要之點，就像孟子在儒學的心性層面上意識到并發(fā)掘了人的道德行為的內(nèi)在根源一樣，是荀子明確地提出并相當充分地回答了儒學社會層面上“禮”的產(chǎn)生根源的問題。    禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭財亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。(《禮論》)    水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。(《王制》)    人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。(《非相》)   顯然，荀子是從人的自然本性(人性)和人的社會特性(人類）兩個不同的層次或方面探索了“禮”的根源。荀子的觀點可以歸納為三點：(1)人性所固有的“欲”，將人類與一般動物區(qū)別開來的那種以“群”(社會組織)與“別”(政治的、倫理的地位差別)為特征的社會生活，是“禮”產(chǎn)生的最終根源；(2)這種人性固有之“欲”和人類必需之“群”與“別”，都需要用“分”(名分)來加以限定、規(guī)范、標識，否則就要發(fā)生紛爭、混亂，所以“禮”或“禮義”的本質(zhì)的內(nèi)涵就是“分”?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?《富國》)“禮”的主要的社會功能就是調(diào)諧穩(wěn)定全部的社會秩序、社會生活，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《修身》)；(3)“禮”或“禮義”是先王、圣人為了上述目的而制聲的，是人為的?！胺捕Y義者，是生于圣人之偽” (《性惡》)。    清學三變  皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中將清代經(jīng)學劃分“國初為漢宋兼采之學”、“乾隆以后為專門漢學”和“嘉道以后為西漢今文之學”三個階段(《經(jīng)學歷史·經(jīng)學復盛時代》)。在嚴格的意義上，正如前面所說，清學有自己的特色，其學術內(nèi)容和方法都不能視為是漢學、宋學的再現(xiàn)。但是，若以清學在學術傾向上與漢學、宋學的或遠或近為一坐標，來顯示清學的演變，皮氏所揭橥的“國朝經(jīng)學凡三變”，一般來說，也是與歷史實際相吻合的。清學初期的學術重心似在考證或辨?zhèn)?，閻若璩《古文尚書疏證》考證晉出二十五篇古文之偽，胡渭《易圖明辨》追溯宋《易》中“河圖”、“洛書”之源，都是繼承了宋學中疑經(jīng)的理性精神。乾嘉時期經(jīng)學家的經(jīng)解，無疑地應是清學的中堅，正如許多學者已發(fā)覺并指出的那樣，乾嘉經(jīng)學中以惠棟為首的吳派和以戴震為首的皖派，其學術內(nèi)容和傾向的差異，亦是很明顯的。大體而言，吳振以博證信古為特色，經(jīng)解中唯以多廣引羅列古籍先儒之論為務，尤以漢儒經(jīng)說為先；皖派多為在文字、音韻學基礎上援據(jù)古論斷下己論，予以確解。試以兩派對《尚書》首篇首句“曰若稽古帝堯”的不同特色的訓釋為例證：十分顯然，對于《堯典》“曰若稽古帝堯”這句經(jīng)文，惠棟之疏解只是詳盡地記載了歷史上對這一經(jīng)典語句兩種不同訓釋的分歧狀況，甚至還有發(fā)生爭論的那種獨特的歷史場面的記述，但至于孰是孰非，作者則未置可否。戴震則從文字、音韻的理論角度，給予全新的確解，并糾正了漢唐諸儒在斷句、義解方面的錯誤。吳、皖兩派的經(jīng)疏中學術重心、學術傾向上的這種差異，在這里表現(xiàn)得最為典型、鮮明，在其它地方也普遍地存在著。    嘉慶、道光以后，莊存與、劉逢祿、陳喬樅等為代表的清代經(jīng)學從三個方面顯示出一種新的、與西漢今文學相接近的學術特色或傾向：第一，經(jīng)疏的重心由名物訓詁轉向大義微言。最早表現(xiàn)這種新的學術方向的是莊存與《春秋正辭》。從下面列舉的莊存與《春秋正辭》與惠棟《公羊古義》訓釋《春秋》之差異的兩例中可以看出這種新的學術特色：第二，在諸經(jīng)典、經(jīng)說中，特別推奉《公羊傳》和兩漢《公羊》學家。如劉逢祿在其《公羊何氏釋例·序》中說：“圣人之道備乎五經(jīng)，而《春秋》者，五經(jīng)之筅鑰也。先漢師儒略皆亡闕，惟《詩》毛氏，《禮》鄭氏，《易》虞氏有義例可說，而撥亂反正，莫近《春秋》。董、何之言，受命如響，然則求觀圣人之志，七十子之所傳，舍是奚適焉?”在其《公羊何氏解詁箋·序》中又說：“世之言經(jīng)者于先漢則古《詩》毛氏，于后漢則今《易》虞氏，文辭稍為完具，然毛公詳故訓而略微言，虞君精象變而罕大義。求其知類通達，微顯闡出，則《公羊傳》。在先漢有董仲舒氏，后漢有何邵公氏，子夏傳有鄭康成氏而已?！辈⒃馈豆颉妨x訓釋其它經(jīng)典。如龔自珍以“三世”說解釋《大雅》和《周頌》中記述周人開國歷史的幾篇詩曰：“若夫征之《詩》，后稷春揄肇祀，據(jù)亂者也；公劉筵幾而立宗，升平也；《周頌》有《般》、有《我將》，《般》主封禪，《我將》言宗祀，太平也?！?《五經(jīng)大義終始答問》二)第三，輯佚西漢今文經(jīng)遺說，如陳壽祺、陳喬樅父子之《三家詩遺說考》、《今文尚書經(jīng)說考》、《齊詩翼氏學疏記》。并進而力辨古文經(jīng)為偽或可疑，如劉逢祿之《左氏春秋考證》，考論謂《左氏春秋》猶《晏子春秋》、《呂氏春秋》，本自為書，是劉歆強以為傳《春秋》，且多增附益；魏源《詩古微》論《毛詩》晚出，其傳授深為可疑，“毛公”何人，無以據(jù)信；邵懿辰《禮經(jīng)通論》謂古文《逸禮》三十九篇出劉歆偽造。凡此，皆顯示出與清代經(jīng)學前期、中期有所不同的學術內(nèi)容和特色。    在近現(xiàn)代的中國，隨著儒學作為國家意識形態(tài)之統(tǒng)治地位的喪失，經(jīng)學也衰落下來。近代經(jīng)學的最后代表人物無疑是康有為和章太炎。他倆不僅在政治上，而且在學術上都是對立的。就經(jīng)學而言，第一，他倆對峙的經(jīng)學論題，都沒有越出傳統(tǒng)經(jīng)學的今古文經(jīng)之爭的范圍；第二，但他倆的經(jīng)學中所蘊藏的對立的政治意旨，卻都不是傳統(tǒng)經(jīng)學的純粹學術思想所能籠罩的。例如，在《春秋》學中，康有為藉《公羊傳》，證“孔子改制”，為戊戌變法立據(jù)；章炳麟則依《左傳》，標“夷夏之辨”，替辛亥革命張目。由此可見，近現(xiàn)代經(jīng)學的基本狀況是：在漢學、宋學和清學之外的新的獨立開拓尚未出現(xiàn)，攀緣傳統(tǒng)經(jīng)學的各種學術問題卻孳生起來。    ……插圖    ……

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自序1.正像多數(shù)學者所共識的那樣，我也認為儒家思想是中國傳統(tǒng)思想和文化中的主體部分；認為儒家思想的這種地位，是由多種因素歷史地形成的。由春秋末期孔子確立，此后一直綿延不斷地流變發(fā)展著的儒家學說，就其本身而言，是一個以倫理道德思想為核心、且有多層理論層面的觀念體系。但是在中國歷史上，儒學并不是以一個單純的倫理道德思想體系的學術面貌出現(xiàn)和顯示功能的，而是：第一，儒家提出的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫之序的倫理思想及仁、義、忠、孝等道德規(guī)范，能充分滿足以家庭為單位的農(nóng)業(yè)社會和君主專制政治制度的社會生活需要，戰(zhàn)國時期，就開始獲得社會的認同。漢代“獨尊懦術”以后，更被歷代國家政權自覺地用來作為整合社會人際關系，穩(wěn)定社會秩序的基本工具。儒學實際上是中國歷史上的具有國家意識形態(tài)性質(zhì)的觀念體系。第二，儒學的此種性質(zhì)的轉變，帶來了功能的擴展。儒學不僅表現(xiàn)為人們提供仁、義、忠、孝等價值取向和規(guī)范的道德功能，而且也增益了某種法律的、宗教性的社會功能。中國古代法律思想的一個基本觀點“禮刑相為表里”，正表現(xiàn)儒家的道德規(guī)范成為立法、量刑的主要法理依據(jù)；所謂“名教罪人”正是以叛離或違背儒家教條而受到誅伐的。如果我們在比較寬泛的意義上，把對某種神圣對象的信仰并從中獲得生活的意義，視為是宗教的特征和功能，那么，作為君主專制國家意識形態(tài)性質(zhì)的儒學也具備這樣的特征與功能。在儒學里，超越的但非人格的“天”(“天命”)，人格性的而非超越的祖宗、鬼神，還有作為儒學創(chuàng)始人的孔子，都具有被崇拜的“神圣對象”的性質(zhì)，儒家三大祭——祭天(天地山川之神)、祭祖、祭孔，形式上也顯現(xiàn)為、可界定為是宗教性表征，雖然實際上其精神內(nèi)涵是一種倫理性的道德感情，而不是信仰性的宗教感情。然而，儒家從這種道德感情中能孕育出一種道德覺醒，自覺到“人禽之辨”與“義利之辨”，感情到生活的意義和終極追求，能“殺身成仁”、“舍生取義”，從道德實踐中實現(xiàn)安身立命，這又是一種具有宗教性的情懷。第三，由于儒學是一種國家意識形態(tài)性質(zhì)的觀念體系，且具有多種社會功能，所以在中國歷史上，特別是在南宋以后，程朱理學強化了儒學的意識形態(tài)性質(zhì)，在國家“教化”政策推動下，通過從科舉考試國家頒布之經(jīng)義，到民間載道之藝文、啟蒙之讀物的多種渠道，儒學浸潤了士、農(nóng)、工、商的各個社會群體，從而也滲透到作為一種文化結構的諸如制度、器物、風俗等各個層面上，并且在有決定意義的程度上塑造了它們的形態(tài)。在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特的、即有自己的特征和內(nèi)涵的文化類型，一種生活方式。儒學在中國傳統(tǒng)思想文化中的主體地位就是這樣確立的。完全可以說，儒學是中華民族生命之所在，中華民族的興衰榮辱，都能從不同角度上顯示出與儒學不同程度的犀通。這樣，近代以來，當中華民族國勢衰危，在西方工業(yè)文明的挑戰(zhàn)面前遭到嚴重挫折的時候，儒學被視為是釀成這種厄運的精神的、觀念的根源，而受到嚴厲的責難和否定性批判，就是很自然的了。但是，本世紀以來，當中國的社會制度發(fā)生了巨大變遷，中華民族邁上了復興之路，儒學有了新的定位時，即儒學蛻去了它的國家意識形態(tài)性質(zhì)，而以其固有的倫理道德思想特質(zhì)或一種傳統(tǒng)精神的基本內(nèi)涵來表現(xiàn)功能時，我們發(fā)現(xiàn)，儒學仍是珍貴的，儒學于精神之根柢處，仍在支撐著中華民族作為一種有悠久歷史的文化類型和獨立的生活方式的存在。同時，新的歷史情境下的儒學，也迫切感到需要有適應現(xiàn)代社會進步的觀念轉換和理淪發(fā)展。這樣，思考、求索以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化如何融人、并能發(fā)力于中國走向現(xiàn)代化的事業(yè)，也客觀地成為中國近現(xiàn)代思想運動中的一個突出的主題，一個重要的理論構成，“五四”以后，已有許多中國思想史學者、服膺儒家學說的學者為此作出廠努力，貢獻了智慧。他們的工作主要是藉援近現(xiàn)代西方的哲學和科學思想來重新隆釋傳統(tǒng)儒學，尤其是米明理學，試圖發(fā)掘出其中具有長久或永恒性質(zhì)的觀念因素，所謂“人性之常，自然之常”，以確立中華文化的生命之根；探尋出其中可以生長發(fā)育出現(xiàn)代生活的思想成分，能與現(xiàn)代生活銜接的榫面，以實現(xiàn)傳統(tǒng)儒家文化向現(xiàn)代化的轉軌。他們的努力是否成功，姑且不論，但無疑地，可以將他們的工作視為是對中國近現(xiàn)代思想運動中涌出的那個理論主題的回應。應該說，這一時代的理論主題仍然在困擾著我們，也在激勵著我們，召喚更多的學人從不同方面去從事自己的理論創(chuàng)造。我也以這本《儒學引論》，側身于這個行列和進行了這樣的努力。當然，在這里我沒有援依某一特定的哲學觀念或理論立場去直接地、深入地解證那個巨大的理論主題，只是試圖能從總體上較完整地審視儒學的歷史面貌、理論面貌及其現(xiàn)代處境，從一個具體的、淺薄的方面來顯示這一理論主題，響應這一理論召喚。   ……

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