巴克萊哲學(xué)研究

內(nèi)容概要

在本書中，作者不僅對我國巴克萊研究的歷史和現(xiàn)狀，作了雖簡明扼要也相當(dāng)全面的概括，這表明本書是批判地考察和總結(jié)國內(nèi)有關(guān)的已有成果的基礎(chǔ)上寫的。但它又絕不是旁人的已有成果和總結(jié)，而是以自己的研究大大地豐富和提高了已有成果，使之上了一個新臺階。    更有意義的是，本書不僅考察總結(jié)了國內(nèi)的已有成果，而且更加系統(tǒng)全面地介紹了國外一個時期以來特別是最近的巴克萊哲學(xué)研究的狀況，列舉了許多著名的巴克萊研究專家和權(quán)威學(xué)者的名字和他們的代表作品，也扼要地介紹了他們的主要觀點和突出成就，并對他們的得失作出了自己的評論。    本書在巴克萊研究乃至整個西方哲學(xué)研究方面之所以值得重視，更重要的還在于它對巴克萊哲學(xué)的本質(zhì)或主要傾向，提出了很新穎的見解，對這方面的傳統(tǒng)觀點提出了挑戰(zhàn)。    本書的成就也不僅在于對巴克萊哲學(xué)的主導(dǎo)傾向提出了自己的新見解并作了較有說服力的論證，還在于它對巴克萊哲學(xué)的全部內(nèi)容，從橫的系統(tǒng)和縱的發(fā)展過程兩方面作了較全面完整的、也較深入細致的、條理清晰的評介。    總之，這是一部既對初學(xué)者較全面地了解巴克萊哲學(xué)很有幫助，也對研究西方哲學(xué)史的專門家很有啟發(fā)的可說是“雅俗共賞”、“深入淺出”的優(yōu)秀力作。

作者簡介

傅有德，男，漢族，山東青州人，1956年1月生。現(xiàn)任教育部人文社會科學(xué)重點研究基地山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心主任、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院宗教學(xué)系主任、山東省“泰山學(xué)者”特聘教授、博士研究生導(dǎo)師。兼任教育部教學(xué)指導(dǎo)委員會委員、山東大學(xué)學(xué)術(shù)（學(xué)位）委員會副主任、山東大學(xué)人文學(xué)部學(xué)術(shù)委員會主任、山東大學(xué)教學(xué)指導(dǎo)委員會常務(wù)委員會委員、哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院學(xué)術(shù)委員會主任、全國外國哲學(xué)學(xué)會常務(wù)理事、全國宗教學(xué)會理事、山東省哲學(xué)學(xué)會會長、國際巴克萊學(xué)會理事、 教育部人文社科研究基地北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所兼職教授、《猶太研究》主編。 獲“山東大學(xué)杰出青年教師”，“山東省拔尖人才”（1995）、山東省高?！笆髢?yōu)秀教師”（2002）、 “國務(wù)院特殊津貼”（1995），“教育部跨世紀(jì)人才”（2000）?！叭珖鴥?yōu)秀留學(xué)回國人員”（1996）等稱號?，F(xiàn)為國家985二期工程“猶太教與跨宗教研究”創(chuàng)新基地負責(zé)人。
1978年1月考入山東大學(xué)哲學(xué)系，1984年12月碩士研究生畢業(yè)，同年留校任教。2000年1 月獲北京大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1987年起任講師，1988年破格晉升為副教授，1994年晉升為教授。曾先后在愛爾蘭都柏林三一學(xué)院（1987-88）、英國牛津希伯萊研究中心（1992-93）、倫敦猶太學(xué)院（Leo Baeck College，1993-94）、以色列希伯萊大學(xué)高級研究所（1994夏）學(xué)習(xí)，并以訪問教授身份在美國凱斯西部保留地大學(xué)（1997）、香港中文大學(xué)（2001）、倫敦大學(xué)（2002）、波士頓大學(xué)（2004、2005）加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)（2006）等學(xué)?；?qū)W術(shù)機構(gòu)講學(xué)或從事研究。
主要研究領(lǐng)域為猶太哲學(xué)與宗教，中外哲學(xué)與宗教比較、西方哲學(xué)史。出版專著、譯著13部（包括合作），論文約60篇。代表性著作有《巴克萊哲學(xué)研究》（1993廣西師大出版社）、《現(xiàn)代猶太哲學(xué)》（合著，1999人民出版社）?！栋涂巳R哲學(xué)研究》于1993年獲山東省社科優(yōu)秀成果一等獎，并由人民出版社《哲學(xué)史家文庫》再版（1999），其主體部分收入《中國哲學(xué)人文社會科學(xué)博士碩士文庫》（2004浙江人民出版社）?！冬F(xiàn)代猶太哲學(xué)》獲2000年山東省社科優(yōu)秀成果二等獎。
英國雜志Manah、報紙Jewish Chronicles、以色列報紙、美國Ohio日報和Case Western大學(xué)校報、波士頓大學(xué)校報、加拿大國家電臺和《星島日報》以及《美國高等教育紀(jì)事周報》等媒體對他多次采訪報導(dǎo)。
主要著作:
1.《巴克萊哲學(xué)研究》（1993廣西師大出版社，1999人民出版社）
2、《現(xiàn)代猶太哲學(xué)》（主編、合作，1999人民出版社）
3、《猶太名人傳 思想家卷》（主編，2003河南文藝出版社）
4、《跨宗教對話：中國與西方》（主編，2004中國社會科學(xué)出版社）
5、《漢譯猶太文化名著叢書》（主編1995- 山東大學(xué)出版社）。
6、《途指津》（三人合譯，1998、2003山東大學(xué)出版社）
7、《近現(xiàn)代猶太宗教運動》（三人合譯，1995、2003山東大學(xué)出版社）
8、《斯賓諾莎》（二人合譯，1993山東人民出版社，2005臺灣康德出版社）
9、《宗教研究指要》（參加《猶太教》部分，2005北京大學(xué)出版社）
10 、Yi Ching: Translation and Annotations, Shandong Friendship Publishing House, 1995，漢譯英)
主要論文：
1．《試論猶太哲學(xué)及其根本特征》，《哲學(xué)研究》，1999、4
2．《靈與肉：一個宗教哲學(xué)問題的比較研究》《哲學(xué)研究》2000、6
3．《猶太教的彌賽亞概念及其與基督教的根本分歧》，《世界宗教研究》1997、5
4．《邁蒙尼德和他的〈迷途指津〉》，《世界宗教研究》1999、3
5．《論猶太教與基督教的信與行》，《文史哲》2005、3
6．《東方與西方之間：猶太哲學(xué)及其對現(xiàn)代中國哲學(xué)的意義》，《文史哲》2003、5
7．《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：猶太教改革及其對當(dāng)代中國文化建設(shè)的借鑒意義》，《孔子研究》2005、10
8．Confucianism and Judaism：A General Comparison , in Sino-Judaica: Jews and Chinese in Historical Dialogue, Tel Aviv University （以色列）, 1999
9．Maimonides on Prophecy: Synthesis and Reconciliation, in The Journal of Progressive Judaism
（英國），1994.11
10．God-Man in Judaism and Heaven-Man in Confucianism: Comparative Studies, Academic Forum,2004 (美國)
11. Revelation and Prophets: The Comparison of Judaism and Confucianism,
Ching Feng: A Journal on Christianity and Chinese Religion and Culture, Fall 2001 （香港）

書籍目錄

序一序二引論第一章 生平和著作 一 童年與學(xué)生時代 二 主要著作的問世 三 百慕達計劃 四 克羅因主教 五 謝世牛津 六 生產(chǎn)總論第二章 非物質(zhì)主義的形成及其思想淵源       一 “第一論證” 二 “第二思想”的誕生 三 洛克的影響 四 馬勒布朗士的促進 五 培爾的警示和科學(xué)家的幫助第三章 新原理 一 新原理與懷疑主義原理的關(guān)系 二 巴克萊哲學(xué)的目的和任務(wù) 三 新原理——“存在就是被感知” 四 關(guān)于新原理和幾種不同理解 五 新原理的作用和意義第四章 觀念論 一 觀念對心靈的依賴性 二 感官的觀念與想象的觀念 三 觀念與事物 四 觀念與兩種性質(zhì)和感覺 五 觀念的同一性與差別性 六 現(xiàn)象主義 七 觀念論世界觀與常識和實在論第五章 駁特質(zhì)論 一 馬克萊批判的物質(zhì) 二 物質(zhì)不是心外之物 三 不思想的物質(zhì)不可能擁有觀念 四 作為基質(zhì)的物質(zhì)概念是沒有意義的 五 觀念只能與觀念相擬 六 物質(zhì)不能成為產(chǎn)生觀念的原因、工具或偶因 七 關(guān)于“先驗證明”的主要手法 八 否認物質(zhì)實體的“后驗證明”第六章 精神實體論……第七章 自然哲學(xué)第八章 反抽象論附錄后記再版后記

章節(jié)摘錄

書摘    人們公認，巴克萊那里的實在物即觀念或其集合。但是，由于人們對觀念與心靈的關(guān)系的理解不同，故而造成了對巴克萊哲學(xué)的實質(zhì)的不同看法。一種看法強調(diào)，巴克萊的觀念即感覺，即現(xiàn)實地存在于人的心靈中的觀念，所以，巴克萊是唯心主義者。貝內(nèi)特、蒂波頓、但西等大致主張這一觀點。戈雷令更多地注重巴克萊的觀念的客觀性，認為觀念是組成實在事物的可感性質(zhì)，其原因不是人心，而是上帝，所以這種哲學(xué)屬于實在論，而且如果把洛克那種既承認上帝存在，又把不可認識的物質(zhì)當(dāng)作觀念的原因的理論叫作“絕對實在論”的話，那么巴克萊的學(xué)說則是“有條件的實在論”?？偲饋砜?，過去那種認為巴克萊是極端的主觀唯心主義或唯我論者的見解已經(jīng)日益少見了。一些學(xué)者認為，在巴克萊那里，觀念也罷，事物也罷，都不過是指人的感官的對象，知識的對象，也就是說，自然界中的一切歸根到底都是科學(xué)所能達到的實際現(xiàn)象，因此，巴克萊哲學(xué)是一種“現(xiàn)象主義”的學(xué)說。    什么是巴克萊的新原理?新原理意味著什么?它在巴克萊的整個哲學(xué)體系中占據(jù)什么地位?這是本書第三章所討論的主要問題。在巴克萊看來，他以前的絕大多數(shù)哲學(xué)家犯有一個通病，這就是把世界二重化，主張現(xiàn)象與本體、觀念與實在的差別和對立，肯定可感物背后隱藏著實在性，這是懷疑主義的原理，正是它導(dǎo)致了人類知識中無數(shù)的錯誤和紛爭。與此恰好相反，他宣稱“存在就是被感知”，認為凡可感之物皆是實在的，現(xiàn)象背后無實在。這條與懷疑主義原理相反的原理正是巴克萊自稱為驚世駭俗的“發(fā)現(xiàn)”或“全新的”原理。    “存在就是被感知”，不僅意味著被人心感知，而且也包含被上帝感知。照巴克萊的分析和解釋，上帝憑其意志創(chuàng)造出可感的觀念物，同時又利用其理智不間斷地感知著它們，從而保證它們的連續(xù)存在。人心的感知在于使客體與主體相聯(lián)系，使上帝創(chuàng)造和感知的實在同時成為作為人的對象的實在。正是憑借這兩種感知的結(jié)合，巴克萊得以從本體論和認識論的統(tǒng)一中解決了以往哲學(xué)家一直無法解決的現(xiàn)象與實在的對立問題，使實在與對象同一起來了。這也是巴克萊的新原理的意義所在?！按嬖诰褪潜桓兄边@條新原理是巴克萊非物質(zhì)主義哲學(xué)的核心，它既蘊含著“物是觀念的集合”這一肯定的命題，又暗示了物質(zhì)實體或外物的非存在這一否定的方面，同時還為其他一些原理打下了基礎(chǔ)。    西方巴克萊學(xué)者在什么是巴克萊的新原理問題上的各種解釋，得與失的大小、多少不盡相同，都帶有程度不同的片面性。    第四章的任務(wù)是專門論述巴克萊的觀念學(xué)說。巴克萊在論述其觀念與心靈的關(guān)系時循著三條原則，這就是：第一，差別性原則，強調(diào)觀念與心靈是完全不同的東西；第二，內(nèi)在性原則，表明觀念只能存在于精神實體中；第三，同一性原則，指出觀念不能與對它們的感知相分離。這三條原則闡述了觀念與心靈既相互區(qū)別，又相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系，強調(diào)了它們之間有差別的同一和同一中的差別。這是我們理解巴克萊的觀念論的關(guān)鍵。    在巴克萊那里，觀念有三種類型：感官的觀念、反省的觀念和想象的觀念。前者指實在的事物，中者是人的心理活動的結(jié)果，后者則是前兩者的映像或幻相。后者跟前者在產(chǎn)生的根源、對人心的依賴性以及有序、清晰和穩(wěn)定的程度諸方面，都有顯著的差別。巴克萊一再強調(diào)其間的差別性，旨在告誡人們不要因為它們都屬于觀念而把二者混為一談，它們的區(qū)別是本質(zhì)性的，即實在與虛幻的根本區(qū)別。    在非物質(zhì)主義哲學(xué)中，感官的觀念，第一性質(zhì)與第二性質(zhì)，以及感覺是同一事物的不同名稱，指的都是人的感官可以直接感到的事物，因此，說“物是觀念的集合”，或者說“物是感覺的復(fù)合”，“性質(zhì)的結(jié)合”，含義都是一樣的。由于巴克萊主張可感的事物或觀念是上帝的造物和感知對象，其產(chǎn)生和存在都直接依賴于上帝，人心在對象物的存在問題上不起決定作用，同時，它們又與想象的觀念厘然有別，因此，我們認為，巴克萊哲學(xué)的基本性質(zhì)不是主觀唯心主義，更不是只相信“自我”存在的唯我論，實際上，其主導(dǎo)傾向是客觀唯心主義的。就巴克萊把自然界中的一切事物都歸結(jié)為認識的對象——現(xiàn)實的與潛在的對象，并且否認有超驗的外物而言，非物質(zhì)主義可以說是一種客觀唯心主義的現(xiàn)象論。    我們還認為，巴克萊的非物質(zhì)主義哲學(xué)不是常識，也不是實在論，但它并不直接與常識和實在論相對立。它否認現(xiàn)象背后的實在性，主張直接的可感對象的實在性，這一點是常識和實在論者可以贊同，愿意接受的。    駁斥物質(zhì)實體和外物的存在，以反對唯物主義和無神論，是巴克萊哲學(xué)的主要目的之一。這部分內(nèi)容是在第五章中闡述的。巴克萊將自己的駁物質(zhì)論分為“先驗的證明”與“后驗的證明”，前者旨在揭露傳統(tǒng)的物質(zhì)概念中所包含的矛盾或錯誤，從理論和邏輯上證明物質(zhì)的不存在，后者則采用概括物質(zhì)學(xué)說在哲學(xué)、神學(xué)和其他人類知識方面所帶來的種種災(zāi)難和不幸的手法，以期達到同樣的目的。在巴克萊看來，所謂人心以外的存在，與人無關(guān)的對象物，所謂不思想的物質(zhì)擁有觀念，所謂人的觀念與超驗原型的相似和契合，統(tǒng)統(tǒng)都是自相矛盾的，因此也是在理論上站不住腳，在現(xiàn)實中不可能存在的。此外，關(guān)于物質(zhì)是產(chǎn)生觀念的原因、工具或偶因的論調(diào)也是毫無道理的，因為它直接與上帝的萬能相悖。還有人主張物質(zhì)是現(xiàn)象背后的基質(zhì)，其功能是支托各種可感性質(zhì)。對此，巴克萊反駁說，“基質(zhì)”不過是一個毫無意義的抽象觀念，“支托”的含義也是模糊不清的，所以現(xiàn)實中根本不可能有物質(zhì)的基質(zhì)。在“后驗地”反駁物質(zhì)學(xué)說說，巴克萊指出：承認物質(zhì)實體會使世界二重化，造成此岸與彼岸世界的對立而最終導(dǎo)致懷疑論；物質(zhì)實體論是唯物主義和無神論的莫逆之交，正統(tǒng)宗教神學(xué)的死敵；承認物質(zhì)實體就會造成“物質(zhì)能否思維”以及物質(zhì)的無限可分等種種難題，產(chǎn)生“內(nèi)在的本質(zhì)”、“隱蔽的質(zhì)”、“引力作用”等一系列錯誤和混亂。因此，健全正確的哲學(xué)必欲清除物質(zhì)概念而后快。    巴克萊竭盡全力否認物質(zhì)的存在，表明了他的哲學(xué)立場是唯心主義的。但值得注意的是，巴克萊所駁斥的主要是舊唯物主義的物質(zhì)概念，即一種被動的、不思想的、超驗的、與人毫無關(guān)系的物質(zhì)實體。這樣的物質(zhì)概念從科學(xué)和辯證唯物論的立場來看，本身就存在著嚴(yán)重的缺陷。因此，我們主張對巴克萊的駁物質(zhì)論進行具體分析，在充分否定其唯心主義錯誤的同時，也不忽略其中積極有益的成份。    本書第六章介紹巴克萊關(guān)于上帝和人心兩種精神實體的理論。這兩種實體的共同特點在于，它們是真實的存在；是有意志、有理智，因而能創(chuàng)造、能感知的主體；它們的存在方式是超時空、超感官的，永恒或不朽的。因此，這兩種實體都不是人的感覺對象，亦不屬于科學(xué)研究的范圍，人們只有借助于反思或推論才知道其存在，獲得其意念。如果從本體論上看，上帝在巴克萊哲學(xué)中占有突出重要的地位，因為世界上的一切事物，包括人本身在內(nèi)，都是上帝創(chuàng)造出來并保持其存在的。從認識的角度看問題，人的心靈就是舉足輕重的，因為認識歸根到底是人的認識，一切觀念或事物都是作為人的認識對象而存在，而有意義的，沒有人心，任何對象和對象的知識都無從談起。    在這一章中，我們還詳細闡述和分析了巴克萊關(guān)于上帝存在的幾種證明，其中主要是從被動的觀念或?qū)ο笪锊荒茏陨?，必以主動的?chuàng)造者上帝為原因的所謂“被動性證明”，以及只有上帝的感知才能保證事物的連續(xù)存在的“連續(xù)性證明”。此外還涉及到其他幾種證明形式。我們認為，巴克萊使用的這幾種上帝存在的證明，和歷史上曾經(jīng)多次出現(xiàn)過的本體論證明、宇宙論證明、設(shè)計論證明一樣，都不過是毫無根據(jù)的純粹形而上學(xué)的思辨而已。    巴克萊在堅持排除語言文字的障礙時是徹底的。他不僅要求人們在研讀別人的著作時，切忌因拘泥于字義而上當(dāng)受騙，而且在讀他本人的著作時也要如此。他說：“不論任何人想讀下邊的議論，我請他只把我的文字當(dāng)作他的思想的發(fā)端，并且在讀時努力求得我在寫時所有的思想。借著這種方法，他便可以較容易地發(fā)現(xiàn)我的議論之真?zhèn)?。這樣，他就完全沒有被我的文字所欺騙的危險，而且我也看不到他只思考自己的赤裸裸的觀念，就會陷于錯誤。”    如果說巴克萊的上述理論有什么可取之處的話，那就在于它揭示了語言文字與其意義即它代表的具體事物之間的矛盾。名詞與其意義既然是符號和所指，形式與內(nèi)容的關(guān)系，二者不是一個東西，那么就存在一個二者是否契合和契合的程度問題。由于事物的復(fù)多繁雜，語詞的相對貧乏，要求每一名詞與其所指的內(nèi)容完全一致是不可能的，而不一致就會造成對事實真相的歪曲和誤解，從而偏離真理的軌道。因此，雖然思想的傳達必須通過文字，但我們必須不拘泥于字眼，而力求透過文字去把握事物的真諦。所謂“得意忘言”，大概就是這個道理吧!    ……

媒體關(guān)注與評論

序一  陳修齋所謂“西學(xué)東漸”，即使不算明末清初利瑪竇、湯若望等西方傳教士來華傳播天主教的同時，帶來一些主要屬于西方中世紀(jì)的哲學(xué)和其他文化知識那段史實，就從1898年嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》算起，至今也已有近百年的歷史了。我不說西方文明中的其他成份，單說西方哲學(xué)傳入我國，也達到了相當(dāng)?shù)囊?guī)模，決不應(yīng)低估我國學(xué)人研究、介紹、傳播西方哲學(xué)所取得的成績。早在新中國成立之前的半個世紀(jì)中，我國學(xué)者已譯出了不少西方古典哲學(xué)名著和其他現(xiàn)代西方各派哲學(xué)及哲學(xué)史的著作，同時也出現(xiàn)了幾位研究西方哲學(xué)卓有成就的專家，其中有的是有國際影響，完全可以與西方一流學(xué)者相抗衡的。新中國成立以后，這方面的成績也是有目共睹的。在西方哲學(xué)著作的翻譯、介紹方面，從總體上來看，無論在數(shù)量或質(zhì)量上都大大超過了建國前的成績。至于西方哲學(xué)專業(yè)工作人員的數(shù)量以及西方哲學(xué)在大學(xué)教育中和社會上的普及程度，都是舊中國所無可比擬。的。尤其是改革開放以來，這方面有蓬勃的發(fā)展。這些成就都是應(yīng)該得到充分肯定的。    但是，在肯定成績的同時，也應(yīng)清醒地看到我們的不足。尤其是如果我們不只是和自己的過去比，而是以當(dāng)今世界先進水平為標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們已取得的成就，那就更清楚地看到了我們的差距。    在進行比較時，以什么為標(biāo)準(zhǔn)的問題，是一個可以引起爭議，也值得討論的問題。為了提高信心，不致因自己的落后而灰心喪氣，與自己的過去比以顯示取得的進步，來鼓舞繼續(xù)前進的斗志，是可以的，也是必要的。但決不應(yīng)以此來作為安于現(xiàn)狀的借口，連“見賢思齊”的古訓(xùn)也忘掉。也還有一個如何看待世界水平或世界先進水平的問題。這也是可以爭論的。有人說，越有民族性的東西，就越有國際性或世界性。例如一件藝術(shù)品或一項文化成就，越表現(xiàn)出其濃郁的民族風(fēng)格，就往往越得到國際上的承認和欣賞。一部電影也許正因為其具有鮮明的民族特色而獲得國際上的電影大獎。這種意見在一定意義下當(dāng)然是對的，我也決不否認。但能否就因此說，凡是具有鮮明民族特點的東西，就也一定具有世界先進水平呢?我認為不能。男人拖長辮子，女人纏足，這在滿清時代是最具有中華民族特色的，在世界上也是獨有的，但是否因此就應(yīng)被視為達到當(dāng)時世界先進水平呢?不但本民族落后的東西不能因其具有民族特征就被視為達到世界水平，即使本民族最先進的東西，也應(yīng)與其他民族同類的最先進的東西比個高下，才能斷定它是否達到了世界先進水平o(當(dāng)然這是以雙方有可比性為先決條件的。也有一些是雖然可比，但只能比異同而難比高下的。這些都是另當(dāng)別論的問題。)    我之所以發(fā)這番議論，用意是想提出一個問題：我們中國人研究異國哲學(xué)，對其達到的水平，應(yīng)該拿什么做標(biāo)準(zhǔn)來衡量?在這里我想引我國兩位著名學(xué)者的話來表達我的意思。一位是陳康先生，他在解放前是西南聯(lián)大、北京大學(xué)、中央大學(xué)哲學(xué)系的教授。解放前夕離開了大陸，后長期在美國任教和定居。陳先生是一位卓有成就的古希臘哲學(xué)專家，在對柏拉圖和亞里士多德特別是兩者關(guān)系方面有自己獨到的見解；他精通希臘文、拉丁文和英、德、法文，在學(xué)術(shù)素養(yǎng)上是完全可以與西方著名的希臘哲學(xué)史家并駕齊驅(qū)的。他在西南聯(lián)大任教時，應(yīng)賀麟先生創(chuàng)辦的西洋哲學(xué)名著編譯會之請，譯注了柏拉圖的《巴門尼得斯篇》。這譯著的注釋部分比正文字?jǐn)?shù)多幾倍，本身就是達到世界先進水平的研究成果。此書1944年作為哲學(xué)編譯會主編的叢書中的一種，由商務(wù)印書館出版，1981年又在汪子嵩同志關(guān)注和協(xié)助下由該館重印了。在該書的譯著者“序”中，陳康先生寫道：“現(xiàn)在或?qū)砣缛暨@個編譯會里的產(chǎn)品也能使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨(這決非原則上不可能的事，成否只在人為!)，甚至因此欲學(xué)習(xí)中文，那時中國人在學(xué)術(shù)方面的能力始真正的昭著于全世界；否則不外乎是往雅典去表現(xiàn)藝術(shù)，往斯巴達去表現(xiàn)悲劇，無人可與之競爭，因此也表現(xiàn)不出自；己超過他人的特長來?！绷硪晃皇羌玖w林先生，他是大家所熟知的，用不著介紹。我是在《新華文摘》1990年第10期上轉(zhuǎn)載的《中國解讀怯盧文的第一人》一文中，讀到季羨林先生對青年學(xué)者林梅村初學(xué)佉盧文時的“一席教誨”。季先生說：“中國學(xué)術(shù)要發(fā)展，必須能直接與西方一流學(xué)者相抗衡。有些人在國人面前大談希臘、羅馬和蘇格拉底，而在洋人面前講《周易》，談老莊。這不算什么本事。真有本事，就應(yīng)去和西方學(xué)者爭論他們的學(xué)問，與國人討論中國的學(xué)術(shù)……”不難看出，陳康先生和季羨林先生在這個問題上的意見是完全一致的。而他們也都是身體力行實現(xiàn)了自己的主張，在自己所從事的專業(yè)上都能真正“與西方一流學(xué)者相抗衡”的，因此他們的主張也就具有十足的說服力。在陳康先生和季羨林先生面前，我作為一名西方哲學(xué)工作者，不能不以自己離他們所提出的標(biāo)準(zhǔn)還很遠而感到慚愧。但我抱著“雖不能至，心向往之”的態(tài)度，還是竭誠贊成他們的主張。我認為對這種主張應(yīng)大力宣揚，使之深入人心，成為從事學(xué)術(shù)文化工作者的共同目標(biāo)。也只有達到了這個目標(biāo)，才算真正做到了學(xué)術(shù)文化上的現(xiàn)代化。    此外，我還想說，隨著科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展，世界已變得越來越“小”，確實變成一個“地球村”了。隨著改革開放，我國也終于沖破了閉關(guān)自守的局面，而大步走向世界。在這樣的形勢下，就哲學(xué)或一般文化來講，誠然民族的、區(qū)域的特點也總?cè)耘f存在，但從另一方面來看，隨著國際交流的發(fā)展，各民族、各地域的哲學(xué)或文化也都正在融合成為全世界、全人類的財富。就這個角度說，西方哲學(xué)或文化，既是西方人的，也是東方人包括中國人的，正如中國或東方的哲學(xué)或文化，既是中國人或東方人的，也是西方人的一樣。因此，中國人研究西方哲學(xué)也并非“舍己之田而耘人之田”，而是屬于自己的分內(nèi)之事，正如西方人研究中國哲學(xué)或文化，也應(yīng)是他們的分內(nèi)之事一樣。這樣來看時，中國學(xué)者研究西方學(xué)術(shù)也就本應(yīng)該與西方學(xué)者用同樣的標(biāo)準(zhǔn)，有并駕齊驅(qū)的權(quán)利和義務(wù)，也正如西方學(xué)者研究中國學(xué)術(shù)文化也應(yīng)與中國學(xué)者用同一標(biāo)準(zhǔn)一樣。這當(dāng)然不是能一蹴而就的，但應(yīng)該是人們追求的目標(biāo)。    ……

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