心靈超越與境界

內(nèi)容概要

我們?cè)跊_突中封閉，我們?cè)跊_突中開放，我們?cè)跊_突中矜持，我們?cè)跊_突中對(duì)話，我們?cè)凇拔覀兪钦l？”羅蒂這樣問，以終結(jié)一個(gè)“我們是什么？”的“傳統(tǒng)”?！暗滦灾畟鹘y(tǒng)”如何？麥金泰爾如是探究──即便此“傳統(tǒng)”在“我們是誰？”的籠罩下。這是時(shí)代賦予“我們”的情境，在這樣的情境下，“我們”如何抒發(fā)我們的情懷，蒙培元先生的《心靈超越與境界》一書，無疑為我們提供了一個(gè)典范。   在中西哲學(xué)的沖突中，我們或封閉，或開放，或矜持，或?qū)υ?，而開放與對(duì)話，則成為時(shí)代的主題。前人于此已作過卓有成效的探索，如馮友蘭先生的“境界”說，牟宗三先生的“道德心”論。然以“境界”為“‘意義’的‘覺解’”，以“道德心”為“創(chuàng)生的實(shí)體”，所謂“意義”、所謂“實(shí)體”，是什么？“意義”是否是西方近代邏輯分析哲學(xué)的“意義”？“實(shí)體”是否是康德實(shí)體論的“實(shí)體”？或不盡然。這種中西哲學(xué)“相互闡明”的范式似乎已發(fā)揮無余蘊(yùn)矣，也許該回過頭來，冷靜想想，“傳統(tǒng)”留給“我們”什么？   以心靈哲學(xué)為情感哲學(xué)，以超越為心靈的自我超越實(shí)即情感的提升與超越，以境界為“心境”實(shí)即“情境”，這些提法本身就富有極大的挑戰(zhàn)性。所謂“挑戰(zhàn)性”，自然是指對(duì)以西方哲學(xué)來解釋“心靈”、“情感”與“境界”在中國哲學(xué)中的意義這樣一種普遍現(xiàn)象的挑戰(zhàn)。而作者本人對(duì)或重心“情”或主心“智”、或談“境界”或論“實(shí)體”這樣的中西哲學(xué)的義理架構(gòu)上的重大區(qū)別的深切感觸，也頗發(fā)人深思。情感是心靈存在──也就是人的存在──的基本方式，是價(jià)值判斷的主要依據(jù)，情感的自我提升、自我超越所臻的境界是人的“終極關(guān)懷”的落實(shí)的重要途徑，是本書在對(duì)中國哲學(xué)的詮釋中所提供給我們的重要論題。

書籍目錄

自序第一編  總論  第一章  中國心靈哲學(xué)的特點(diǎn)  第二章  心靈與情感  第三章  心靈與超越  第四章  中西心靈哲學(xué)的要區(qū)別  第五章  儒、道、佛的心靈境界說及其導(dǎo)異同第二編  諸子論  第六章  “天人合一”說的發(fā)生及發(fā)展  第七章  仁的境界說  第八章  誠的境界說  第九章  樂的境界說  第十章  道的境界說  第十一章  自由境界說第三編  玄說論  第十二章  漢末批判思潮中的心靈哲學(xué)  第十三章  “言意之辯”與境界問題  第十四章  “玄冥之境”說第四編  理學(xué)論  第十五章  “萬物一體”說  第十六章  “心與理一”說  第十七章  心靈的善與美  第十八章  良知與境界  第十九章  無善無惡之境    第二十章  功夫境界說第五編  當(dāng)代新儒學(xué)  第二十一章  天地境界說  第二十二章  心靈境界與道德形上學(xué)附錄后記

章節(jié)摘錄

書摘    情感哲學(xué)說到底是價(jià)值哲學(xué)，情感需要是價(jià)值之源，情感態(tài)度是價(jià)值選擇的重要尺度，情感評(píng)價(jià)是價(jià)值評(píng)價(jià)的重要依據(jù)。任何價(jià)值哲學(xué)都離不開主體的情感因素，包括真理價(jià)值與科學(xué)價(jià)值。西方哲學(xué)有一種愛真理、愛科學(xué)的價(jià)值傳統(tǒng)，其實(shí)這也是由情感需要和態(tài)度所決定，并不是與情感毫無關(guān)系。但是在以知識(shí)為價(jià)值的傳統(tǒng)形成之后，便出現(xiàn)了純粹理性與價(jià)值中立的觀念，并且把情感因素看成是負(fù)面因素，而它所謂情感正是“私情”。這樣，情感問題則留給宗教去解決。從“知識(shí)就是價(jià)值”到“知識(shí)就是力量”，科學(xué)理性被推到工藝技術(shù)方面，產(chǎn)生了近代工業(yè)社會(huì)，而新教倫理從另一方面促進(jìn)了資本主義發(fā)展(韋伯理論)。西方宗教雖然一直維系著價(jià)值之網(wǎng)，但是由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自從尼采宣布“上帝死了”以后，對(duì)于上帝的信仰越來越淡漠了，現(xiàn)在則出現(xiàn)了所謂“精神失落”的問題。中國哲學(xué)似乎沒有遇到科學(xué)、宗教分家的問題，但是自從進(jìn)入近代以后，卻遇到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。其實(shí)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)也是求真理的，但不是西方式的科學(xué)真理，而是人生的真理，也就是意義和價(jià)值真理。馮友蘭先生把中國哲學(xué)稱之為“意義”哲學(xué)，以提高人的精神境界為根本任務(wù)(見《三松堂自序》)，還有許多新儒家也持類似看法，這是完全正確的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)并不接受上帝存在的觀點(diǎn)，但是要找到一個(gè)“安身立命”之地，也就是解決“終極關(guān)懷”的問題。從這個(gè)意義上說，它具有宗教精神。但是無論從哪方面說，它都不同于宗教信仰，倒不如說是宗教體驗(yàn)。這正是情感哲學(xué)所包括的問題。隨著西方宗教的發(fā)展，公開論證上帝的存在已經(jīng)很困難，于是出現(xiàn)了宗教心理學(xué)，用宗教體驗(yàn)說明宗教的本質(zhì)，這自然是一個(gè)發(fā)展。中國傳統(tǒng)哲學(xué)早就講宗教體驗(yàn)了(這決不是什么“一切古已有之”)，只是中國人所講的，既不是宗教，也不是心理學(xué)，而是一種哲學(xué)。    中國傳統(tǒng)哲學(xué)既是體驗(yàn)之學(xué)，它的智慧也就是與體驗(yàn)相聯(lián)系的人生智慧，情感問題始終是它所關(guān)注的重要課題。無論美學(xué)體驗(yàn)、道德體驗(yàn)，還是宗教體驗(yàn)，都離不開人的性情。理學(xué)家認(rèn)為，仁是心之本體，但必須通過“靈明知覺”包括情感活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。王陽明說，良知是“心之本體”，能“知是知非”，但又說良知是“真誠側(cè)怛之心”。“真誠惻怛之心”不是別的，就是真實(shí)無妄的道德情感，是一種情感意識(shí)。直覺作為“本心明覺之活動(dòng)”或“作用”，必須與情感活動(dòng)相聯(lián)系。而不僅僅是“智”的活動(dòng)。良知是一種“知”，它能知是非善惡，但是這種知既不是邏輯推理，也不是孤懸的“體知”，它是在應(yīng)事接物、“酬酢應(yīng)對(duì)”中實(shí)現(xiàn)共知，這里情與理是合一的，而不是二分的。傳統(tǒng)哲學(xué)所說的“知覺”、“明覺”、“靈明”，并不是單純的知性范疇，它還包括情感活動(dòng)、情感意識(shí)。如果講心體、性體的“呈現(xiàn)”，那么，這個(gè)性“體”既是理性的，又是情感的，否則“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”、“發(fā)面皆中節(jié)謂之和”如何理解呢?“性情體用”之說又如何理解呢?    正因?yàn)椤爸隆北隳堋爸保虼?，人需要一種高度的自覺，意識(shí)到人的存在價(jià)值?！叭四芎氲?，非道弘人”(《衛(wèi)靈公篇》)，此亦說明，人是德性主體，“天命”的絕對(duì)普遍性就顯示在人的生命存在之中，人的生命因而便具有道德價(jià)值和意義。這里所說的“知”，不是橫向的對(duì)象認(rèn)識(shí)，而是縱向的存在認(rèn)知，即對(duì)天命之德的自我認(rèn)識(shí)。這就是“據(jù)于德，依于仁”的真正涵義。    “知德”和“修德”是相互聯(lián)系的，仁德之所以成為境界，不僅靠知，而且靠行。正因?yàn)槿绱?，孔子很重視“修德”，并以“德之不修”為憂。境界的提高，需要修養(yǎng)和實(shí)踐，不只是“知”的問題，所謂“致遠(yuǎn)恐泥”，就是不要只作形而上的玄思，而要在最切近生活的地方去思考，這就是“近思”。    現(xiàn)在再回到，“下學(xué)而上達(dá)”，就不難理解，它并不是達(dá)于天庭，也不是達(dá)于形而上的觀念實(shí)體或精神實(shí)體，而是達(dá)到與“天德”合一的境界。這是一種超越——自我超越，也是一種最高的“知”，就其實(shí)質(zhì)而言，就是“知仁”。它雖然需要生活經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，但又超越了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，它是一種真正的超越，也是一種自我實(shí)現(xiàn)。    這一點(diǎn)，從孔子總結(jié)他一生修行過程的著名談話中看得很清楚?！拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不渝矩?！保ā稙檎吩谶@六個(gè)階段中，最重要的是“知天命”，這是真正的“上達(dá)”。只有實(shí)現(xiàn)了這層超越，才有后來的“耳順”。也才有“從心所欲不渝矩?！本褪钦f，只有經(jīng)過“知天命”，才能找到真正的“安身立命”之地。這個(gè)“安身立命”之地。就是心靈所達(dá)到的最高境界，仁的境界?！皬男乃睕Q不是指感性欲望，也不是為所欲為，毋寧說是意志自由。這所謂“自由”，不是對(duì)客觀必然性的認(rèn)識(shí)，或被認(rèn)識(shí)了的必然性，而是心靈意志與天命、天德的合一。在這里，主觀與客觀達(dá)到了統(tǒng)一，主觀意志與客觀法則達(dá)到了統(tǒng)一。這個(gè)“矩”既是客觀普遍的，又是自我決定的。    “欲”和“矩”的合一就是境界，是心靈所造之境，不是客觀對(duì)象，也不是對(duì)象認(rèn)識(shí)。“我欲仁，斯仁至矣”(《述而篇》)。仁就是最高境界。這個(gè)“欲”與“從心所欲”之“欲”是完全一致的，也說明“從心所欲”是有定向的，不是隨心所欲的?？鬃又苯诱劇靶摹钡牡胤讲⒉欢?，但他所說的“欲”，就是道德意志，是以實(shí)現(xiàn)仁德為目的。孟子曾引述孔子的話說：“操則存，舍則亡，出入無時(shí)，莫知其向?！ㄐ闹^與!”(《孟子·告子上》)，“操舍存亡”之心，當(dāng)然是德性之心即仁心，不是認(rèn)知之心。“出入無時(shí)，莫知其向”，則是說明心的功能與作用，其中包括認(rèn)知功能。    人雖然各有其性，但“性各有分”，因此，從另一種意義上說，人的直曲又是有限定的。這里所說的“分”，又叫“定分”。人與萬物的不齊，是“自然而然”被決定了的，是生到這個(gè)世界上就原來如此的，他的地位也是被限定了的。這個(gè)“定分”也可理解為性能，它是固定的，不可改變的，“無所增亦無所減”。因此不能超越這個(gè)界限去實(shí)現(xiàn)所謂自由。這個(gè)“定分”對(duì)人而言，就是一種界限，凡在這個(gè)界限之內(nèi)的，都是“性分之內(nèi)”的事，超出這個(gè)界限，就是“性分之外”的事。在“性分之內(nèi)”，可以“各任其性”，充分發(fā)展；但在“性分之外”，便不能有所期求，因?yàn)樵谶@里是沒有自由可言的。    這樣看來，郭象所說的“性分”，似乎具有兩方面意義。一是“自性”所具有的限定性。任何人的自性由于是獨(dú)立的、個(gè)別的，因而都有某種限定，不可能是絕對(duì)普遍的，就這個(gè)意義而言，任何人的自性都是在內(nèi)的，不是在外的，只能求之于內(nèi)，不能求之于外。但這種限制只有空間的分別，并無本質(zhì)的區(qū)別，這實(shí)際上是指存在者的有限性。二是環(huán)境所造成的限定性。在郭象看來，人的存在雖然是獨(dú)立的，但并不能離開一定的環(huán)境，人來到這個(gè)世界，就遇到環(huán)境的某種限制，這種限定性也是由“自性”所決定的，因而也是無法改變的。在這一點(diǎn)上，郭象具有傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的一般特征，即把人的啟由限定在性分之內(nèi)，不能超出性分之外。這一點(diǎn)似乎不同于存在主義。存在主義所說的存在及其存在者，是完全開放的，限定不在于存在者本身，而在于“在場(chǎng)”的環(huán)境。    一般而言，王陽明和其他理學(xué)家一樣，承認(rèn)人心人性來源于天，即來源于自然界。這是“萬物一體說”的基本前提?！靶允切闹w，天是性之源，……已與天為一。”(《傳習(xí)錄上》)己與天之所以能夠“為一”，就因?yàn)槿诵詠碓从谔?，而性與心是合一的。但是，如果僅僅這樣說，顯然不是王陽明思想的全部，更不是王陽明思想的特質(zhì)所在。王陽明思想的根本特點(diǎn)，在于良知本體論。在他看來，心之本體就是性，就是天，這里的關(guān)鍵在于心。從這個(gè)意義上說，天也要心來安排，心是真正的主宰者。    理學(xué)家普遍講宇宙本體，在王陽明看來，心就是宇宙本體?！靶氖翘熘疁Y，心之本體無所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了?！?《傳習(xí)錄下》)他一方面說，“天是性之源”，另方面又說，“心是天之淵”，這是不是矛盾的說法?不是。這種天人互釋的說法，不僅是不矛盾，而且反映了王陽明心學(xué)的特點(diǎn)。    所謂“天是性之源”，是從宇宙論上說，這一點(diǎn)王陽明是清楚的。人是自然界的產(chǎn)物，人心人性來源于自然界，這一點(diǎn)與所有理學(xué)家沒有原則區(qū)別；所謂“心是天之淵”則是從本體論上說，這一點(diǎn)正是王陽明的特點(diǎn)。他認(rèn)為，心才是宇宙的本體，但這所謂本體，不是實(shí)體意義上的本體，而是具有無限創(chuàng)造性的根源。這里所說的創(chuàng)造，也不是創(chuàng)造世界的意思，而是能創(chuàng)造出世界的意義，或賦予世界以意義，換句話說，世界的存在靠心而獲得其意義。如果離開心，世界便無意義，無意義的世界便等于不存在，或者是一個(gè)僵死的、不知為何物的世界。    關(guān)于世界“存在”的問題，王陽明確實(shí)賦予了主體性原則，從“心”出發(fā)，透視世界。但這決不只是“存在”的問題，而是“存在意義”的問題。(中國哲學(xué)的“存在”問題，都與意義有關(guān)。)“意義”當(dāng)然是對(duì)人而言的，至于天地萬物本身有沒有意義，這是一個(gè)無法回答的問題。王陽明提出以心為天地萬物之“淵”，其原因大概就在這里。真正說來，人與世界是一種價(jià)值關(guān)系，不是認(rèn)知關(guān)系，所謂“天人合一”，不是建立在對(duì)世界的客觀認(rèn)識(shí)上，而是建立在人的生命存在及其意義的體悟之上。在王陽明看來，人的生命存在的意義就在于人自己的心靈。人存在于天地萬物之間，不僅要為自己做“主”，而且要為天地萬物做“主”，這樣才能顯出人的主體性來。人之所以能自我做“主”以至為天地萬物做“主”，就在于他有良知。良知不是別的，只是一個(gè)“靈明”。    所謂“靈明”，一般指知覺，但又不止于知覺。如果說知覺是指“視、聽、言、動(dòng)”之類，那么，良知“靈明”主要是指“那能視、聽、言、動(dòng)的”(《傳習(xí)靈上》)，也就是所以能夠知覺者。朱熹將所以能夠知覺者稱之為性，稱之為理，是形而上者。王陽明則稱之為心，為良知，為“靈明”。那么，心之“靈明”即良知是形而上者，還是形而下者?這就涉及到“心本體”的涵義了。    ……

媒體關(guān)注與評(píng)論

自序這是一本討論中國哲學(xué)的著作，取名為“心靈超越與境界”者，發(fā)近日之所思，述累年之所想，以為能體現(xiàn)中國哲學(xué)之精神意蘊(yùn)也    心靈之學(xué)，各說一詞，境界之論，亦無定說，先賢所見，啟我者多，然既有所取，亦有小議。至近世更有以心靈等同于“心智”者，此則誠所不能茍同也。今以一得之見，奉獻(xiàn)于讀者，不為“標(biāo)新立異”，但求與讀者共勉也。    書分五編：總論，諸子，玄學(xué)，理學(xué)，當(dāng)代新儒學(xué)。本應(yīng)寫進(jìn)佛學(xué)一編，因?qū)W力不繼，精力有限，未能如愿。(倘有余力，可望補(bǔ)上。）總論以述其同，分論以別其異，但同中有異，異中有同，不可—概而論也。述同者，隨題而發(fā)，不求系統(tǒng)，只在闡明中國哲學(xué)普遍關(guān)心之問題；別異者，舉其代表，不求詳備，庶可以“窺一斑而見全豹”也。心靈哲學(xué)之現(xiàn)代意義，亦所關(guān)心，即辨古今，時(shí)有議論，當(dāng)與不當(dāng)，則付之公論耳。    書末附有小文兩篇，與本書題目有關(guān)。其中《主體·心靈·境界》一文。略述近年從事中國哲學(xué)研究之歷程，或有助于說明，何以探討心靈一類之問題也。    人類有共同之本性，人生有共同之問題，但不同民族、不同文化提出問題與解決問題之方式，確有不同，此即所謂“大同小異”也?；卮鸫祟悊栴}，非吾所能，唯所望也。                                                    蒙培元                                            1996年11月28日于北京寓所

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