中國(guó)哲學(xué)史新編（中）

內(nèi)容概要

在解放以后，我時(shí)常想：在世界上，中國(guó)是文明古國(guó)之一。其它古國(guó)，現(xiàn)在大部分都衰微了，中國(guó)還繼續(xù)存在，不但繼續(xù)存在，而且還進(jìn)入了社會(huì)主義社會(huì)。中國(guó)是古而又新的國(guó)家。《詩經(jīng)》上有句詩說：“周雖舊邦，其命維新?！迸f邦新命，是現(xiàn)代中國(guó)的特點(diǎn)。我要把這個(gè)特點(diǎn)發(fā)揚(yáng)起來。我所希望的，就是用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法重寫一部《中國(guó)哲學(xué)史》。    這種企圖，說起來很容易，實(shí)際上做起來就困難多了，馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，是要在長(zhǎng)期生活、工作和斗爭(zhēng)中鍛煉出來的。?？孔x幾本書是不能懂得的，更不用說掌握和應(yīng)用了。解放以后，提倡向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)。我也向蘇聯(lián)的“學(xué)術(shù)權(quán)威”學(xué)習(xí)，看他們是怎樣研究西方哲學(xué)史的。學(xué)到的方法是，尋找一些馬克思主義的詞句，作為條條框框，生搬硬套。就這樣對(duì)對(duì)付付，總算是寫了一部分《中國(guó)哲學(xué)史新編》，出版到第二冊(cè)，“文化大革命”就開始了，我的工作也停了。    到了70年代初期，我又開始工作。在這個(gè)時(shí)候，不學(xué)習(xí)蘇聯(lián)了。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的有些問題，特別是人物評(píng)價(jià)問題，我就按照“評(píng)法批儒”的種種說法。我的工作又走入歧途。    經(jīng)過這兩次折騰，我得到了一些教訓(xùn)，增長(zhǎng)了一些知識(shí)， 也可以說是在生活、工作、斗爭(zhēng)中學(xué)了一點(diǎn)馬克思主義的立場(chǎng)觀點(diǎn)和方法。路是要自己走的；道理是要自己認(rèn)識(shí)的。學(xué)術(shù)上的結(jié)論是要靠自己的研究得來的。一個(gè)學(xué)術(shù)工作者所寫的應(yīng)該就是他所想的，不是從什么地方抄來的，不是依傍什么樣本摹畫來的。在一個(gè)考試中間，一個(gè)學(xué)生可以照抄另外一個(gè)學(xué)生的卷子。從表面上看，兩本卷子完全一樣?？墒巧杂薪?jīng)驗(yàn)的老師，一眼就能看出來，哪一本卷子是自己寫的，哪一本是抄別人的。    現(xiàn)在，我重理舊業(yè)，還想實(shí)現(xiàn)我原來的計(jì)劃。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化，我還自以為有點(diǎn)理解，有點(diǎn)體會(huì)。值此舊邦新命之際，我應(yīng)該把我的一點(diǎn)理解和體會(huì)寫出來，以加入新長(zhǎng)征的行列，跟上新長(zhǎng)征的進(jìn)程。我覺得我有這個(gè)責(zé)任。這也算是“老驥伏櫪，志在千里”吧。     吸取了過去的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，我決定在繼續(xù)寫《新編》的時(shí)候，只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的解和體會(huì)，不依傍別人。當(dāng)然也有與別人相同的地方，但我是根據(jù)我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄、寫馬克思主義。我的業(yè)務(wù)水平還不高、理論水平更低。我對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的理解和體會(huì)，可能是很膚淺的，甚至是錯(cuò)誤的。但一個(gè)人如果要做一點(diǎn)事，他只能在他現(xiàn)有的水平上做起。    哲學(xué)史有各種的寫法。有的專講狹義的哲學(xué)，有的著重講哲學(xué)家的身世及其所處的政治社會(huì)環(huán)境，有的著重講哲學(xué)家的性格?！案饔星铩?，不必盡求一致。我生在舊邦新命之際，體會(huì)到一個(gè)哲學(xué)家的政治社會(huì)環(huán)境對(duì)于他的哲學(xué)思想的發(fā)展、變化有很大的影響。我本人就是一個(gè)例子，因此在《新編》里邊，除了說明一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，也講了一些他所處的政治社會(huì)環(huán)境。這樣作可能失于蕪雜。但如果做得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學(xué)史為中心而又對(duì)于中國(guó)文化有所闡述的歷史。如果真是那樣，那倒是我求之不得的。    無論什么話，說起來都很容易，但實(shí)行起來就困難多了。以上所說的是我的一種思想，也可以說是我的一種理想。從理想到現(xiàn)實(shí)，還有一個(gè)很大的鴻溝，還有一段很長(zhǎng)的路程，還需要很大的努力，才能越過，才能走完。在這個(gè)路程中，希望中國(guó)哲學(xué)史工作者和愛好者給予指教和幫助。

作者簡(jiǎn)介

馮友蘭，字芝生，河南唐河人。一九一二年入上海中國(guó)公學(xué)大學(xué)預(yù)科班，一九一五年入北京大學(xué)文科中國(guó)哲學(xué)門，一九一九年赴美留學(xué)，一九二四年獲歌倫比亞大學(xué)博士學(xué)位?；貒?guó)后歷任廣東大學(xué)、燕京大學(xué)教授，清華大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)兼哲學(xué)系主任?？箲?zhàn)期間，任西南聯(lián)大哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長(zhǎng)。一九四六年赴美任客座教授。一九四七年任清華大學(xué)校務(wù)會(huì)議主席。曾獲美國(guó)普林斯頓大學(xué)、印度德里大學(xué)、美國(guó)哥倫比亞大學(xué)名譽(yù)博士學(xué)位。一九五二年后為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、中科院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部委員，第二至四屆全國(guó)政協(xié)委員，第六、七屆全國(guó)政協(xié)常委。二十世紀(jì)三十年代初出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，把中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，肯定了傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值。四十年代寫《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理學(xué)結(jié)合新實(shí)在論，構(gòu)建其“新理學(xué)”體系。一九四九年后著有《中國(guó)哲學(xué)史新編》等 。

書籍目錄

第三冊(cè)    緒論  第二十五章  漢初黃老之學(xué)  第二十六章  漢初最大的政論家和哲學(xué)家——賈誼  第二十七章  董仲舒公羊?qū)W和中國(guó)封建社會(huì)上層建筑  第二十八章  《禮記》與中國(guó)封建社會(huì)的上層建筑  第二十九章  董仲舒哲學(xué)體系的對(duì)立面——譽(yù)南王劉安的黃老之學(xué)  第三十章  《鹽鐵論》與“義利之辨”  第三十一章  緯書中的世界圖式  第三十二章  古文經(jīng)學(xué)的興起及其哲學(xué)家——?jiǎng)㈧?、揚(yáng)雄、桓譚  第三十三章  王充——兩漢時(shí)代最大的 無神論者和唯物主義哲學(xué)家  第三十四章  東漢末無神論和進(jìn)步的社會(huì)思想  第三十五章  東漢末農(nóng)民大起義和《太平經(jīng)》自序緒論  第三十六章  玄學(xué)的先河——?jiǎng)③康摹度宋镏尽泛顽姇?huì)的《四本論》  第三十七章  通論玄學(xué)  第三十八章  王弼、何晏的貴無論——玄學(xué)的建立及其發(fā)展的第一階段  第三十九章  嵇康、阮籍及其他“林竹名士”  第四十章  裴頠的崇有論和歐陽建的言盡意論——玄學(xué)發(fā)展的第二階段  第四十一章  郭象的“無無論”——玄學(xué)發(fā)展的第三階段  第四十二章  魏晉之際玄學(xué)以外的唯物主義和進(jìn)步的社會(huì)思想  第四十三章  玄學(xué)的尾聲及其歷史的功過  第四十四章  通論佛學(xué)  第四十五章  佛學(xué)在中國(guó)發(fā)展的第一階段——“格義”  第四十六章  中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的第二階段——教門  第四十七章  中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的第三階段——宗門  第四十八章  隋唐佛學(xué)向?qū)幟鞯缹W(xué)的過渡

章節(jié)摘錄

　　賈誼（公元前200——前168年）是漢朝初年最大的哲學(xué)家、思想家和杰出的政論家。他從十八歲就開始政治和學(xué)術(shù)活動(dòng)，三十三歲就死了。在十五年中他對(duì)當(dāng)時(shí)各方面的重大問題，都作了分析并提出積極的解決方案。這些方案成為后來漢朝的統(tǒng)治者制訂政策的基礎(chǔ)。　　《漢書·藝文志》著錄“賈誼五十八篇”?，F(xiàn)有的《賈誼新書》大半是從《漢書》割裂下來的，不一定是原來的58篇，但還是研究賈誼思想的主要材料。（以下引《新書》據(jù)盧文弨校本。）　　賈誼《過秦論》在《史記》中不分篇，《新書》分之為上、下篇，后來又有人分之為上、中、下三篇?！　≌铡缎聲匪幣诺摹哆^秦論》上篇論秦始皇，把秦朝所以滅亡的原因歸結(jié)為一句話：“仁義不施而攻守之勢(shì)異也。”下篇繼續(xù)對(duì)于攻守異勢(shì)作了進(jìn)一步的說明。他指出，秦始皇的統(tǒng)一全中國(guó)的政策，是得到老百姓的擁護(hù)的。因?yàn)樵瓉碓谥T侯割據(jù)的局面之下，各諸侯國(guó)“強(qiáng)侵弱，眾暴寡，兵革不休，士民罷敝”。秦朝滅了六國(guó)，把全中國(guó)置于一個(gè)政府的統(tǒng)治之下，老百姓都希望從此以后可以不打仗了，可以平安過日子了。這是一種形勢(shì)。賈誼說：“夫并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)。以此言之，取與守不同術(shù)也。秦雖離戰(zhàn)國(guó)而王天下，其道不易，其政不改。是其所以取之守之者無異也。”《新書·過秦論下》這里所說的“并兼者高詐力，安定者貴順權(quán)”，就是陸賈所說的“逆取、順守”。取與守的方法是不同的。秦朝在用詐力取天下之后應(yīng)該改用守的方法，可是秦朝沒有改，所以就很快地滅亡了?！　￡戀Z和賈誼的這種意見，從階級(jí)斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)看，是說地主階級(jí)在奪取政權(quán)的時(shí)候可以而且應(yīng)該用暴力。在得到政權(quán)統(tǒng)一全中國(guó)以鞏固政權(quán)的時(shí)候，也可以而且應(yīng)該用暴力。但是，在政權(quán)已經(jīng)鞏固以后，就應(yīng)該用另外一種方法對(duì)付老百姓。就是說，對(duì)付奴隸主階級(jí)和敵國(guó)可以用暴力消滅它，可是對(duì)付老百姓專憑那一手就不行。　　漢高祖的《大風(fēng)歌》說：“安得猛士兮守四方。”他也知道在他已經(jīng)掌握了統(tǒng)治權(quán)以后，問題在于怎么樣守住政權(quán)。陸賈和賈誼也都說，要注重“守”，并且提出了“守”的方法。這就回答了地主階級(jí)取得了政權(quán)之后，在農(nóng)民起義面前所要面臨的問題?！　￡戀Z和賈誼雖然都批判了秦朝，但并不是像后來的儒家那樣，完全否定秦朝對(duì)于歷史的貢獻(xiàn)。他們只是說，秦朝所以先成功而后失敗，這主要是由于在它統(tǒng)一全中國(guó)以前和以后的形勢(shì)不同。形勢(shì)不同，應(yīng)付的方法也應(yīng)該不同。在“取”的時(shí)候，秦朝用的方法對(duì)了，所以成功。在“守”的時(shí)候，秦朝不知道要改變方法，方法用錯(cuò)了，所以失敗?！　⑾颍ü?9——公元8年）和他的兒子劉歆（死于公元10年）都是西漢末年的大學(xué)者。在許多學(xué)術(shù)工作中，劉歆完成了劉向的事業(yè)。　　漢朝有幾個(gè)有名的父子。司馬談和司馬遷，劉向和劉歆，班彪和班固，都是父子相傳，在學(xué)術(shù)上作出貢獻(xiàn)。班固繼承他父親班彪的事業(yè)，完成了《漢書》。這部書記載西漢一個(gè)朝代的　　歷史學(xué)術(shù)和典章制度。其中有三個(gè)志，都是照抄劉向和劉歆的著作?！　⑾蛏谝粋€(gè)有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的家族。他的先祖劉交是漢高祖劉邦的小弟。“好書，多才藝。少時(shí)，嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩》于浮邱伯。伯者，孫卿門人也。及秦焚書各別去。”就是說，他們四個(gè)學(xué)生，都沒有畢業(yè)就散了。到高祖的時(shí)候，浮邱伯到長(zhǎng)安，劉交派他的兒子郢客和申公到長(zhǎng)安，向浮邱伯繼續(xù)學(xué)習(xí)，直至畢業(yè)。申公為《詩》作《傳》，號(hào)為《魯詩》。劉交也為《詩》作《傳》，號(hào)《元王詩》。劉交的后人劉辟疆，“亦好讀《詩》，能屬文……清靜少欲，常以書自娛，不肯仕”。他的兒子劉德，“少修黃老術(shù)……常持老子知足之計(jì)”（以上引文見《漢書·楚元王傳》）。劉德就是劉向的父親。這個(gè)家族，雖然也是漢朝的宗室，但有一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，可以上接荀況及黃老。班固作《漢書》，把劉向、劉歆的傳附于劉交的傳后，統(tǒng)稱之曰《楚元王傳》，大概還不僅是因?yàn)樗麄兊难y(tǒng)相傳。　　《漢書·劉向傳》說：“向見《尚書·洪范》，箕子為武王陳五行陰陽、休咎之應(yīng)。向乃集合上古以來，歷春秋六國(guó)至秦漢符瑞、災(zāi)異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗(yàn)，比類相從，各有條目。凡十一篇，號(hào)曰《洪范五行傳論》，奏之。天子心知向忠精，故為鳳兄弟起此論也，然終不能奪王氏權(quán)。”劉向作《洪范五行傳論》（《漢書·藝文志》著錄作《洪范五行傳記》）。劉向作這部書的目的，是警誡成帝，叫他不要過于信任王鳳；這是有為而發(fā)的?！稘h書》的《五行志》，就是以劉向的《洪范五行傳論》為其基本內(nèi)容?！　≡凇稘h書·五行志》中，有“經(jīng)”，有“傳”，有“說”，又有“劉向以為”，“劉歆以為”等。“經(jīng)”是《洪范》原文。“傳”是漢初經(jīng)學(xué)家伏勝所作的《洪范五行傳》。“說”是當(dāng)時(shí)“博士”的解釋。“劉向以為”等是劉向等的推論比附。劉向的《洪范五行傳論》主要的就是這些推論比附。　　劉向的書，把可能有的政治上的錯(cuò)誤分成許多類，把可能有的災(zāi)異也分成許多類，然后把這兩類本來不相干的東西聯(lián)系起來，認(rèn)為如果出現(xiàn)了某類災(zāi)異，就是由于政治上有了某類的錯(cuò)誤。這就是所謂“比類相從，各有條目”。劉向又把從春秋以來出現(xiàn)的災(zāi)異和當(dāng)時(shí)政治上的錯(cuò)誤聯(lián)系起來，作為對(duì)照，以證明這些說法的正確。這就是所謂“連傳禍福，著其占驗(yàn)”。劉向的《五行傳論》可以說是一種災(zāi)異大全，是漢朝“天人感應(yīng)”的思想的百科全書?！　　稘h書·五行志》說，劉歆的《五行傳》，跟劉向的《五行傳》很有不同。照《五行志》所記載的，那些不同，都是細(xì)節(jié)不同，不是原則性的不同。在這一方面，劉歆也還是宣傳“天人感應(yīng)”?！　∵@是向、歆父子的第一期的著作。對(duì)于劉歆說，這是他早期的著作?！　⊥醭淇隙?，客觀實(shí)在是認(rèn)識(shí)的對(duì)象和是非的標(biāo)準(zhǔn)；這就是他所說的“實(shí)”。在第一節(jié)中，我們講過，王充自述他的著作的目的是“考論實(shí)虛”（《自紀(jì)》）。世俗有許多沒有“實(shí)”作根據(jù)的言論。這種言論就是“虛”，也就是“妄”。王充說，他作《論衡》的目的，就是“疾虛妄”。所以《論衡》稱為“實(shí)論”?！墩摵狻分懈髌⑹霎?dāng)時(shí)各種虛妄言論，然后以“如實(shí)論之”，或“實(shí)者”，提出他的批判。他認(rèn)為，他的批判都是以客觀的事實(shí)為根據(jù)的。合乎事實(shí)的為是；違反事實(shí)的為非。這是王充的認(rèn)識(shí)論的基本的唯物主義精神?！　　墩摵狻分杏小秾?shí)知》和《知實(shí)》兩篇。從這篇名可以看出王充重視認(rèn)識(shí)和客觀實(shí)在的關(guān)系。認(rèn)識(shí)必以客觀實(shí)在為對(duì)象；這就是所謂“知實(shí)”。真正的認(rèn)識(shí)必與客觀實(shí)在相符合（“知實(shí)”）；這就是所謂“實(shí)知”?！　⊥醭涞奈ㄎ镏髁x認(rèn)識(shí)論也是在跟當(dāng)時(shí)讖緯迷信所宣揚(yáng)的神秘主義思想斗爭(zhēng)中建立起來的。在《實(shí)知》和《知實(shí)》兩篇中，王充著重指出，圣人并不是神怪，并不能“前知”；孔丘是圣人，不是神怪。他說：“儒者論圣人，以為前知千歲，后知萬世，有獨(dú)見之明，獨(dú)聽之聰，事來則名，不學(xué)自知，不問自曉，故稱圣；正圣刁則神矣；若蓍、龜之知吉兇，蓍草稱神，龜稱靈矣。賢者才下不能及，智劣不能料，故謂之賢。夫名異則實(shí)殊，質(zhì)同則稱鈞。以圣名論之，知圣人卓絕，與賢殊也。”（《實(shí)知》）這里所謂“儒者”就是董仲舒以及后來的讖緯家。他們認(rèn)為圣就是神，有超自然的能力，能知生前、死后之事。圣人是超人；賢人是人。圣與賢有質(zhì)的不同?！　⊥醭湟?dāng)時(shí)儒者的話說：“孔子將死遺讖書曰：‘不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我上床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡。’……又曰：‘董仲舒亂我書。’”（同上）這是說，孔丘預(yù)先知道后來有個(gè)秦始皇作“焚書坑儒”之事；還預(yù)先知道有個(gè)董仲舒整理（“亂”）他的經(jīng)典。這就是說，孔丘預(yù)先知道后來儒家的廢典。王充指出，這些都是虛言，不可信。在我們現(xiàn)在看起來，這些讖記的虛妄是一望而知的。但是，在王充的時(shí)候，讖緯思想正占統(tǒng)治的地位。王充在他的著作中，正式指出讖緯的虛妄，這是有極大的斗爭(zhēng)意義的?！　∶恳粋€(gè)時(shí)代思潮都有一個(gè)真正的哲學(xué)問題作為中心，圍繞著這個(gè)中心問題各方面進(jìn)行辯論，由此推動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展和歷史的進(jìn)步。玄學(xué)的中心問題是一般和特殊的問題。玄學(xué)進(jìn)人尾聲以后，隨著佛教影響擴(kuò)大，作為時(shí)代思潮的中心問題也換了。這個(gè)新的中心問題是關(guān)于生死、形神的問題?！　《鞲袼拐f：“在遠(yuǎn)古的時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于人的身體之中而在人死亡后就離開這個(gè)身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們就不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡。這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念。這種觀念在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往被認(rèn)為是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。”（《馬克思恩格斯選集》第四卷220頁）　　這種人的精神和人的肉體的關(guān)系問題，在中國(guó)稱為形神問題，從戰(zhàn)國(guó)以來經(jīng)常為人們所討論，是一般人都關(guān)心的問題。　　……

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哲學(xué)史有各種的寫法。有的專講狹義的哲學(xué)，有的著重講哲學(xué)家的身世及其所處的政治社會(huì)環(huán)境，有的著重講哲學(xué)家的性格?！案饔星铩?，不必盡求一致。我生在舊邦新命之際，體會(huì)到一個(gè)哲學(xué)家的政治社會(huì)環(huán)境對(duì)于他的哲學(xué)思想的發(fā)展、變化有很大的影響。我本人就是一個(gè)例子，因此在《中國(guó)哲學(xué)史新編新編》里邊，除了說明一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，也講了一些他所處的政治社會(huì)環(huán)境。這樣作可能失于蕪雜。但如果做得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學(xué)史為中心而又對(duì)于中國(guó)文化有所闡述的歷史。如果真是那樣，那倒是我求之不得的?！　o論什么話，說起來都很容易，但實(shí)行起來就困難多了。以上所說的是我的一種思想，也可以說是我的一種理想。從理想到現(xiàn)實(shí)，還有一個(gè)很大的鴻溝，還有一段很長(zhǎng)的路程，還需要很大的努力，才能越過，才能走完。在這個(gè)路程中，希望中國(guó)哲學(xué)史工作者和愛好者給予指教和幫助。

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