中國哲學(xué)史新編（上）

內(nèi)容概要

在解放以后，我時常想：在世界上，中國是文明古國之一。其它古國，現(xiàn)在大部分都衰微了，中國還繼續(xù)存在，不但繼續(xù)存在，而且還進入了社會主義社會。中國是古而又新的國家?！对娊?jīng)》上有句詩說：“周雖舊邦，其命維新。”舊邦新命，是現(xiàn)代中國的特點。我要把這個特點發(fā)揚起來。我所希望的，就是用馬克思主義的立場、觀點和方法重寫一部《中國哲學(xué)史》。    這種企圖，說起來很容易，實際上做起來就困難多了，馬克思主義的立場、觀點和方法，是要在長期生活、工作和斗爭中鍛煉出來的。?？孔x幾本書是不能懂得的，更不用說掌握和應(yīng)用了。解放以后，提倡向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)。我也向蘇聯(lián)的“學(xué)術(shù)權(quán)威”學(xué)習(xí)，看他們是怎樣研究西方哲學(xué)史的。學(xué)到的方法是，尋找一些馬克思主義的詞句，作為條條框框，生搬硬套。就這樣對對付付，總算是寫了一部分《中國哲學(xué)史新編》，出版到第二冊，“文化大革命”就開始了，我的工作也停了。    到了70年代初期，我又開始工作。在這個時候，不學(xué)習(xí)蘇聯(lián)了。對于中國哲學(xué)史的有些問題，特別是人物評價問題，我就按照“評法批儒”的種種說法。我的工作又走入歧途。    經(jīng)過這兩次折騰，我得到了一些教訓(xùn)，增長了一些知識， 也可以說是在生活、工作、斗爭中學(xué)了一點馬克思主義的立場觀點和方法。路是要自己走的；道理是要自己認識的。學(xué)術(shù)上的結(jié)論是要靠自己的研究得來的。一個學(xué)術(shù)工作者所寫的應(yīng)該就是他所想的，不是從什么地方抄來的，不是依傍什么樣本摹畫來的。在一個考試中間，一個學(xué)生可以照抄另外一個學(xué)生的卷子。從表面上看，兩本卷子完全一樣?？墒巧杂薪?jīng)驗的老師，一眼就能看出來，哪一本卷子是自己寫的，哪一本是抄別人的。    現(xiàn)在，我重理舊業(yè)，還想實現(xiàn)我原來的計劃。對于中國哲學(xué)和中國文化，我還自以為有點理解，有點體會。值此舊邦新命之際，我應(yīng)該把我的一點理解和體會寫出來，以加入新長征的行列，跟上新長征的進程。我覺得我有這個責(zé)任。這也算是“老驥伏櫪，志在千里”吧。     吸取了過去的經(jīng)驗教訓(xùn)，我決定在繼續(xù)寫《新編》的時候，只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對于中國哲學(xué)和文化的解和體會，不依傍別人。當(dāng)然也有與別人相同的地方，但我是根據(jù)我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場、觀點和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄、寫馬克思主義。我的業(yè)務(wù)水平還不高、理論水平更低。我對于中國哲學(xué)和文化的理解和體會，可能是很膚淺的，甚至是錯誤的。但一個人如果要做一點事，他只能在他現(xiàn)有的水平上做起。    哲學(xué)史有各種的寫法。有的專講狹義的哲學(xué)，有的著重講哲學(xué)家的身世及其所處的政治社會環(huán)境，有的著重講哲學(xué)家的性格。“各有千秋”，不必盡求一致。我生在舊邦新命之際，體會到一個哲學(xué)家的政治社會環(huán)境對于他的哲學(xué)思想的發(fā)展、變化有很大的影響。我本人就是一個例子，因此在《新編》里邊，除了說明一個哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，也講了一些他所處的政治社會環(huán)境。這樣作可能失于蕪雜。但如果做得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學(xué)史為中心而又對于中國文化有所闡述的歷史。如果真是那樣，那倒是我求之不得的。    無論什么話，說起來都很容易，但實行起來就困難多了。以上所說的是我的一種思想，也可以說是我的一種理想。從理想到現(xiàn)實，還有一個很大的鴻溝，還有一段很長的路程，還需要很大的努力，才能越過，才能走完。在這個路程中，希望中國哲學(xué)史工作者和愛好者給予指教和幫助。

作者簡介

馮友蘭，字芝生，河南唐河人。一九一二年入上海中國公學(xué)大學(xué)預(yù)科班，一九一五年入北京大學(xué)文科中國哲學(xué)門，一九一九年赴美留學(xué)，一九二四年獲歌倫比亞大學(xué)博士學(xué)位?；貒髿v任廣東大學(xué)、燕京大學(xué)教授，清華大學(xué)文學(xué)院院長兼哲學(xué)系主任?？箲?zhàn)期間，任西南聯(lián)大哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長。一九四六年赴美任客座教授。一九四七年任清華大學(xué)校務(wù)會議主席。曾獲美國普林斯頓大學(xué)、印度德里大學(xué)、美國哥倫比亞大學(xué)名譽博士學(xué)位。一九五二年后為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、中科院哲學(xué)社會科學(xué)部委員，第二至四屆全國政協(xié)委員，第六、七屆全國政協(xié)常委。二十世紀三十年代初出版兩卷本《中國哲學(xué)簡史》，把中國哲學(xué)史分為“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”，肯定了傳統(tǒng)儒學(xué)的價值。四十年代寫《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱理學(xué)結(jié)合新實在論，構(gòu)建其“新理學(xué)”體系。一九四九年后著有《中國哲學(xué)史新編》等 。

書籍目錄

自序全書緒論第一冊   緒論  第一章 商、周奴隸興盛與衰微——商代和西周時期（公元前16世紀至前8世紀）宗教天道觀的變化和古代唯物主義思想的萌芽  第二章 春秋戰(zhàn)國時期的社會大轉(zhuǎn)變——由奴隸制向封建制的過渡  第三章 齊、晉兩國的改革及齊桓、晉文的霸業(yè)  第四章 前期儒家思想的形成——孔丘對于古代精神生活的反思  第五章 鄧析與子產(chǎn)的斗爭，名家的起源  第六章 春秋末期軍事思想和經(jīng)濟思想中的唯物主義和辯證法  第七章 墨翟和前期墨家的哲學(xué)思想  第八章 晉法家思想的發(fā)展  第九章 道家的發(fā)生與發(fā)展和前期道家第二冊   緒論  第十章 秦國進一步的改革——商鞅變法  第十一章 道家哲學(xué)體系的形成和發(fā)展——《老子》的客觀唯心主義哲學(xué)體系  第十二章 孟軻——儒家思想向唯心發(fā)展  第十三章 墨家的支與流裔宋钘、尹文；農(nóng)民的思想家許行  第十四章 莊周的主觀唯心主義體系，道家哲學(xué)向唯心主義的進一步的發(fā)展  第十五章 惠施、公孫龍及其他辯者，后期名家的發(fā)展  第十六章 慎到和稷下黃老之學(xué)  第十七章 稷下黃老之學(xué)的精氣說——道家向唯物主義的發(fā)展  第十八章 楚國的改革與屈原，稷下精氣說的傳播  第十九章 墨辯——后期墨家向唯物主義的發(fā)展  第二十章 陰陽五行家的具有唯物主義因素的世界圖式  第二十一章 易傳的具有辯證法因素的世界圖式  第二十二章 荀況——儒家思想向唯物主義的發(fā)展  第二十三章 戰(zhàn)國時期最后的理論家韓非的哲學(xué)思想  第二十四章 先秦百家爭鳴的總結(jié)與終結(jié)

章節(jié)摘錄

　　君的變動不就是國的滅亡，國與君也不是一體，國應(yīng)高于君，這一點也為當(dāng)時進步的人所認識。齊國大夫崔杼殺了齊君，晏嬰不肯從齊君死。他說：“君為社稷死，則死之，為社稷亡，則亡之。若為己死，為己亡，非其私?，誰敢任之？”（《左傳》襄公二十五年）這是說，一個國的君與臣都是為國家辦事的，一國的公事應(yīng)該與君的私事分開。只有君的私人，才為他辦私事。這種思想反映了新興地主階級的要求。在當(dāng)時的歷史條件下，這也是當(dāng)時社會思想的一個進步?！　√焐系纳系酆蜕耢`本來是人間的統(tǒng)治者的反映。奴隸主統(tǒng)治者的威權(quán)既已削弱和沒落，上帝和神靈的威權(quán)也必然隨之降低。在春秋時期，神權(quán)政治的觀念有進一步的動搖?！　〗y(tǒng)治階級中的人也看出來，要維持他們的“國家”，“民”比神還重要。隨國的季梁說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠鳌坊腹辏╇絿氖穱陶f：“吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（莊公三十二年）宋國的司馬子魚說：“祭祀以為人也。民，神之主也?！保ㄙ夜拍辏懊瘛笔恰吧裰鳌?，主是賓主之主，就是說，神還倚賴于人。神“依人而行”，而不是人依神而行。這些材料表明，民和人被提到首要的地位，而鬼神降到了次要的地位，鬼神失去了自己的獨立意志，一切要依人的意志為轉(zhuǎn)移，這實質(zhì)上是一種無神論的觀點。這是當(dāng)時關(guān)于宗教的思想的一個大轉(zhuǎn)變?！　≡诳浊鹨郧暗聂攪恼骨荩禄荩┙o祭祀一個新的解釋。他認為，祭祀的對象都是有利于民的自然界的東西，或者是有功于民的歷史人物。前者如“天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也”。后者包括“法施于民”、“以死勤事”、“以勞定國”、“能御大災(zāi)”、“能捍大患”的歷史人物（《國語·魯語上》）。祭祀這些對象，為的是“崇德報功”。古時的宗教迷信認為鬼神能賞善罰惡，支配人的命運，祭祀的目的在于祈求鬼神保佑自己。照展禽的解釋，祭祀的迷信成分就很少了?！　∮捎谧诮堂孕诺膭訐u，人們也逐漸了解到，人的吉兇禍福是人自己的事，與“天”沒有關(guān)系。公元前645年，宋國有隕石，又有“六鸛退飛”。這些不常見的現(xiàn)象，當(dāng)時迷信的人認為與人事的吉兇有關(guān)。他們認為自然界的非常變化是由人事的好壞引起的，同時這些非常的變化又意味著人將要得到幸?；驗?zāi)難。這是一種“天人感應(yīng)”的思想。周內(nèi)史叔興說：“是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人。”（《左傳》僖公十六年）這是說，自然界的非?，F(xiàn)象，是自然界本身所具有的，是由自然界的陰陽之氣的失調(diào)造成的，與人事的好壞沒有關(guān)系，人事的禍福是人自己造成的。這是一種無神論的觀點。魯國的閔子馬也說：“禍福無門，惟人自召。”（《左傳》襄公二十三年）《左傳》又記載說，宋國和薛國關(guān)于營建周城的問題引起了爭論。宋國引證鬼神以辯護自己的觀點；薛國引證人事以辯護自己的觀點。彌牟評論說：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣?！保ǘü辏┧J為依賴鬼神是十分錯誤的。　　鄭國的占星術(shù)者裨灶，因天象而預(yù)言鄭國將要大火。鄭國的子產(chǎn)說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”（《左傳》昭公十八年）這里所謂裨灶的“預(yù)言”的根據(jù)是依據(jù)星辰的出沒而推測人事禍福的占星術(shù)。子產(chǎn)對這種占星術(shù)表示懷疑。從子產(chǎn)的談話中，可以看出宗教的天道觀開始動搖和沒落。吉兇禍福在于人事的好壞，不在于鬼神的賞罰，也與自然界的某些非?，F(xiàn)象無關(guān)。這也表明當(dāng)時人的思想從宗教中得到一定的解放。　　……

編輯推薦

哲學(xué)史有各種的寫法。有的專講狹義的哲學(xué)，有的著重講哲學(xué)家的身世及其所處的政治社會環(huán)境，有的著重講哲學(xué)家的性格?！案饔星铩?，不必盡求一致。我生在舊邦新命之際，體會到一個哲學(xué)家的政治社會環(huán)境對于他的哲學(xué)思想的發(fā)展、變化有很大的影響。我本人就是一個例子，因此在《中國哲學(xué)史新編》里邊，除了說明一個哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，也講了一些他所處的政治社會環(huán)境。這樣作可能失于蕪雜。但如果做得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學(xué)史為中心而又對于中國文化有所闡述的歷史。如果真是那樣，那倒是我求之不得的?！　o論什么話，說起來都很容易，但實行起來就困難多了。以上所說的是我的一種思想，也可以說是我的一種理想。從理想到現(xiàn)實，還有一個很大的鴻溝，還有一段很長的路程，還需要很大的努力，才能越過，才能走完。在這個路程中，希望中國哲學(xué)史工作者和愛好者給予指教和幫助。

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