馬克思恩格斯選集（第一卷）

用戶評論 (總計13條)

•   　　社會主義（socialism）一詞的詞根源自拉丁語sociare（社會），意指聯(lián)合或共享。羅馬和后來的中世紀法律中與之相關(guān)的較為專業(yè)的術(shù)語是societas。這個詞既有同伴關(guān)系和友誼關(guān)系的意味，也意指自由人之間基于一致同意而訂立契約的一種法律觀念。
  　　
  　　近代的各種社會主義流派并非無根之木，無源之水，而是直接沿襲自中世紀的農(nóng)村公社和農(nóng)民運動，或者說地方共同體運動，“社會”本身就是（?。┑胤焦餐w的意思。其共同特征便是在政治上反抗封建領(lǐng)主的統(tǒng)治，要求自我管理，采取直接民主，強調(diào)人人平等，天下所有基督徒都是兄弟姐妹，在經(jīng)濟上反抗封建主剝削，主張小農(nóng)自給自足，生產(chǎn)資料共同擁有，沒有不必要的奢侈品和明顯的貧富分化。典型的如法國的扎克雷起義、英國沃特·泰勒起義、波希米亞胡斯戰(zhàn)爭。
  　　
  　　中世紀社會主義運動的各項主張，與當時的時代背景息息相關(guān)。自給自足的莊園經(jīng)濟不需要與外界交換商品，因此產(chǎn)權(quán)邊界不需要非常清晰，再加上落后的生產(chǎn)技術(shù)和不時出現(xiàn)的天災(zāi)，自然更傾向于所有人共同擁有生產(chǎn)資料，集中和規(guī)劃村社里所有人的生產(chǎn)資料，共同勞作，共同生產(chǎn)，增強共同體的對災(zāi)患的抵御能力。
  　　
  　　在自然主義經(jīng)濟條件下，因為技術(shù)落后，沒有貿(mào)易刺激生產(chǎn)，因此產(chǎn)品積累較少，不會出現(xiàn)明顯的貧富分化，并且村社會阻止貧富分化出現(xiàn)，以避免共同體被破壞，就像柏拉圖筆下的理想國。村社的自給自足，也使得領(lǐng)主對農(nóng)民們沒有多少價值，農(nóng)民們更傾向于獨立自治，自我管理。由于每一個村社普遍比較小，人口少，村民彼此之間有血緣關(guān)系，沒必要層層架構(gòu)的官僚主義，有天然的反威權(quán)傾向，（希臘式的）直接民主自然是應(yīng)有之義。
  　　
  　　中世紀的社會主義，到了近代，雖然有些許變形，但是大體框架沒有多少變化。不論是托馬斯·莫爾、托馬斯·康帕內(nèi)拉、圣西門、傅立葉，還是溫斯坦萊，皆是如此，對于他們來說，社會主義不是小政府無主義，而是無政府主義。社會主義的本質(zhì)便是消滅民族國家與文官制度，摒棄科層制與官僚主義，實現(xiàn)自給自足直接民主的小共同體。某些社會主義者會傾向用威權(quán)手段消滅威權(quán)，但最后的目的（理論上）必然是無政府的直接民主，雖然這邏輯非常吊詭，但在日后不止一次發(fā)生過，典型便是列寧主義。
  　　
  　　馬克思是他們的當然繼承者，也是集大成者，盡管當時還有各種社會主義流派，但都沒有達到馬克思的高度，作為人類世界最偉大的思想家之一馬克思其實實至名歸，但國內(nèi)對馬克思的學說多有扭曲誤讀。如果我們細讀馬恩原典，不難發(fā)現(xiàn)他是標準的民主主義者，只是他所認同的民主乃是古希臘民主而非近代立憲民主。在他看來，所謂的代議制乃是非常虛偽的，還是在無形中壓迫人的，不能真正體現(xiàn)人民的意志，只有古希臘的人民民主才能從必然王國邁向自由王國。
  　　
  　　但馬克思還認為，英法的代議制民主雖然與古希臘直接民主的理想國相比，非常糟糕，也依然要勝過任何“嗶—”制度，普魯士的“嗶—”制度在馬克思眼里萬惡無比，至于俄羅斯乃至其他亞細亞“嗶—”政體更是連普魯士的制度都比不上。這不是馬克思一人的看法，而是十九世紀的歐洲知識分子的共識。冷戰(zhàn)后的現(xiàn)代西方左派對立憲民主的批判，其實也是延續(xù)著馬克思的思路。
  　　
  　　在馬克思看來，階級斗爭和所謂歷史唯物主義便是亞細亞政體進化成普魯士絕對主義式政體，普魯士式政體進化成英法立憲政體，無產(chǎn)階級在英法立憲國家當中戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級，浴火重生，超進化成古希臘式的人民民主。國家消亡，事實上不再存在。
  　　
  　　
  　　需要注意，如果馬克思跟人說共產(chǎn)主義不是要消滅國家的話，那么他所謂的國家指的是“country”，而不是“state”，前者指的是故鄉(xiāng)，故土，后者則是政權(quán)、國家機器。后者他是一定要消滅的，在他看來，所有的國家機器都是無形中在壓迫人，反對威權(quán)是左派的共同點，倒是右派因為經(jīng)濟理性的緣故，倒是能夠接受國家機器。消滅國家機器具體表現(xiàn)便是反對科層制，減少人與人之間的等級差別，巴黎公社就是馬克思最推崇的政治制：
  　　
  　　“用武裝的人民代替作為資產(chǎn)階級國家壓迫工具的舊常備軍和警察；國 家公職人員由選舉產(chǎn)生,受群眾監(jiān)督，不稱職者可隨時撤 換；公職人員領(lǐng)取相當于工人工資的薪金；實行有利于 工人階級和其他勞動人民的社會經(jīng)濟改革，根除階級和 階級統(tǒng)治賴以維持的經(jīng)濟基礎(chǔ)，實現(xiàn)人民管理制；在摧 毀舊國家物質(zhì)壓迫工具的同時，摧毀精神壓迫的工具,使 教會與國家分離，進行文化教育改革?！?br /> 　　
  　　
  　　在馬克思·韋伯看來，現(xiàn)代國家最大的發(fā)明便是壟斷暴力和稅收，而卡爾·馬克思的理想，便是以自衛(wèi)的民兵取代常備軍，消滅吸人血肉的舊式稅收系統(tǒng)，然后實現(xiàn)地方自治和直接民主。因為各個地方共同體只能由少數(shù)人構(gòu)成，因此舊民族國家必須分裂解體。
  　　
  　　還有一點要注意，在馬克思參與政治活動的早年，因為普選制并沒有普及，歐洲各國能夠參與民主選舉的人數(shù)相當少，所以馬克思鼓吹暴力革命。但到了晚年，因為幾十年民主運動的緣故，歐洲主要國家都逐步民主化，工人參與議會斗爭并獲得勝利的可能性大為提高，因此效率低下的革命逐漸被摒棄，因此許多人認為馬克思到了晚年也逐漸放棄了原先的暴力革命立場。
  　　
  　　恩格斯在馬克思死后給再版的《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》寫導言就認為德國工人階級一定要利用選舉權(quán)同資產(chǎn)階級爭奪每一個席位，用選票來證明無產(chǎn)階級的力量，他指出：
  　　
  　　“結(jié)果弄得資產(chǎn)階級和政府害怕工人政黨的合法活動更甚于害怕它的不合法活動，害怕選舉成就更甚于害怕起義成就”，“因為這里斗爭的條件也已經(jīng)發(fā)生了根本的變化。舊式的起義，在1848年以前到處都起過決定作用的筑壘巷戰(zhàn)，現(xiàn)在大大過時了。我們對此不應(yīng)抱什么幻想，因為在巷戰(zhàn)中起義者對軍隊的真正勝利，就是說像兩支軍隊之間的那種勝利，是極其罕見的?！?br /> 　　
  　　當然恩格斯也強調(diào)絕不能放棄暴力革命：“我認為，如果你們宣揚絕對放棄暴力行為,是決撈不到一點好處的。沒有人會相信這一點，也沒有一個國家的任何一個政黨會走得這么遠，竟然放棄拿起武器對抗不法行為這一權(quán)利?！?br /> 　　
  　　對階級斗爭究竟該選擇議會斗爭還是暴力革命，分裂了馬克思的信徒。被列寧批評為“修正主義”的伯恩斯坦選擇了議會斗爭，而列寧則繼續(xù)暴力革命。為了區(qū)分，前者往往被稱為社會民主主義，或者社會主義，而后者則被稱為共產(chǎn)主義?，F(xiàn)在看來，堅持議會斗爭還是武裝革命與主張者的國籍有密切聯(lián)系，西歐的馬克思主義者往往是社會主義者，而東歐的馬克思主義者更傾向共產(chǎn)主義。因為西歐已經(jīng)有了發(fā)達的民主政治，而東歐的斯拉夫國家卻依然是馬克思筆下的亞細亞政體，根本無從議會斗爭。因此回顧恩格斯的觀念，就越發(fā)覺得令人玩味。
  　　
  　　盡管就手段問題發(fā)生了分裂，但在一戰(zhàn)以前各種社會主義者依然能夠保持統(tǒng)一，一戰(zhàn)的爆發(fā)使之徹底決裂，共產(chǎn)主義者認為社會主義者背叛了馬克思，因為各國的社會主義者竟然茲詞各國參戰(zhàn)，而上戰(zhàn)場的士兵通常都是無產(chǎn)階級，這違背了“全世界的勞工應(yīng)該聯(lián)合起來推翻資本主義”的原則。這也確實如此，于是第二國際最終不歡而散，再加上共產(chǎn)主義者日后以革命手段奪取了俄羅斯帝國，歷史路徑的不同導致兩者的分歧越來越大。
  　　
  　　在一戰(zhàn)之前，列寧從來沒有指望過共產(chǎn)主義在俄國取得勝利。就算十月革命獲得勝利，列寧也依然覺得仿佛在做一場夢，以至于在十月革命的幾個月后欣喜萬分地向身邊的同志感慨：“謝天謝地，我們的政權(quán)終于比巴黎公社還要持續(xù)地久?！?br /> 　　
  　　但問題是人類此前從來沒有在大帝國之上實現(xiàn)過社會主義，無論從邏輯還是現(xiàn)實上來說，只有小共同體才能實現(xiàn)社會主義的直接民主和自我管理理想，龐大的疆域?qū)τ谏鐣髁x只會是一場災(zāi)難。要么俄羅斯解體，孕育一個個小邦國，地方各自治理；要么就放棄直接民主原則，才能統(tǒng)一規(guī)劃生產(chǎn)資料，兩者肯定不能得兼。
  　　
  　　列寧不肯放棄大俄羅斯，自然在天國的馬克思只能放棄他。于是二十世紀最大的災(zāi)難出現(xiàn)，人類前所未有的國家機器展翼翱翔于俄羅斯黑色的土地上，陰影橫亙東西。馬克思的理想，乃是消滅一切國家機器，政治生活盡可能簡化，然而列寧背叛了他，反而親手締造了世界上最大的國家機器，至今無人可以超越。凜冬將至。
  　　
  　　施米特在《論僭政》中指出列寧重新發(fā)明了人民民主專政這一概念，在馬克思原意里，所謂人民民主專政，只是階級斗爭勝利后臨時過渡的一環(huán)，最終人類必然走向無階級無國家的社會。但是列寧卻將之長期化，結(jié)果便是終蘇聯(lián)解體為止，都是處于戰(zhàn)爭狀態(tài)。
  　　
  　　路徑?jīng)Q定命運，當東歐左派@出世界上最大的國家機器以后，西歐左派則繼續(xù)走向了社會民主主義道路。早在與共產(chǎn)主義決裂以前，改良主義者不再全盤否定資本主義，堅持議會斗爭，曲線救國，修正人類發(fā)展方向。但真正實現(xiàn)這一理念，乃是由于一戰(zhàn)，各國因為戰(zhàn)爭的緣故不斷征兵，在戰(zhàn)后為了安撫士兵，繼續(xù)擴大普選，使更多的人擁有選舉權(quán)，其結(jié)果是福利制度涌現(xiàn)。
  　　
  　　在社會主義與共產(chǎn)主義決裂以后，社會民主主義內(nèi)部又發(fā)生了一次分裂。一些人仍然認為必須廢止資本主義（不透過革命手段，而透過民主議會的手段），而其他人則認為資本主義可以被保留，只需要做出一些調(diào)整和改進，例如將主要產(chǎn)業(yè)國有化、達成一些社會政策（例如公共教育、普遍的全民保健系統(tǒng)等等）以及（部分）經(jīng)由福利國家政策和累進稅率重新分配財富。到了后來，絕大多數(shù)的社會民主主義政黨都采取了后者的立場，并且在二戰(zhàn)后，都拋棄了要廢止資本主義的理念。
  　　
  　　因此與蘇聯(lián)式國家相比，歐洲國家無疑是資本主義的，但與十九世紀以及如今的美國相比，歐洲又無疑是社會主義國家。我們以自己的立場為坐標軸，你站在哪里，世界的中心就在哪里。
  　　
  　　
  　　華中又紅又專大學 陳毓秀 誤入仙境的愛麗絲
•   　　
  　　1. 康德的問題：經(jīng)驗及經(jīng)驗對象何以可能成立？ 對感官對象以及本體的劃分。
  　　
  　　 2. 康德的統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一，我思，主體，消解在“社會關(guān)系”里。
  　　
  　　 3. 康德的感性僅僅是直觀，是接受性。直觀對概念的基礎(chǔ)地位（海德格爾的《康德書》。唯心論發(fā)展了能動的一面。
  　　
  　　 4 感性活動，“實踐”， 將感性不再理解為接受性的直觀，將感性理解為自我生成著的活動--個人在社會中的彼此創(chuàng)生和對立。
  　　
  　　 5 費爾巴哈將感性中的“類直觀”實體化，仍舊先行設(shè)定作為純思主體的那個”我“，仍舊是超感性的存在。
  　　
  　　6 費爾巴哈無法面對感性的異化，所以不得不設(shè)定高級的直觀，設(shè)定理想的類的平等化。感性的異化，從而又被歸因于理性的異化。
  　　
  　　7. 歷史的在場。
  　　
  　　 伽利略比薩斜塔的實驗，當時兩個小球并非同時落地，是有輕微時間差。于此，群眾認為伽利略理論是錯的，并且伽利略被剝奪博士資格。
  　　 返回到一，對同一件經(jīng)驗事實，截然相反的看法。
  　　 當時的群眾能理解，不是他們比我們笨，而毋寧說兩種截然不同的歷史設(shè)定。
  　　 康德的先驗原理，及黑格爾，都指出了近現(xiàn)代歷史自身的在場。在這個歷史中，存在被先行規(guī)定，被我思，表象，先驗統(tǒng)覺，絕對精神的自我揚棄著的意識等。近代自然科學的發(fā)展恰當?shù)刂缸C了這點。（胡塞爾和海德格爾）
  　　 并且，可以恰當?shù)芈?lián)想到《手稿》中馬克思指證的近代自然科學都有著唯心主義的方向。
  　　
  　　8 但是，盡管海德格爾對西方哲學的梳理有著重要貢獻，他的哲學的存在史有著深刻內(nèi)涵，但是黑格爾的思辨的歷史原則仍然在海德格爾的語境里癮而不顯。
  　　 馬克思對歷史原則的重新把握以及感性的新境遇。
  　　 一句話，馬克思發(fā)現(xiàn)了歷史的在場，社會的在場。
  　　
  　　9 康德追問純粹數(shù)學何以可能，追問純粹自然科學何以可能，科學的形而上學何以可能。
  　　 但是，他沒有追問社會科學何以可能。
  　　 康德對問題一的回答是里程碑式的?？档伦C明了經(jīng)驗及經(jīng)驗對象是被建構(gòu)起來的，從而經(jīng)驗及經(jīng)驗對象的獨立的自在性開始被消解。
  　　
  　　10 黑格爾哲學對上述問題的繼承。 絕對的自在的客觀之物，即使僅僅是直觀的對象，也已經(jīng)被精神揚棄了。精神在絕對的他物之上建立自身的家園，即人類的文明，這一步一旦邁出，整個歷史便開始展開了。同樣，倫理的，宗教的，藝術(shù)的，哲學的，法的等等諸多關(guān)系，都必須以精神為中介和環(huán)節(jié)，并且在精神的自我展開中得到揚棄。
  　　 黑格爾以”精神“立意，具有里程碑式的意義。
  　　
  　　 社會科學必須自身回答這個問題：它自身何以可能？
  　　
  　　11 社會科學自身無視”歷史的在場“，它先行規(guī)定了那個”對研究對象的規(guī)定“，也無視”意識形態(tài)“的在場。
  　　 經(jīng)濟學研究經(jīng)濟的經(jīng)驗事實，但是未曾過問經(jīng)濟的經(jīng)驗事實本身何以可能成立。
  　　 經(jīng)濟學研究貨幣，卻不研究貨幣資本化的歷史過程，不研究共同體的解體，不研究貨幣戰(zhàn)勝土地的歷史過程，等等。
  　　 一句話，不研究社會關(guān)系自身的運動過程，以及在這種過程中產(chǎn)生的權(quán)力和作為權(quán)力的物的存在。
  　　
  　　12 共同體的真正基礎(chǔ)，這個超出黑格爾視野的問題，在馬克思那里得到了強有力的解答，謂之物質(zhì)生產(chǎn)，勞動。作為感性勞動的物質(zhì)生產(chǎn)，形成了最基本也是最根本的人與人之間的對象性關(guān)系。這是整個龐大社會的根基。
  　　
  　　未完。
  　　
•   　　我不知道自己的想法對不對，但是在這里寫出自己的觀點，大家一起分析一下。
  　　馬克思的哲學說到底是批判的哲學，給人的感覺就像毛主席時代的政治宣傳一樣有力。但同時又讓人感到一點窒息的感覺。人世間的所有問題的解決都需要斗爭，工人階級要結(jié)束被剝削的身份，也只能依靠自己的奮斗。但也許斗爭并不等于暴力，工會確實是一個好的保障工人自身利益的團體，但是一旦被政治化，口號化，就難免被一些知識淺薄的權(quán)利投機者利用。也許歷史本身就緩慢得令人絕望，矛盾不積累到一定的程度，革命終究要失敗。我覺得西方資本主義國家的各種機制似乎比中國現(xiàn)在離社會主義更近，但他們似乎缺少了道德的，情感的約束力。未來的時代誰有知道到底會走向哪里呢？人類的強盛難道比可避免的要以瘋狂和部分的毀滅為代價嗎？
•   　　一、問題的引入
  　　
  　　 馬克思在開篇說道：“對宗教的批判是其他一切批判的前提。”[1]如果從現(xiàn)世的例子來看，也許可以從伊拉克大選中看出一些端倪。盡管有些人對伊拉克從獨裁走向民主的形式而歡呼，但是了解伊斯蘭世界的人都對此持觀望態(tài)度。畢竟，民主制度與伊斯蘭教義不合，伊斯蘭教義規(guī)定很多行為守則——如要求人們服從長者和智者的意志，多年形成的傳統(tǒng)在看得見的未來不太容易改變[2]。然而馬克思沒有對這句話給出具體的原因，所以似乎缺乏足夠的說服力。也許對于這個問題，他已經(jīng)在其他的著述中論證了，所以有機會隨著所涉獵的閱讀范圍擴展而得到解決。
  　　
  　　關(guān)于宗教問題，馬克思說，“國家、社會產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。[3]”這大概就是唯物主義之體現(xiàn)，認為宗教是由國家和社會的狀況決定的，而它們其實是現(xiàn)實缺陷的產(chǎn)物?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界?！盵4]從這個意義上說，人們對宗教的信仰，或者可以在本質(zhì)上看做是一種對人自身的信仰，畢竟宗教也是由人創(chuàng)造出來的。對人自身的信仰，這個理念雖然在馬克思的學說中可以視作與唯物主義歷史觀一脈相承，卻也與我國的傳統(tǒng)文化相吻合。我國早在元明時期就盛行“儒、釋、道、三教合一”：儒學崇尚“修身、齊家、治國、平天下”，首先強調(diào)的就是自我的修養(yǎng)；道教也看重對自我的精神和肉體進行自我控制以“得道”；佛家更是注重“相由心生，境由心造”，釋迦牟尼甚至在初到人間時說“天上天下，唯我獨尊”，這便是強調(diào)每一個人的自我創(chuàng)造。
  　　
  　　二、批判的必要
  　　
  　　 基于宗教批評的前提，所以“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”[5]，宗教批判結(jié)束之后，批判的矛頭就應(yīng)該指向法和政治了。這便是進行新的斗爭和批判的原因之一。在進行反抗和改變時，先要有現(xiàn)狀的批判，正如馬克思所說，“為了激起人民的勇氣，必須使他們對自己大吃一驚”[6]。以往的被統(tǒng)治者是愚昧的，他們要承認自己“被支配、被統(tǒng)治、被占有的事實，而且要把這說成是上天的恩典”[7]，而歷史的悲劇性就在于“舊制度本身還相信而且也應(yīng)當相信自己的合理性”[8]這也就是進行批評和反思的原因之二。而且，這種現(xiàn)狀的批判應(yīng)該是基于制度而不是基于人的個體?！凹热粋€人不受國界的限制，那么整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放?！盵9]個人獲得解放是徒勞無功的，因為國界限制不了人口的流動，即使有部分人被解放，只要制度不變更，還會有更多的人受到奴役。表面上個體的解放是無法解決根本問題的，從這個意義上說，進行徹底的批判是必需的也是必要的。此為原因之三。
  　　
  　　 但是馬克思也提醒我們，這種批判應(yīng)注意到如果僅僅否定德國自己的現(xiàn)狀，就會犯“時代錯誤”，因為德國和現(xiàn)代各國經(jīng)歷了復辟，卻沒有經(jīng)歷革命，如果僅僅否定自己，就會再次經(jīng)歷現(xiàn)代各國犯過的錯誤，而德國要做的，是在思維上先超越現(xiàn)代各國的階段而到達它們即將要到達的階段，少走歷史的彎路，從而站在更高的高度上來審視革命和變革的問題，具有更強的前瞻性。他在后來的論述中也有意無意地重述了這一點：“在法國，部分解放是普遍解放的基礎(chǔ)；在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件?！瘪R克思并沒有指出法國和德國會出現(xiàn)這種差異，在了解到政治解放和人類解放的相關(guān)知識后，筆者推測大概他是指法國已經(jīng)通過大革命逐步完成了反對封建主義的政治解放，而德國卻要超越這個階段到達更先進的階段，即通過完成反對資本主義的更加普遍的人類解放來取得部分的解放。
  　　
  　　 僅僅批判也是不夠的，馬克思強調(diào)了實踐的觀點。他否定了德國實踐派和理論派的觀點，認為要把舊哲學當做消滅對象（“（理論派）的根本缺陷可以歸結(jié)如下：它認為，不消滅哲學本身，就可以使哲學變成現(xiàn)實”[10]），而實踐出新制度才能消滅舊哲學（“你們不在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學，就不能消滅哲學”[11]）。那么理論和實踐的關(guān)系究竟是怎樣的呢？馬克思是這樣說的：“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！盵12]這樣一來，就完成了從徹底的理論到說服人，再到掌握群眾，最后到轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量來摧毀的邏輯推演。
  　　
  　　三、未來的展望
  　　
  　　 在閱讀的過程中筆者產(chǎn)生了一個疑問。“要使人民革命和市民社會個別階級的解放相吻合，要是一個等級成為整個社會的等級，社會的一切缺點就必須集中于另一個階級，一定的等級就必須成為一般障礙的化身，成為一切等級所共通的障礙的體現(xiàn)……”[13]讓無產(chǎn)階級領(lǐng)導人民群眾在一定的理論構(gòu)建指導下實現(xiàn)社會的變革，為了找到革命前進的方向樹立目標，為什么要把所有的缺點都集中在一個階級上而不是多個階級上呢？現(xiàn)試圖從以下三個角度來分析這個問題：首先，馬克思所說的表明要樹一個靶子，而樹立一個靶子比樹立多個靶子更有針對性，也更有斗爭的方向和力度；第二，馬克思所說的一個靶子并不指的是僅僅“一個”，或許只是通過理念中的遷移而故意把這一類帶來社會缺點的階級合并為“一個”；第三，導言只是馬克思早期的著作，或許之后他對這一問題又有了新的看法和闡釋。
  　　
  　　 馬克思對未來懷有充分的信心，他對革命和變革洋溢著極大的熱情。他說：“現(xiàn)代的舊制度不過是真正的主角已經(jīng)死去的那種世界制度的丑角。……世界歷史形式的最后一個階段就是喜劇?！盵14]馬克思洋溢著熱情和斗志，以飽滿的信心指出這種愉快的歷史結(jié)局必將是光明的前景，而歷史前進的趨勢是不可戰(zhàn)勝的。馬克思在導言最后說道：“哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自己?！盵15]起初讀這句話不甚理解，后來大致可以從共產(chǎn)主義理想社會的構(gòu)建中推測出一些端倪——首先，哲學要消滅無產(chǎn)階級，意味著哲學消滅了“階級”這個概念，使得無階級、無差別的社會構(gòu)建得以實現(xiàn)，也就是成為了現(xiàn)實；同時，無產(chǎn)階級要通過實現(xiàn)哲學來消滅自己，消滅階級的差別和對立。也就是說，這個消滅和變動的過程是將實現(xiàn)哲學和消滅階級融匯在一起的，最終的目標是兩者的統(tǒng)一實現(xiàn)。
  　　
  　　四、語言與文采
  　　
  　　 筆者還要特別地提出馬克思的文采這一個經(jīng)常為人們所忽略的地方。一方面，他可以熟練應(yīng)用非常靈動的語言?！白诮淌侨嗣竦镍f片[16]?！边@句話很鮮明地指出了宗教給人的慰藉和依賴作用，但也表現(xiàn)出這其實只是一種暫時的寄托，不能解決根本問題，長此以往還會最終傷害到自己，慢慢地腐蝕人而讓人失去自我創(chuàng)造的機能。而諸如“對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎”、“宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵” [17]這種語句更是不勝枚舉，雖然增加了理解的困難，卻也讓人回味無窮，被這種語言的魅力而折服。
  　　
  　　 另一方面，他的話語非常犀利和徹底?！芭胁⒉皇抢硇缘募で?，而是激情的理性”[18]。馬克思最終還是把這種批判歸結(jié)在了理性上，只不過這種理性是充滿著激情的，他犀利而徹底的批判處處折射出激情的光輝：“它不是解剖刀，而是武器。它的對象就是它的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人”；“它的主要情感是憤怒，主要工作是揭露”[19]。這些話充滿了力量，似乎可以想見馬克思奮筆疾書的神態(tài)，也可以想象他內(nèi)心洶涌澎湃的波浪起伏。“我算不了什么，但我必須主宰一切。[20]”這反映了馬克思徹底的、堅決的斗爭態(tài)度，讓人更加期待那種史詩式的推翻和變革，這種大氣魄、大局面、大開大合的寫作也讓人深受感染。
•   　　或許，我只能作為一個提問者：什麼是“實踐”？——在這個時代，實踐的最核心維度仍然是教科書認為的“勞動”嗎？進一步說，實踐的內(nèi)涵是否需要根據(jù)歷史與社會的“實踐”演變而適當做出修改？用“實踐”來對抗傳統(tǒng)形而上學具有合法性嗎？實踐哲學與傳統(tǒng)的裂痕果真是大於其濫觴的嗎？我想，這就是我閱讀了馬克思之後最迫切的一些問題。
  　　
  　　根據(jù)當今學界的普遍認識，實踐性（實踐唯物主義）是馬克思主義的內(nèi)核。而我們在何種意義上可以說，實踐哲學是對傳統(tǒng)哲學的終結(jié)？根據(jù)劉森林老師的看法，馬克思“以非哲學的方式（即指實踐的方式，本文按）終結(jié)哲學，這就很難引起哲學專業(yè)工作者的共鳴?！?馬克思的苦心經(jīng)營只是在理論外在的言說方式上被忽略嗎？是否存在另一種可能，哲學歷史從沒有排除他在外，馬克思是個不被拋棄的棄兒。我們知道，大多數(shù)西方馬克思主義研究者，都熱衷將馬克思主義放在西方（尤其德國古典）哲學維度中去研究，馬克思的革命性——在東方被驚人地擴大了，這多半是政治上的別有用心。
  　　
  　　從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的閱讀之中，我個人認為，實踐就是主體能動地將他者對象化並加以改造的整個過程，並且這種改造必須是直接的、具有親在的經(jīng)驗性的。在某種程度上，在改造客體的過程中主客體的關(guān)係辯證地發(fā)展，正如課堂討論中吳嘉豪同學所說，我們可以沿著黑格爾的思路繼續(xù)思考馬克思的實踐概念。在課堂討論中，歸伶昌同學提出，實踐是打破傳統(tǒng)哲學二元對立認識論——觀念論的利器，但果真如此嗎？我的疑問是，實踐這個概念難道不恰恰是主客兩者的裂隙加深的印跡嗎？我個人的看法是，實踐哲學畢竟不同於海德格爾的此在在世的存在論（並且海德格爾也沒有否定二元對立，只是在某種程度上暫時懸擱了這個問題），它或許只是傳統(tǒng)主體性哲學的一個演變成果而已。最關(guān)鍵的在於，實踐必須強調(diào)主體的能動性。主體性——主體的霸權(quán)甚至得到了前所未有的確立。這不僅意味著，主體性哲學的建成，更意味著主體與客體之間的辯證張力形成，主體將客體能動地對象化的能力形成。在此意義上有兩點值得我們思考：首先，實踐必須以人為核心——那麼這裡面是否包含具有特殊性的個體自我？如果有，那麼實踐就不會是一個抽象的、普遍化的概念，而是一個動態(tài)的、富有多元性的場域——但實際上馬克思給與我們的選擇足夠多麼？為了達到自由，實踐必須作為人的生命內(nèi)在本質(zhì)追求，而這是否恰恰限定了實踐本身？其次，（自由的）自我意識在馬克思看來，不是構(gòu)成人之類本質(zhì)的充要條件（只作為充分條件），除非他在實踐中意識到了自我，可以說，在馬克思看來，並非先有自我意識而後產(chǎn)生實踐活動，而是兩者因果的顛倒，那麼認識——理解活動就不能成為實踐，但這是否符合現(xiàn)代的標準？我們說，認識一個人，很顯然的亦是一種實踐活動。因為在認識活動中，我們也潛移默化地影響了對象，關(guān)鍵的吊詭之處在於，這是一個交互主體的互動遊戲。
  　　
  　　至於傳統(tǒng)哲學是空想出來的觀念論這點，毫無疑問，馬克思看似將其拋棄——但最後我們似乎看到，這一切難道不正是在現(xiàn)實世界中實踐這種空想嗎？——例如對康德提出的“實踐”這個概念的真正的實踐？兩者所說的“實踐”涵義的確不同，但其本質(zhì)上的差別是否足以讓我們徹底割裂兩者？這是我所疑惑的，但限於能力限制，我將不能在本文贅述。
  　　
  　　的確，馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中說道，“只有借住於對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定……”可以說，馬克思將現(xiàn)實與哲學完全割裂開來。馬克思想要消滅（舊）哲學的觀念性（更極端的乃至概念都是他所討厭的），但無論如何，他是無法躲避理性的哲學思考的。因為整個思考過程涉及到了本質(zhì)。不論這種本質(zhì)在觀念中還是在實踐之中，它都意味著真理所在場域的解蔽。因此恩格斯關(guān)於馬克思主義有無本體論的爭論問題，才顯得至關(guān)重要——馬克思主義是如此厭惡傳統(tǒng)哲學（情感上的理性上的），那麼它是否真的殺出了另一條血路？我想答案是否定的。在現(xiàn)實的實踐意義上，我們能否完全割裂哲學思考與實踐？當我們說到實踐，難道不正是在說主體的能動性嗎？而這種能動性實踐是動態(tài)的，在某種意義上說，馬克思和黑格爾的確是一脈相承——辯證法的動態(tài)性“風格”（這個詞我借用了德裡達，以此來表達黑格爾與馬克思之間不只是內(nèi)容上的相似，而是兩者的體系神似）似乎更加彰顯了馬克思與前人的共謀而不是相異性。
  　　
  　　從馬克思主義到存在主義再到後現(xiàn)代主義，從尼采到海德格爾到德裡達，他們都在反抗舊哲學的話語權(quán)，都號稱自己是哲學的真正敵人，但毫無疑問，它們都不是——哲學的真正敵人絕對不是行動與存在，而是未加思索的庸俗化本身。這一點從中國哲學的“功夫論”與“本體論”之完美統(tǒng)一亦可得到共鳴。
  　　
•   　　【閱讀文獻】
  　　馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（第一卷?第一篇：費爾巴哈）；馬克思：《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》；《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》
  　　
  　　通過閱讀上述三篇文獻，可以基本了解馬恩的歷史唯物主義?！顿M爾巴哈》是馬恩首次表明他們歷史唯物主義立場的重要文獻，但由于它只是一部未完成的手稿 ，所以內(nèi)容龐雜且散亂。《序言》在列寧看來，是馬克思對運用到人類社會和人類社會史的唯物主義的基本原理的周密說明。 《導言》也是一篇未完稿，它是為馬克思的整部《政治經(jīng)濟學批判》所寫，但實際上整個宏大計劃馬克思只完成了關(guān)于（1）商品和（2）貨幣或簡單流通部分（即1859年1月寫成的政治經(jīng)濟學批判），以及關(guān)于（3）資本一般的部分（即《資本論》，但未完成）。
  　　
  　　一、關(guān)于生產(chǎn)活動（從哲學到政治經(jīng)濟學）
  　　 1、問題的提出
  　　個人認為，馬恩的歷史唯物主義所要回答的就是“人何以為人？”從而發(fā)展到“人應(yīng)為何人？”的問題。
  　　首先馬克思認為：“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標準人等等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物?！?
  　　也就是說，人對于自己是怎樣的一種存在還是沒有準確的認識，人們一直無法回答一個問題就是我們是怎么來的？為什么我們和其他的動物不一樣？從古至今有許許多多的解釋，對于第一個問題的答案有許多，比如，上帝造人、女媧造人、普羅米修斯造人，但這些“造人的人”實際上使人自己創(chuàng)造出來的。其實是人創(chuàng)造了神，但人卻一直做神的奴仆。從文藝復興開始到啟蒙運動，轉(zhuǎn)而強調(diào)人本身的“理性”。黑格爾說：“‘思想’確是人類必不可少的一種東西，人類之所以異于禽獸者以此?！?
  　　德國古典哲學發(fā)展到黑格爾時，由他建立起了最完整的體系，即一整套關(guān)于絕對精神的學說。在他那里，理性并不是一種在某些人頭腦中的抽象的東西，而是一種實體，是一切自然和精神生活的基礎(chǔ)，它是宇宙的無限權(quán)力，是萬物的內(nèi)容，是萬物的精華和真相。所以馬恩會認為，人被自己造出的虛假觀念所支配。
  　　對于黑格爾之后的德國哲學，馬恩認為“新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已超出了黑格爾哲學?！?“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所做的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！?而費爾巴哈就是其中之一。
  　　2、費爾巴哈的觀點及其問題
  　　“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一個方面僅僅局限于單純的感覺。他設(shè)定的是‘人’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’。”“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。 費爾巴哈比起“純粹的”唯物主義者來的優(yōu)點是：“他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”。
  　　費爾巴哈的問題在于，他只把人看做是一種對象性的東西。當我們通常問什么是人的時候，如果他回答人就是人本身，其實是把具體的人抽象為一個概念了，還是沒有講清楚，這種回答其實是同義反復；或者如果他開始描述人是一種以后肢直立行走的、擁有發(fā)達大腦的哺乳綱靈長目動物，那便有兩個問題：一、他無法真正把人描述清楚，二、他其實還是在用人所創(chuàng)造的觀念“哺乳綱靈長目”來支配人。這些定義人的方法的錯誤在于把人看做是對象性的客體，他忽視的是人的具有主體意識的活動，人所以成為人不是一下子就出現(xiàn)的，是經(jīng)歷一個長期過程的，而這個過程就是人的活動。
  　　所以馬恩認為費爾巴哈“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的（被結(jié)合的）全部活生生的感性活動?！?而到底是些什么活動？這便是實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者要做的回答。
  　　3、前提（一）：生產(chǎn)活動還是生命存在？
  　　“因此我們首先應(yīng)當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要飲食、居住、衣被以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！?
  　　再比較一下另一份異稿中的論述：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在（這些個人的第一個歷史行為，因此他們把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料。）因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人與其他自然的關(guān)系。”而“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，及邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來了?！?
  　　從中可以發(fā)現(xiàn)，對于一切歷史的第一個前提兩篇論述是不一樣的，第一段直接強調(diào)的是人為了維持生命而所做的必須的生產(chǎn)活動，第二段卻是先講人的本身的生理特性，即先強調(diào)人是一種生物，再說從事生產(chǎn)活動后開始與動物區(qū)別開，更特別的一點在于其中強調(diào)了人的生產(chǎn)活動是受自身肉體組織和自然限定的，也就是說，人再怎么活動都超不過自己的肉體對自己的約束，就像人永遠無法依靠自身肉體飛起來一樣。
  　　這里就感覺有一個問題，如果按照第二段這樣的講法，第一個要確認的事實就是人的肉體組織的話，那就其中就暗含另外一層意思，即人本身就具有生理特性，那既然有生理特性不就已經(jīng)和其他的動物區(qū)別開來了？所以這里不是拿人和某一種動物進行比較，而是將人和除人以外的其他一切的生命存在對立起來。那么人為什么會產(chǎn)生這種對立的觀念呢？馬恩應(yīng)該會認為這在于人從事一種與其他一切生命存在都不同的活動。
  　　4、前提（二）：產(chǎn)生需要
  　　“第二個事實是，得到了滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起了新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動。”
  　　人如果單單就是為了維持自己的生命而進行生產(chǎn)活動，那實際上還是和其他動物沒有區(qū)別，其他的動物為了維系自己的生命也從事著相同性質(zhì)的活動。但其他動物總是不停地重復維持生命的活動，而人在得到第一個滿足，即活下來之后，出現(xiàn)了新的需要，這個新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動。
  　　我所不能理解的是所謂新的需要的內(nèi)容同第一個需要有什么樣的區(qū)別呢？如何產(chǎn)生？
  　　5、前提（三）：增殖活動
  　　“一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭?！送?，不應(yīng)該把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段，而只應(yīng)該看作是三個方面……從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這三個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用?！@樣，生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，每次都表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動”。
  　　繁殖對于人來說也是一種維系自己存在的一種方式，也是一種生產(chǎn)。生產(chǎn)一方面是自然關(guān)系，比如采集、捕獵、性關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系，就是說“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的。這種交往形式又是由生產(chǎn)決定的?！?人是群體動物，所以生產(chǎn)活動一定是人的某種形式的共同活動，然而這種共同活動以什么樣的形式進行有是由生產(chǎn)決定的。比如捕獵，是需要人的共同活動才能完成的，人在這里需要合作，但是捕獵活動又決定了人的合作形式，比如都是需要身體強壯的男性，需要用什么樣的隊形攻擊獵物。而到了采集活動中，捕獵中的人的交往方式就不適用了，就會發(fā)生改變，以適應(yīng)新的生產(chǎn)活動。
  　　6、生產(chǎn)、消費、分配、交換（流通）
  　　而生產(chǎn)活動就是一種經(jīng)濟活動，從而馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中描述了經(jīng)濟活動過程中的四個基本要素，即生產(chǎn)、分配、交換和消費。
  　　我們通常最容易理解的那樣一種經(jīng)濟過程，會把它描述成產(chǎn)品的變化過程，怎么被先被生產(chǎn)，然后分配、交換，最后被消費。這樣的關(guān)系中，核心是產(chǎn)品，而不是人的活動。而馬克思一定是要考察的是人的活動，就是人在這個過程中狀態(tài)。所以，在對生產(chǎn)、分配、交換、消費之間關(guān)系的闡釋中，第一前提無疑是要把它們看作是具體的人的活動。
  　　首先是生產(chǎn)和消費的關(guān)系：“生產(chǎn)直接是消費，消費直接是生產(chǎn)。每一方直接是它的對方?！比嗽谏a(chǎn)過程中就已經(jīng)有消費了，比如體力、生產(chǎn)資料，而在消費的過程中也有生產(chǎn)，比如吃喝就是人生產(chǎn)自己的身體。其次是生產(chǎn)和分配的關(guān)系。通常理解的分配好像僅僅局限于產(chǎn)品被生產(chǎn)出來之后才進行。但馬克思在這里看到了生產(chǎn)之前的分配，比如生產(chǎn)過程中工具的分配，生產(chǎn)資料的分配。也就是說，分配時決定了個人如何進行生產(chǎn)，以何種形式生產(chǎn)以及使用何種工具生產(chǎn)的關(guān)鍵要素。同樣，這里也關(guān)注到了人。生產(chǎn)和交換也是如此，比如在生產(chǎn)過程需要的原料就是通過交換而來，分工也造成交換，從棉花變成一件棉衣，每一部工序之間都有人與人之間的交換。
  　　所以我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，馬克思總是以生產(chǎn)作為出發(fā)點，來解釋與其它三個環(huán)節(jié)的關(guān)系：“一定的生產(chǎn)決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系。當然，生產(chǎn)就其片面形式來說也決定于其他要素?！?關(guān)鍵就是在于，馬克思把人的生產(chǎn)活動看做是最基本的活動。所以這也可以解釋他為何會從哲學研究轉(zhuǎn)到政治經(jīng)濟學研究。
  　　但正是出于這個原因，只注意生產(chǎn)層次，使得他忽視在具體經(jīng)濟活動過程中其他因素的作用。一個例子就是對于資本主義積累方式的考察，馬克思只關(guān)注生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的剩余價值的產(chǎn)出，而沒有考慮比如在流通過程中，由于交往擴大，導致需求變化，從而使產(chǎn)品增值。
  　　
  　　二、關(guān)于分工及所造成的問題
  　　而當人開始進行生產(chǎn)活動，同時就開始出現(xiàn)了分工?！胺止て鸪踔皇切孕袨榉矫娴姆止?，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地即‘自然地’形成的分工。分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。” 也就是從這時后，意識可以獨立生產(chǎn)他自己的產(chǎn)品了，像道德、宗教、哲學等。
  　　1、問題一：消滅分工
  　　分工使的每個人都有一個特殊的活動范圍，但這不是出于人的資源，而是他們迫于獲取生活資料的壓力，他就始終要在自己的特定的范圍內(nèi)活動?！岸诠伯a(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍”。
  　　這也就意味著，分工被消滅了，人不在被局限在特定的活動范圍內(nèi)，這就意味著他們沒有了獲取生活資料的壓力，那么在那個時候，人的生活資料的生產(chǎn)是如何進行的呢？馬恩說是社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，如何調(diào)節(jié)呢？從人的需求來看，要讓人沒有獲取生活資料的壓力，這要求生產(chǎn)力發(fā)展程度極高，物質(zhì)資料極為豐富，但是從現(xiàn)實經(jīng)驗來看，將現(xiàn)今生產(chǎn)力發(fā)揮到最高程度的是資本主義生產(chǎn)形式，而恰恰是在資本主義社會中，分工發(fā)展到前所未有的細致程度。人在特殊的專門性是越來越強。所以生產(chǎn)力的大發(fā)展應(yīng)該就是以良好的組織和控制為前提的。
  　　如果沒有分工而像馬恩所說的那樣：“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，然后晚飯后從事批判” ，那么“社會”將如何調(diào)節(jié)生產(chǎn)，而使之發(fā)揮出比現(xiàn)在資本主義生產(chǎn)形式下更發(fā)達的生產(chǎn)力呢？如果要求極大的生產(chǎn)力，那么取消分工恐怕是不可能的。
  　　2、問題二：所有制
  　　分工帶來了私有制的產(chǎn)生，“其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。”
  　　也就是說，分工表現(xiàn)為生產(chǎn)活動過程中的不平等，私有制就變現(xiàn)為生產(chǎn)出來的產(chǎn)品分配上的不平等。分工發(fā)展的不同階段，與之相對應(yīng)的就是不同的私有制形式。在《費爾巴哈》里提到了部落所有制、古代公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制，然后開始具體論述中世紀以來的私有制發(fā)展的三個時期，其實就暗含指出了資本主義所有制。在《序言》提到的是生產(chǎn)方式的階段，“亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代?！?而“不同的形式，同時也是勞動組織形式，從而也就是所有制形式?！?
  　　但我們看出，這里的所有制和生產(chǎn)方式?jīng)]有對應(yīng)好，關(guān)鍵問題就出在亞細亞生產(chǎn)方式上，沒有找到與之相對應(yīng)的所有制。那就意味著，在所有制這個層面上，馬恩提出的研究范型沒有能夠抽象涵蓋全部人類社會生產(chǎn)活動現(xiàn)實，這就給他們以此為基礎(chǔ)進一步提出的觀點在普適性打上了折扣。
  　　3、問題三：異化的消除
  　　隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個人或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾?！爸灰止げ皇浅鲇谧栽?，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量?！庇捎诜止ぐ讶讼薅ㄔ谀硞€特定的活動范圍內(nèi)，而這必然產(chǎn)生某個范圍內(nèi)的特殊利益，而“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采?。ㄐ纬桑﹪疫@種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式”。
  　　馬恩雖然也認同“受分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力”，但是，“因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量?！麄儾辉倌荞{馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷這一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段?！?
  　　這便是人的“異化”，就是人被自己創(chuàng)造出來的東西給統(tǒng)治了，很明顯的一種異化現(xiàn)象就是，手段變成了目的，就好像是應(yīng)試教育，學生學習的目的本來應(yīng)該是獲取知識，考試只是一種檢測教育成果的手段，而且只是多種手段中的一種，然而，現(xiàn)在手段變成了目的，學生學習的目的就是為了在考試中得到一個好的分數(shù)，考試就變成異己的、壓迫學生的一種力量。在馬恩時期的資本主義生產(chǎn)方式下，工人就受到生產(chǎn)資料、生產(chǎn)工具的壓迫。
  　　要消除這種“異化”，首先“要使這種異化成為一種‘不堪忍受’的力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人，同時[這些人]又同現(xiàn)存的有錢的有教養(yǎng)的世界對立，而這兩個條件是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的。”
  　　這里需要搞清楚的是，所謂完全沒有財產(chǎn)的人，指的是什么意義上的財產(chǎn)？應(yīng)該絕不可能是指以物品形式或個人能力形式的財產(chǎn)。如果沒有財產(chǎn)是指沒有對生產(chǎn)資料的所有權(quán)，那么，從現(xiàn)在看來恰恰相反的是，如今發(fā)達的股份制企業(yè)，其雇傭的員工都享有一定的股份。另外生產(chǎn)力的發(fā)展也并沒有使人同現(xiàn)存的有教養(yǎng)的世界對立，反而是追求、希望融入這個世界。這一切都是因為資本主義生產(chǎn)方式在以后出現(xiàn)的新的發(fā)展。
  　　4、貧窮和“沒有財產(chǎn)”的區(qū)別
  　　還需要在提醒注意的一點是，“沒有財產(chǎn)”和貧窮在馬恩那里是不一樣的。馬克思強調(diào)生產(chǎn)力的發(fā)展是消除異化的絕對必需的前提：“如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮的普遍化，而在極端貧窮的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃。”
  　　照我的理解，貧窮就是要考慮生存問題的，而“沒有財產(chǎn)”沒有生存問題，只是在生產(chǎn)資料所有權(quán)上存在問題。
  　　所以，毛澤東的對于中國“一窮二白”建設(shè)社會主義的說法在馬克思這里是完全相反的。更何況“無論哪一個社會形態(tài)，在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是絕不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它存在的物質(zhì)條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是絕不會出現(xiàn)的?！?
  　　
  　　三、關(guān)于階級
  　　 1、階級矛盾的不可調(diào)和是不可避免的嗎？
  　　根據(jù)馬恩的判斷，當“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配，……受到日益擴大的、歸根到底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配” 。隨著這種支配力量越來越強大，直到“生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量……與此同時還產(chǎn)生了一個階級，它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥與社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立” 。
  　　這個階級就是指無產(chǎn)階級，但是在如今發(fā)達的資本主義國家中，社會福利確是成為了一種制度，另外如前所述，在所有制上，資本主義又有了新的發(fā)展，資本所有權(quán)和管理權(quán)分離了，從一定意義上講階級對立被緩解。關(guān)鍵在于生產(chǎn)力在新的調(diào)整過的生產(chǎn)關(guān)系下仍然可以發(fā)展下去。
  　　另外階級不是一成不變的，“如果我拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。”
  　　所以階級一定不是一個空的抽象，階級是在現(xiàn)實的生產(chǎn)活動中形成。馬克思對于階級一般定義可以描述為，社會中具有相同產(chǎn)權(quán)的一批人，但是如果階級所依據(jù)的因素發(fā)生了變化，那么階級也就隨之變化了。也就是說，要明確階級就必須明確其在生產(chǎn)社會活動的具體地位。而隨著生產(chǎn)活動方式的改變，階級的具體活動方式也一定會隨之改變。自然就體現(xiàn)出不同的特性來。
  　　2、階級的復雜性
  　　另外值得注意的是，馬克思對于階級的論述實際上沒有完成，《資本論》第三卷在這個地方戛然而止，但是有令我感覺值得重視的論述：
  　　“單純勞動力的所有者、資本的所有者和土地的所有者，——他們各自得收入源泉是工資、利潤和地租，——也就是說，雇傭工人、資本家和土地所有者，形成建立在資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會的三大階級。
  　　在英國，現(xiàn)代社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)無疑已經(jīng)達到最高度的、最典型的發(fā)展。但甚至在這里，這種階級結(jié)構(gòu)也還沒有以純粹的形式表現(xiàn)出來。在這里，一些中間的和過渡的階層也到處是界線規(guī)定模糊起來（雖然這種情況在農(nóng)村比城市少得多）?！?
  　　從上面的論述中可以看到，馬克思從來不諱言歷史現(xiàn)實的復雜性，階級結(jié)構(gòu)的模糊性，所以對于資本主義社會中資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級簡單對立的這一判斷，至少在現(xiàn)實中，我們尚未能看到，即便是在當時經(jīng)濟結(jié)構(gòu)已經(jīng)是最發(fā)達的英國。
  　　
•   馬克思不知比鉛筆社高到哪里去了
•   甚麼東西?。?/li>
•   請問，這個版本的德意志意識形態(tài)是全文還是節(jié)選？
•   《德意志意識形態(tài)》最重要的就是其第一章《費爾巴哈》，選集中就是這一章。新選集中的版本是否同72年的有變化，我還不清楚。
  在中譯本中，就我所讀過的有三個版本：
  1、《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社1972年5月版，第20-85頁。是照搬《馬克思恩格斯全集》，已經(jīng)被證明是最有問題的一個版本。最大問題在于：把原來的連續(xù)的手稿隨便拆分斷落，重新編排，以符合編者根據(jù)馬克思的邊注所設(shè)立的標題之需要。
  2、《費爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社1988年2月版。這一小冊子是根據(jù)1966年民主德國馬列主義研究院用德文原文發(fā)表的《費爾巴哈》章編譯的。這個版本基本上復原了手稿的原樣，特別重要的是補上了1962年于阿姆斯特丹發(fā)現(xiàn)的三頁新手稿。
  3、[日]廣松涉編注：《文獻學語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》，彭曦譯，南京：南京大學出版社2005年1月版。這個版本更加恢復了手稿的原始狀態(tài)，把被刪除的語句和段落都體現(xiàn)了出來，恩格斯和馬克思的手跡被區(qū)分開來，更多的特點可以參見編輯說明。最重要的是著者所編的德文版的部分在中譯本內(nèi)被保存下來。個人主要根據(jù)這個版本來研讀這篇文獻。
•   對了，另外有一個梁贊諾夫的版本，中譯本也有了，對于諸版本的辨析可見日本學者的研究成果。
•   文章好長啊，我只是來搬讀后感滴。
•   作者要么是學習馬克思主義的新手，要么是馬克思主義最狡猾的敵人。理解實際上是從資產(chǎn)階級立場出發(fā)的修正主義，大部分理解充滿了主觀和機械錯誤。一般群眾沒有政治經(jīng)驗，很容易被混淆視線。

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