思·史·詩

內(nèi)容概要

本書一方面獻(xiàn)給國內(nèi)的同行和廣大讀者們，同時也獻(xiàn)給那些曾和作者討論過而居住在外國的朋友們。這本書涉及的內(nèi)容，只是作者對現(xiàn)代哲學(xué)研究的一個方面，在完成本書后，作者將集中力量研究另一個思潮，即邏輯實(shí)證和分析的思潮。本書在一個注中介紹了對海德格爾Dasein的譯法，但在大多數(shù)行文中，只能直接用德文原文。    對現(xiàn)代西方哲學(xué)本書只能算是一個學(xué)習(xí)、研究心得。

作者簡介

葉秀山，男，1935年6月4日出生。職稱：研究員。 畢業(yè)學(xué)校（大學(xué)）：北京大學(xué)哲學(xué)系。業(yè)務(wù)范圍與研究方向：西方哲學(xué)史、古代希臘、近現(xiàn)代歐洲大陸哲學(xué)兼及美學(xué)；中西哲學(xué)溝通問題。

書籍目錄

引言第一部分  卡西爾的符號現(xiàn)象學(xué)  一、卡西爾與康德的哲學(xué)遺產(chǎn)  二、卡西爾的符號論  三、神話·語言·科學(xué)  四、哲學(xué)與文化之批判第二部分  藝術(shù)·神話·歷史——卡西爾的《論人》  一、“符號”作為解釋世界的“形式”  二、藝術(shù)與神話  三、藝術(shù)作為一種符號形式  四、藝術(shù)與歷史第三部分  心理（精神）世界的探索——胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)  一、反對心理主義——嚴(yán)格劃分邏輯、心理、物理的界限  二、觀念的世界  三、“人文科學(xué)”之建立第四部分  現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)思潮與黑格爾哲學(xué)  一、“絕對的精神”與“純粹的心理”  二、理智的直觀與本質(zhì)的顯現(xiàn)  三、辯證思維與精神現(xiàn)象學(xué)第五部分  海德格爾在“思想”的道路上  一、海德格爾的哲學(xué)的“變革”  二、“Dasein”與本源的時間性  三、語言、詩和思想第六部分  海德格爾與西方哲學(xué)的危機(jī)  一、西方哲學(xué)之“危機(jī)”感與“無”意識  二、“形而上學(xué)”的否定與“哲學(xué)”之終結(jié)  三、存在性的思想與對存在的思想  附：在“交往”的路上——海德格爾的“存在”與老子的“道”第七部分  哲學(xué)之辯護(hù)——雅斯貝斯的“奮爭”和“奉獻(xiàn)”  一、雅斯貝斯哲學(xué)思想之淵源  二、哲學(xué)作為科學(xué)之超越  三、哲學(xué)作為Existenz之澄明  四、哲學(xué)作為形而上學(xué)之“密碼”第八部分  薩特的“有”“無”之辯……第九部分  杜弗朗和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)作者后記

章節(jié)摘錄

書摘    康德哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一，在于他強(qiáng)調(diào)了主體意識的能動作用，把感覺的被動性和思想的能動性在原則上嚴(yán)格地區(qū)分開來，但又在實(shí)際上結(jié)合起來。在主體的能動作用中，康德又進(jìn)一步區(qū)分“構(gòu)建性的”(constitutive)和“調(diào)節(jié)性的”(regulative)兩種功能，指出主體之構(gòu)建性功能只適用于經(jīng)驗(yàn)的對象，因而所謂知識，經(jīng)驗(yàn)只限于科學(xué)所能規(guī)范的領(lǐng)域。主體構(gòu)建作用，只發(fā)揮在經(jīng)驗(yàn)可能的領(lǐng)域中才是合法的。這就是說，在康德看來，理性只能對經(jīng)驗(yàn)的對象制定構(gòu)建性的規(guī)則，只有知性可以為經(jīng)驗(yàn)立法，而且知性也只能為經(jīng)驗(yàn)立法。理性當(dāng)然也町以為道德立法，可以制定道德的法則，即自由的法則，但這已不是哲學(xué)理論的范圍，而是實(shí)踐的領(lǐng)域，不是知識的對象。我們當(dāng)然也可以有自由的觀念，道德的學(xué)說，理性為它們制定的規(guī)則，不是構(gòu)建性的，而是調(diào)節(jié)性的，即調(diào)節(jié)主體各功能之間的關(guān)系，而不涉及客體對象，因而調(diào)節(jié)的功能并不樹立一個客觀的世界。我們面對的只有一個客觀世界，即自然的世界，才是我們的科學(xué)知識的對象。    在這個前提下，康德對“現(xiàn)象”和“本體”作出了自己的界說，所謂“現(xiàn)象”是自然的客體，是我們知性的唯一合法的活動場所，在這個領(lǐng)域內(nèi)，自然向我們提供原始的感覺材料，理性則向我們提供同樣是原始的知性形式，而“本體”不能向我們提供感覺材料，我們對于它的思想，不可能形成科學(xué)知識，因而它是不可知的。    康德以后德國唯心主義的發(fā)展，從費(fèi)希特、謝林到黑格爾以“現(xiàn)象”為“本體”之顯現(xiàn)的歷史辯證觀點(diǎn)，解決二者之關(guān)系，企圖通過“現(xiàn)象”捕捉“本體”，以辯證的，思辨的范疇，代替康德的知性范疇，企圖以此來挽救哲學(xué)，挽救對“本休”的把握。    新康德主義以科學(xué)概念使康德知性功能得到穩(wěn)固的基礎(chǔ)，從而與辯證的思維方式尖銳對立起來，但他們又不愿恢復(fù)被認(rèn)為無可救藥的形而上學(xué)，因而他們要回到康德，即回到康德之現(xiàn)象的科學(xué)知識論，而干脆揚(yáng)棄不可知的“本體”。    康德哲學(xué)以后的“現(xiàn)象學(xué)”，顯然與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》有密切的關(guān)系，但在哲學(xué)精神上，卻是對立的，黑格爾是辯證法家，他的“現(xiàn)象學(xué)”是“本體”之歷史顯現(xiàn)，而胡塞爾則是科學(xué)家，他的“現(xiàn)象學(xué)”則是“具體本質(zhì)”(“觀念”，ideas)之體現(xiàn)，一為辯證之體系，一為科學(xué)之體系。    卡西爾的符號哲學(xué)體系，則可以看成是介乎辯證、歷史的現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)現(xiàn)象學(xué)之間的一種獨(dú)特的表現(xiàn)，有的人把它說成是介乎新康德主義和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之間的學(xué)派。卡西爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一致的地方在于：他們都揚(yáng)棄了“本體”論的問題，只研究經(jīng)驗(yàn)、知識、現(xiàn)象，而不同處在于胡塞爾認(rèn)為科學(xué)是囊括一切的知識形態(tài)，而卡西爾財認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)、知識不限于科學(xué)體系，而包括了一切人類文化形態(tài)，這樣，在他的符號哲學(xué)中，蘊(yùn)含著一種歷史的觀念。    在卡西爾看來，“神話”符號的一個最基本的特點(diǎn)應(yīng)是“存在”與“非存在”不分，或者更確切地說，在“神話”思維方式中，沒有“非存在”(μηον)的觀念。一切都帶有感性存在的特點(diǎn)，符號的世界就是真實(shí)的世界，這也可以說是人類初創(chuàng)時期的一個普遍的特點(diǎn)，思維的東西，模仿的東西都有直接的現(xiàn)實(shí)性，思維與存在的轉(zhuǎn)化雖然事實(shí)上需要實(shí)際的中間環(huán)節(jié)；即使到嘴的食物，也還需要咀嚼吞咽，但卻被認(rèn)為不需要任何中間環(huán)節(jié)。按其實(shí)質(zhì)來說，可以看作是在人類初創(chuàng)階段，思維與存在的分化處于原始的階段，感性存在對抽象思維的統(tǒng)治和籠罩是到處可見的一種狀態(tài)。這種狀態(tài)，可以看作對符號的迷們，也可以看作是感性存在或思維形式的濫用。    在這個階段，一切符號都是直接的存在，都有實(shí)體性(substance body)。事物的“意象”(image)就是事物本身，事物的名字(name)也是事物本身，“名”、“實(shí)”不僅相符，而且相合。人的名字，與人本身的人格(personality)是不可分的，像哥德說的，名字不是外套，而是人的皮。在神話思維方式中，絕無“名存實(shí)亡”的地位，在原始人看來，不但名隨實(shí)亡，而且實(shí)隨名亡，因而這種思維方式，正是一切原始魔術(shù)和祭祀儀式的思想根源。在卡西爾看來，原始人的祭祀儀式，最初并非模仿活動，而是一種真實(shí)的實(shí)際活動，舞蹈者不是模仿神，他就“是”神。同樣，魔術(shù)中的詛咒、傷害仇人的影象等，都可以用這種理論得到解釋。    從這個角度看，卡西爾認(rèn)為在古代哲學(xué)中，真正脫離神話方式的是巴門尼德，因?yàn)樗紫葒?yán)格劃分了“存在”和“非存在”的區(qū)別，這一點(diǎn)當(dāng)然是很具特色的，因?yàn)橐话闶芳叶颊J(rèn)為巴門尼德的問題是針對赫拉克利特所發(fā)，是從“變”與“不變”的對立著眼，但無論如何；古代希臘哲學(xué)去古未遠(yuǎn)，巴門尼德從理論上概括哲學(xué)、科學(xué)思維方式從神話思維方式脫離出來的意義，當(dāng)然也是不可抹煞的。    思維與存在的不分，實(shí)際上是主體與客體的不分，這種含混的統(tǒng)一的意識，不僅影響了人們對主體的認(rèn)識，也影響了人們對客體的認(rèn)識。這種影響，不僅僅在于萬有靈論、物活論和動物崇拜圖騰式的“物亦即我”、“我即是物”式的“天人合一”思想，而且分別對主體、客體的認(rèn)識帶來特點(diǎn)。    卡西爾用了很大的力氣研究了神話方式對客體把握的特點(diǎn)，因?yàn)樵谶@方面，他可以依據(jù)康德《純粹理性批判》分析篇中提供的框架，研究各直觀和范疇形式在神話形式中的特點(diǎn)，他的主要問題集中于空間，時間和因果關(guān)系上。    作為一種符號形式，神話思維中當(dāng)然已經(jīng)有了空間、時間和因果聯(lián)系的種種觀念，但是因?yàn)檫@種思維處于一種朦朧的感性階段，因而有不同后來科學(xué)思維的特點(diǎn)。例如，就空間部位而言，在神話思維中，部分和整體往往是不分的，“一滴水見大千世界”，在神話中并無“比喻”的意味，而是實(shí)實(shí)在在的，不是“寓意”而是“現(xiàn)實(shí)”，即一點(diǎn)水真的就“是”大千世界，原始魔法中，以摧毀仇人的頭發(fā)、指甲來摧毀整個肉體的作法比比皆是。這就是說，神話思維中的空間部位觀念是不固定的，含混的。與此相應(yīng)，在時間問題上，也同樣如此。     然而，思維可以沒有與直接客觀對象相聯(lián)系的“表象”，但卻必須有“直覺”(Intuition)，即，思維可以在客觀對象上“無所指”，但在思想上卻必須“有所指”，這就是說，必須有自己的獨(dú)特的“對象”。這里，胡塞爾就以現(xiàn)象學(xué)立場來解決概念與直覺的關(guān)系，在現(xiàn)代哲學(xué)的精神下，把這二者結(jié)合起來，重新肯定了這個有名的命題，理智的直覺。    我們知道，理智與直覺的關(guān)系問題，在西方哲學(xué)史上是有很久遠(yuǎn)的淵源的。在古代希臘，有智者學(xué)派和蘇格拉底(柏拉圖)學(xué)派的對立，在中世紀(jì)有唯名論和唯實(shí)論的對立，托馬斯·阿奎納把理智與直覺的最終結(jié)合歸諸神的本性，發(fā)展成后來在歐洲頗具影響的亞里士多德主義。哲學(xué)發(fā)展到近代，康德非常明確地在理智與直覺之間劃了一條不可腧越的鴻溝。一方面，他同樣認(rèn)為只有“神”才能達(dá)到真正的理智與直覺的統(tǒng)一，因而只有“神”才是全知全能的，而人的理智被一為二，理性與知性，人的知識，只在知性可能的范圍，以行天直觀從范疇諸形式來統(tǒng)攝直覺材料，因而只有知性范疇才有相應(yīng)的直覺，而理性概念(如自由、上帝、不朽)，因涉及“本體”，則無直覺可言，是為“純概念”，由這些概念組合不成知識。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾這條哲學(xué)路線，將最高“神性”化為人的精神發(fā)展的無限長河，在無限的發(fā)展中，顯現(xiàn)出理性概念(絕對理念)，這就是說，理性概念的確沒有當(dāng)下直接的直覺與其相應(yīng)，但無數(shù)直覺的歷史積累，當(dāng)與理性概念相適應(yīng)。這是在一個辯證的發(fā)展過程中恢復(fù)了中世紀(jì)的神學(xué)思想，與現(xiàn)代哲學(xué)精神不合，因?yàn)樗鼩w根結(jié)蒂仍是將“概念”“實(shí)體化”(hypostasization)，是一種唯實(shí)論哲學(xué)的翻版和變種。    胡塞爾早就說過，思想就是思想，事實(shí)就是事實(shí)，思想不能實(shí)體化，只有從純思想的立場，才能真正解決理智與直覺的關(guān)系，因?yàn)樵谡Z詞的“意義”中，理智與直覺，共性與個性，普遍性與特殊性本來就是同一的。    純粹的思想領(lǐng)域，真正的“心理”領(lǐng)域，既然不是“物理”世界，當(dāng)然有自己不同于后者的獨(dú)特的規(guī)律，這一基本態(tài)度，是近代自笛卡爾、萊布尼茲、康德以來不移的信條，只是各家的具體的解釋和徹底的程度有所不同。譬如，在康德哲學(xué)中，所謂“物理”界、自然界，是受因果的必然律制約的，而思想領(lǐng)域、理念世界則是受“自由”律支配的，但胡塞爾則不認(rèn)為自然的因果律有什么絕對的必然性，這一點(diǎn)他同意休謨而不同意康德，因而他認(rèn)為受因果律支配的物理自然界，總不免于偶然性，面只有理念世界、精神世界才有絕對的必然性；至于“自由”這個概念，在胡塞爾哲學(xué)里并沒有多少地位，或許可以說，按照他的哲學(xué)基本觀點(diǎn)，在思想性的世界里，必然與自由也是同一的，這一點(diǎn)我們在后面還要討論，在這里我們要指出的是“心理”與“物理”這兩個不同的世界，不但有著不同的規(guī)律，而且有著相反的規(guī)律，這當(dāng)然可以說是近代以來西方哲學(xué)的共同信念，而胡塞爾的特點(diǎn)則在于他更進(jìn)一步“純化”這個思想界，將它嚴(yán)格地限制在(或“控制在”——按照他后來“括起來”的說法)精神的領(lǐng)域，而完全與物理世界無涉。    ……

媒體關(guān)注與評論

引言20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這人概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時方法來區(qū)分的，近代和現(xiàn)代之間，在哲學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)的歷史中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個時期中，哲學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題，  雖然這些問題之間也不是可以完全分割開來的。以問題來分，我們也許可以用“古典”和“現(xiàn)代”這兩個概念來概括這兩個時期的問題特點(diǎn)更為清楚一點(diǎn)，這就是說，哲學(xué)問題中，有“古典的”問題，也就有“現(xiàn)代的”問題。這樣，在哲學(xué)里，時間的劃分并不是絕對的，時間較早，也可能出現(xiàn)思想較新的哲學(xué)家，如基爾克特，與其說他是“古典的”，不如說他是“現(xiàn)代的”；而休謨，萊布尼茲，從另一個系統(tǒng)的眼光來看，則似乎要比康德更具有現(xiàn)代意義。因此，“古典哲學(xué)”與“現(xiàn)代哲學(xué)”的劃分，自有其哲學(xué)理論上的意義所在。    以歐洲為核心的西方民族是一個哲學(xué)的民族，哲學(xué)根源子一種對象性的思想方式，即把世界作為一個客觀對象來把握，因而歸根結(jié)蒂，哲學(xué)是建立在科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的，古代希臘哲學(xué)意識的覺醒意味著科學(xué)意識的覺醒：人們擺脫了原始神話“物我不分”思維方式的束縛，進(jìn)入到觀察、分析、推理，研究的方式，以認(rèn)識世界，掌握世界的規(guī)律。古代希臘哲學(xué)是和科學(xué)的發(fā)展分不開的。以泰利斯為代表的自然哲學(xué)(廣義物理學(xué))和以畢達(dá)哥拉斯為代表的數(shù)學(xué)哲學(xué)(廣義的數(shù)學(xué))奠定了歐洲人思想方式的基礎(chǔ)，而赫拉克利特把二者綜合起來的所謂“活火”中之“度”(logos)的思想，使歐洲民族得益匪淺；世界是“活”的，但又是有“度”的，是可以掌握的。古代左απειρον(無定形，無度)與“λογοζ”(περαζ，有邊限，有度)的辯論已是感覺方式與邏輯方式互相滲透的一種原始的表觀，感覺時常是混亂的、自相矛盾的，而邏輯則又往往是空洞的，只有二者結(jié)合起來才能得到真知識，于是，人們所能獲得的確定的知識形態(tài)就是因果性的知識形態(tài)，以“因”求“果”，以“果”知“因”，一種既有感覺材料又有推理形式的知識。我們看到，對于感覺材料與邏輯形式相結(jié)合的因果關(guān)系最初的理解是相當(dāng)樸素和表面的，泰利斯以“水”為萬物之“始基’(原因性物質(zhì)或物質(zhì)性原因），就是一個例子。    因果性知識，是一種追根求源的知識，對于哲學(xué)和科學(xué)來說是共同的，哲學(xué)的追根求源精神來自科學(xué)的綜合和分析．判斷和推理。這種因果性知識向人們所提出的問題以及它本身所包含著的相對性，已為蘇格拉底所揭示。蘇格拉底所謂“認(rèn)識你自己”固然有其豐富的哲學(xué)意義，但最根本的，尚在于揭示因果知識之相對性，因而揭示經(jīng)驗(yàn)知識之相對性，從而在經(jīng)驗(yàn)知識之“外”，或之“上”，提出“理念性”知識?！袄砟睢笔且环N思想性、概念性的“知識”，在于探求事物之共同的本質(zhì)，最初和“種”，“屬”的特征分不開，所以亞里士多德才說蘇格拉底關(guān)于“理念”和“定義”的概念是“歸納’，出來的；而按胡塞爾的解釋，所謂“理念”則不是先有個別感覺然后“歸納”出來的，而是早于具體感覺“直接”“命名”的，因而“理念”是最為本源性的，最為純粹的知識。    ……

編輯推薦

世界在進(jìn)步，科學(xué)在發(fā)展，西方人和東方人都在增強(qiáng)相互了解，努力去讀懂對方的書，并已經(jīng)開始攜手寫新的書。這是作者在“寫”本書的時候感到欣慰的地方。本書將思、史、詩融合在一起，是廣大哲學(xué)愛好者的理想讀本。

圖書封面

圖書標(biāo)簽Tags

無

評論、評分、閱讀與下載

---

    思·史·詩 PDF格式下載

---