武士道
出版時間：1997/07 出版社：三笠書房 作者：新渡戸稲造 譯者：奈良本辰也
內容概要
內容（「BOOK」データベースより）
武士道の光り輝く最高の支柱である「義」、人の上に立つための「仁」、試練に耐えるための「名譽」―本書は、強靱な精神力を生んだ武士道の本質を見事に解き明かしている。武士は何を學び、どう己を磨いたか、これを知ることはすべての現(xiàn)代人にとって重要である。英文で書かれ、歐米人に大反響を巻き起こした最高の名著を、奈良本辰也が、平易な文體で新訳。
內容（「MARC」データベースより）
禮儀と「恥」を知る國?日本。強烈なリーダーシップと強い責任感で「奇跡の復興」を遂げた國?日本。その精神的支柱となった武士道の本質を見事に解き明かした新渡戸稲造の名著を、平易な文體で新訳?！触渐榨去些`〉
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用戶評論 (總計31條)
- 這本書是新渡戶稻造為西方讀者了解日本文化而寫的，1899年于美國寫成，原作為英文。
作者從小接受傳統(tǒng)武士道教育，但后來接受了洗禮，成為一個基督徒。這本書對武士道的介紹簡要切中，日本文化向來就有曖昧的特點，在外人看來，有很多不解的地方，這一點遠甚于同屬東方的中國和印度。
但在這本書中，作者用不同文化（尤其是與西方文化，很多時候就是用孔孟之言與之對照）比較的方式來闡明日本的特點，在作者看來，眾多表面上的差異只是形式上或表述上的，在道德或價值觀的根本層次上，并沒有本質的差別。
但作者也并沒有忘了日本的獨特性，并以此為豪，武士道及其對日本整個社會文化的影響就是其中最重要的部分。也許，一種獨特的自戀形式正是日本文化不同于其他文化的地方。
書中有一句頗有意思的話，作者借用尼采的語句說：“在印度，也在中國，人們想起那里都是廣闊的平原，但在歐洲和日本，人們是以山岳來象征人的?！弊髡哒J為：在日本，人和人的差別很大部分在個人的獨創(chuàng)性上，而在中國，是沒有這一獨創(chuàng)性的。
這一論斷我們暫不加以評論，日本人脫亞入歐的夢想倒是從未中斷，不過在文化上缺乏自己的價值和力量，只是與物質上強大的文明找共同點，似乎難以真正屹立于世界。作者也承認，日本缺乏偉大的思想家和深刻的思想，認為這與武士道的教育方式不無關系。
聯(lián)系書中作者多次提到并引以為豪的中日甲午戰(zhàn)爭的勝利，我們應該看到，所謂的武士道或說日本文化并不僅是書中講的“義、勇、仁、禮、誠?！?br />
似乎到現(xiàn)在，日本人還是在找自己與強者的共同點，并在此之上突出自己的獨特性，這或許是與中國根生蒂固的天下觀念最為抵觸的了，也是日本文化在根本上不同于中印文化，甚至西方文化的地方。 - 這本書最大不足是沒有作者介紹，查過，才知來頭不小，足證此書可讀。新渡戶稻造（1862—1933）：是一戰(zhàn)前日本的自由主義者、基督徒，曾任國聯(lián)事務局次長6年，書成于1899年，1900-1905年間再版10次。
武士道不同于神道。一夜讀完，實覺被作者認為是倫理體系的武士道，其來源大約主要是儒學，或者說包含中國儒釋雜家學說在內的倫理體系，另外結合了唐代之好武任俠精神，并發(fā)揮到極致。其體系之中，好勇源自任俠精神，武士道之推崇劍，可資證明唐風于日本民族精神形成的重要性；所推崇的正直、勇氣、仁慈、忠義、克制等無不源于儒學，而且是自孔孟至王陽明以下的儒學。兩相揉合，便成武士道，儒而尚武并重也算日本人的創(chuàng)造了。當然，這也是由于儒家之剛健與俠者之尚武的精神有可勾稽關聯(lián)之處。
在此之外，武士道之發(fā)展到極致也可算偏執(zhí)到極致的招牌標志，就是為忠義而剖腹自殺的“行為藝術”了。其原因應在于日本“超長期”的諸侯割據(jù)亂戰(zhàn)不止的封建歷史，各權臣或諸侯養(yǎng)武士自重，尤重“忠義”，只是乃忠義于“養(yǎng)主”的忠義，而非中國之“忠君”。這也許就是日本歷史中勝則惡貫滿盈敗也能盡奉強者的精神來源。前倨而后恭，這哪是真儒者的忠義剛健，歷史塑造民族性格的法力真可嘆為觀止。
明治重尊皇權，二戰(zhàn)后虛尊天皇，正是凝系日本的對癥之藥。
作者作為自由主義者，雖將日本民族精神的養(yǎng)成寄望于基督教化，但仍對武士道大發(fā)辯護宏論，視為國之血脈，難怪日本后有一戰(zhàn)二戰(zhàn)的興惡作浪。
除此，別有一管見，當今日本，經(jīng)美國麥氏改造而后，武士道之負面因素漸消，但極右翼勢力單薄而又占一定話語權，當還與武士道的余毒有關，因為武士道傳統(tǒng)上是封閉化的精英主義的，所以仍有話語權。對比而言，中國的儒家大約因為皇權下的平民化選拔制度而先被馴養(yǎng)，游俠騎士之尚武再被改造過的儒家改造，進而由近現(xiàn)代對儒家的破壞，兩者就幾乎損失殆盡了，所以只余盡言孔方的市儈氣和好勇斗狠的戾氣罷。
讀此書，再結合迪克《菊花與刀》、戴季陶《日本論》，綜合中美日三個視角，應可大致了解這個既熟悉又陌生的日本民族了。
整書翻譯相當不錯，流暢優(yōu)雅。個別地方或有印刷錯誤，二三處可能不盡準確，但一點也不影響閱讀。 - 無論武士道精神怎樣，世界會給予它能力的評價。武士道做為一個入仕的極端主義，在我們的觀念和印象中他是多么的不人性。但就是因為他的極端，致使日本在國際軌跡上的出色表現(xiàn)，行動上的高效。以犧牲個人來增加群體對外的能力，以用一個簡單偏執(zhí)的理念與哲學來消除內部矛盾，讓他的矛和盾一致對外。
但武士道有一種對理性之美的極致追求。正直與公正、勇氣與仁慈、誠實與真誠、榮譽與正義……
一個國度人的理性和理解必然有其差別，這些差別使日本人的行為偏離了其精神。作者之言在于解釋武士道的精神，這也是我看此書的目的。但是我沒有看到作者站在客觀的角度來論證，不免讓我讀到后面感到不爽。在他的書中我看到的是一個認同自己、理解自己、欣賞自己國度的日本人。維護自己的所做所為、相信自己的所作所為，一個可怕的…… - 什么事情一旦和政治掛鉤，就全然變了味兒了。就容易失去客觀和公正。以我愚見，政治不過是動物行為的高級形態(tài)罷了，區(qū)別于動物以武力決定首領，人類則是憑借大腦多一些，我不懂政治，此處不再贅言，以后深入討論，只是覺得在看待一些事情時，首先要站在一個中立的立場上，這樣可以看到事物的全貌。
那場拳賽使我比較有感觸，當然，也有以前接觸過的一些有關日本的影視作品，是我對這個從小就耳聞被罵作小日本的民族產(chǎn)生了興趣。
仁義、忠勇、禮貌、榮譽是武士道的核心。其中，榮譽在傳統(tǒng)武士內心的分量之重幾乎達到了變態(tài)的地步。在日本以外的所有外國人看來，切腹自殺是變態(tài)且殘忍的，我們不能理解，為什么要死？為什么要切腹？不疼嗎？有意義嗎？活著多好？
在我的電影文件夾中，其中一個子文件夾我標記為junk food，在我看來，盡是些不合邏輯不合現(xiàn)實而又痛快酣暢的作品，其中有一部小粟旬和山田孝之主演的《熱血高?！?，講的是一群不愛學習，整天打架的不良學生，整個學校似乎是黑社會人才儲備基地，他們惦記的的不是自己未來的前途，而是整天考慮打敗全校的人取得“鈴蘭制霸”（老大）的地位，都是那個年齡過來的，這種SB邏輯很容易理解，但是這么點雞毛蒜皮的“意義”被拍成電影，除了吸引那個年齡段的觀眾以贏得收視率以外我總覺得導演太小題大作了，讓我感嘆日本人深入骨髓的“二”，再就是山田孝之的眼神、眉宇之間的氣質，讓我覺得這不單單是在演戲，這說明了什么。
讀完這本書以后，我覺得自己可以對這部電影的導演理解多一些了。傳統(tǒng)的武士道不是哪本書，不是哪個哲人的明文規(guī)定或是天皇的法律制度，而是歷史上眾多武士游俠口耳相傳、你寫一篇文章，我寫一篇書評，最終在眾人心里形成的一些潛移默化的潛意識。
與武士距離最遠的職業(yè)是商業(yè)。傳統(tǒng)武士以清貧為自豪，以富裕為恥辱。武士的尊嚴不容踐踏，這頗像中國人愛面子，但有過之無不及。他們可以為了尊嚴殺人，也可以為了尊嚴自殺。他們將自殺看作是一種榮譽，對切腹也有嚴格的動作標準，而且視死如歸，以死為榮譽。在我們現(xiàn)代人的眼中，他們的很多舉動是一種變態(tài)的意氣用事，也是極端不足取的，為了自己的榮譽、主上的榮譽可以付出一切。
日本人的禮貌在武士道中也是重要的構成部分，對其遵守程度也是極端嚴苛。
這些讓我想到了什么？日本文化受中華文化影響極深，武士道是日本封建制度的長子，它不同于歐洲騎士道，騎士道在封建制度破滅后還可以繼續(xù)以基督教為依托，而武士道在封建制度破滅后則成為了徹頭徹腦的孤兒，但是盡管如此，這種精神哲學卻在每一個日本人內心打下了深深的烙印，在我們目之所及的一切日本影視作品中，沒有一部可以擺脫這種烙印。自己的榮譽、主上的榮譽、國家的榮譽高于一切。每個人是自己的主人，也是國家的主人，不是機器。當然，這是理論化的理想狀態(tài)，也不乏各種類型的人、各種類型的情況。作者自己在書中也指出，武士精神伴隨經(jīng)濟學家、陰謀家、詭辯家的覺醒而漸漸淡化。但我認為，這不太說明什么。反觀自身，自己的民族。我們大多數(shù)人是在一個模子里刻出來的，統(tǒng)治者已經(jīng)為你我的思想裁好了衣服，前有儒家思想、后有馬克思主義中國化。且不談他們的政治目的，但就這些的內容來看，我們缺乏一種認真執(zhí)著的態(tài)度，缺乏一種狠。中國人動不動就講中庸。表面上人人以禮相待，其實笑容的背后有著無數(shù)的小聰明、算計。人應當有禮貌，應該有風度氣量，當然前提是自己不餓。說到這我也可以對中國人的那些無奈的舉動表示一些同情，沒辦法，人太多了，而且如果把中國比作一個大客棧，我們只是過往的旅客而已，所有權屬于統(tǒng)治階級，很難想像有人對不屬于自己的東西有很深的關切（在房租很貴的情況下）。
我可以理解國人的無奈，也可以原諒這些無奈。也許買一些別的旅館的香果嘗嘗心情會好很多。
中日之間必有一戰(zhàn)，幾十年或者幾百年。暴力是人的本能，戰(zhàn)爭則是部落之間更高層次的暴力。只要有人出生，這就不可避免。
還愿到時中國旗開得勝，或者說改改防守型國土策略。
取其精華，狠！
- 翻開此書，看到日本人大言不慚地談論日本精神，真是無語。日本人的精神在哪呢？老拿孔孟說事，要不就是王陽明，哪句至理名言出自日本人之口呢？其實日本文化就是個雜種，這一點他們也承認，把別的民族文化搬來改改就是自己民族的了，日本人就擅長這個。
但是有一點我們不能否定，日本人學習外來先進文明的精神是值得肯定的，按他們自己的話講“本來就沒有文化上的枷鎖，所以可以輕裝前進?！?br /> 所謂武士道，還是日本近代以來在西方列強意識形態(tài)影響下產(chǎn)生出的一種說法而已，目的是要使西方列強看到日本和亞洲其他國家的區(qū)別，高歌所謂日本民族精神獨特之處，“亞”是“脫了”，“歐”還沒“入”，這就當然要想辦法表現(xiàn)出日本的卓爾不群了，全民的武士道精神？感覺真是讓人惡心，一個掩耳盜鈴的群賊國家。 - 作者是一個在幼年時親自接受過武士道傳統(tǒng)教育的日本人，因此，他在介紹時，與別的外國的日本研究者至多只不過是個“辯護律師”不同，“可以采取被告人的態(tài)度”。在讀到他所系統(tǒng)介紹的武士道的種種方。面時，頗有入木三分之感。同時，由于作者是為了向國外作介紹而寫的，行文中大量引用了西方的歷史和文學典故進行比較，所以就更便于外國讀者閱讀和理解。
- 一本道德書，跨越東西方。
行文流暢，不知是不是翻譯得太好。
新舊之間的過渡階段總是危險重重，而這才是“當下”必然的常態(tài)。
無論一個國家，一個社會，還是一個人，輕易屈服于外來影響，都是貧弱之魂。
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當少年武士日下部臨死的時候，勸他皈依獻身中最高貴和希望中最偉大的神靈時，他回答說：“總是我理解了你們的主耶穌，我也不能只把生命的渣滓獻給他。”
唯有比較，才是學術和教育的生命，不是嗎？在語言、道德、宗教、禮貌舉止的研究方面，說“僅知其一者，一無所知也。”
本世紀的最大問題，及解決東方與西方和諧與一致的問題，做出顯著的貢獻。
“禪”意味著在超出靠語言來表達的范圍之外的思想領域里，憑冥思默想來達到的人的努力。
勇——敢作敢當、堅韌不拔的精神
過于義則固，過于仁則懦。
最剛毅的人是最溫柔的人，仁愛的人是勇敢的人。
禮是寬容而慈悲，禮不妒忌，禮不夸耀，不驕，不行非禮，不求己利，不憤，不念人惡。
勇的鍛煉要求銘記著不哼一聲的忍耐；另一方面，禮的教導則要求我們不要因流露自己的悲哀或痛苦而傷害他人的快樂或寧靜。這兩者結合起來使產(chǎn)生禁欲主義的稟性，終于形成表面上的禁欲主義的國民性格。
“喜怒不形于色”，是在評論偉大人物時所使用的話。最自然的愛情也要受到抑制。
一個國家的國民之魂如果會像這樣迅速死亡的話，那是可悲的。這樣輕易地屈服于外來影響的，乃是貧弱之魂。
今天還并存著3各個不相同的日本——舊日本還沒有完全死亡，新日本只不過剛在精神上誕生，而過渡的日本現(xiàn)在正經(jīng)歷著其最危急地苦悶。 - 由一位具有西方文化素養(yǎng)的日本人來介紹武士道，有兩個好處：一是可以跳開，二是可以深入。當然，作者歸根結底還是日本人，因此，對武士道偏重贊揚也并不奇怪。而且，作者在序言里已經(jīng)表明了自己的立場：作為被告，為武士道辯護?！ ￠喿x此書，絕對可以增加對于日本人的一些怪異行為或性格的理解。 全書只有100頁，很快就能讀完。
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酒井法子失蹤了幾天，曾一度傳說她在北海道自殺了，因為摩周湖畔發(fā)現(xiàn)了一具疑似女尸?，F(xiàn)在當然明白了，那具女尸不是酒井法子。她只是在東京的朋友家躲了幾天，就出來自首了。
日本每年都有數(shù)萬人自殺，為什么在北海道的摩周湖發(fā)現(xiàn)一具無名女尸，人們就將她與酒井法子聯(lián)系起來呢？相對于東京的鬧市區(qū)跳樓躍軌，在北海道自殺是富于詩意的。而且，摩周湖的純凈水，也很符合酒井法子曾經(jīng)的玉女形象。毋寧說，日本人設想她在北海道自殺，是想送她一個好死。
人如果想死的話，在北海道自殺應該是個不錯的選擇。原以為只日本人這么想，不料有些中國人也這么想?！斗钦\勿擾》的梁笑笑，本打算在北海道結束過去開創(chuàng)未來的，后來卻莫名其妙地跳海自殺了。這北海道不是有些詭秘么？
“眼下的湖水輕輕蕩漾著，那里映照著岸邊的雪橇。在這片寂靜的湖水面底下，原來藏著那么多可怕的臉，在這片寂靜中竟不知有多少尸體隱藏在里面?！边@是《無影燈》中北海道的千笏湖。這個火山湖底有很多樹木，尸體沉下去，就會被樹枝掛住浮不上來。因此，在千笏湖自殺的人不少，一具尸體也沒浮上來過。渡邊淳一最后安排直江庸介也在千笏湖自殺了，尸體也沒有浮上來。青山、綠水、雪天、過年的寂寞時節(jié)，構成這幅日本式死亡美學的極致畫面。
美麗與自殺如影隨形，是日本文化中比較獨特的現(xiàn)象。三島由紀夫的《金閣寺》和川端康成的《雪國》，都是世界文學史上難得一見的美麗小說，兩位作者卻先后以自殺的方式結束生命。三島由紀夫的自殺尤其具有日本精神：切腹，由介錯人砍下頭顱。這顆頭顱的照片在網(wǎng)上很容易見到，沒什么痛苦，似乎還帶著點玩世不恭的微笑。
日本的審美觀崇尚簡素，體現(xiàn)于日常生活就是愛干凈。東京銀座是全世界最繁華的街道，地上卻很難見到一片紙屑；路面總像剛剛洗過，锃亮锃亮。北海道的札幌有一條面食小巷，寬不足一米，兩邊全是面食店。但幾乎聞不到一點油煙，地上也見不到潲水的漬跡。日本人的這種潔癖不僅表現(xiàn)于生活細節(jié)，也表現(xiàn)于對生命的取舍。
岡倉由三郎在1913年出版的《日本的生活與思想》中說：“日本人的心理特異性，很多來自喜愛潔凈及與之相聯(lián)系的厭惡污穢。否則無法解釋這種現(xiàn)象。我們被訓練成遇到侮蔑家庭名譽或者國家榮譽，就視若污穢或皰疥，必須通過申辯洗刷干凈，否則就不能恢復清潔或健康?！倍^申辯的方式，往往是復仇與自殺——殺別人，或者殺自己；殺不了別人就殺自己。唯非如此，不能洗刷污名。本尼迪克特60多年前作對日調研報告時，也特別注意到這一現(xiàn)象。她在《菊與刀》中寫道：“現(xiàn)代日本人施之于自身的最極端的攻擊行為就是自殺。按照他們的信條，用適當?shù)姆绞阶詺ⅲ梢韵此⑽勖②A得身后好評。美國人譴責自殺，認為它只不過屈服于絕望而自我毀滅。日本人則尊重自殺，認為它可以是一種光榮的、有意義的行為?！?br /> 為此，古代日本人還發(fā)明了一項“適當?shù)姆绞健薄懈?。聽一個日本朋友說，切腹很有講究，不可拿刀子在肚子上亂捅，也不是隨便什么刀子都可以用來切。不管是左撇子還是右撇子，武士短刀一定從自己的左腹切進去，往右拉。拉到中間可以向上，也可以繼續(xù)往右。如果有仇未報，死不瞑目，就往上拉，刀口呈“L”型，這叫“遺憾切”?？梢赃吳羞吜R，甚至還掏出內臟投擲仇人。一直拉到右腹，刀口呈“一”字型，叫“不遺憾切”，表示心愿已了，沒什么放不下的事了。
相對中國古人的觸柱、懸梁之類，切腹是種痛感較長的自殺方式。在肚子上用利刃切出完整的“一”或者“L”，且等到血盡而亡，痛苦指數(shù)遠比關夫子的刮骨療傷大。周作人先生說：“苦痛比死還可怕，這是實在的事?！比毡救瞬⒎菦]有痛覺神經(jīng)，痛得切不下去是常有的事。因此就得有人來助死，一刀砍下自殺者的頭顱，這就是所謂介錯。介錯人一般是切腹者的親友，還得是劍術高手，否則，是完不成任務的。
死則死矣，為什么要和自己的肚子過不去？服毒、投水、抹脖子這些自殺方式，各國人們沒有商量過，但可以通用。只有切腹，是日本人的獨創(chuàng)。外國人觀察日本文化時，對這種自殺方式也迷惑不解，覺得它既殘忍又莫名其妙。于是，便出現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，日本人介紹自己的文化時，往往得專門解釋切腹。新渡戶稻造的《武士道》一書就專辟 “自殺及復仇的制度” 一章討論這個問題?！扒懈怪栽谖覈鴩裥哪恐袥]有一丁點不合理的感覺，并不僅是因為聯(lián)想到其他事情的緣故。所以特意選擇身體這個部位切刀，乃是基于這里為靈魂和愛情的歸宿之處的古代解剖學的信念?！比毡驹餍羞^靈魂寓于腹部的信仰，他還舉例說明其他民族也有這種認識：大衛(wèi)向主祈禱別忘了他的腸子，閃族人常把肝、腎周圍的脂肪當作感情和生命的寓所，法語中的entrailles（腹部）這個單詞也用作愛情、憐憫的意思。說起來這個道理我們也不陌生，中國人不是也講“一肚子的學問”嗎？話到此處，新渡戶稻造還不免夾槍帶棍：“這種信仰并不是單純的迷信，比起把心臟作為感情中樞的一般觀念還是科學的。”誰把心臟作為感情的中樞？看看漢語詞匯中大量的“心情”、“心思”、“心意”、“傷心”等等，就會明白了。因此，新渡戶稻造認為日本人選擇這個地方下手，只是要向人表白：
“我打開我的靈魂寶庫，給您看看它的樣子吧。是污濁還是清白，請您自己看吧！”
從學者的態(tài)度看，日本人之切腹自殺，乃是緣于他們的道德潔癖，而非我們現(xiàn)在常聽到的另一種說法：為了不給別人添麻煩。
冷兵器時代早就過去了，現(xiàn)在已很難找到武士刀，切腹也失去了它存在的物質條件。自殺可以因地制宜地采取各種現(xiàn)代化的手段，但要死得美一點，不妨考慮去北海道，尤其是摩周湖。日本人相信，摩周湖的水是世界上最純的自然水，因此湖里的魚也長不大。
精彩地活，不囫圇地死，完美地走到人生盡頭，其實是令人羨慕的事。泰戈爾言：“生如夏花之燦爛，死如秋葉之靜美。”沒有對死的深思，是寫不出這樣詩句的。
- 騎士道已經(jīng)離去，武士道還有多久？或者說它已經(jīng)離去，然而陰魂還在櫻花樹下游離！
我對日本軍國主義并不了解，只知道這是日本軍事家侵略各國的伎倆，他們將尚武和軍事擴張作為立國之本，企圖利用軍事權力達到統(tǒng)治和侵略他國的目的，而中華民族曾經(jīng)就是他的侵略對象。對于我們有著俠士情節(jié)的中華民族卻在侵略中深受迫害，昔日的智勇如今成為了羸弱的炮灰，是什么原因導致中華民族的柔弱而使日本軍國主義如此地囂張？我們拭目以待！
100多年前，留學在美的日本政論家、教育家新渡戶稻造用臥病在床的閑暇時間寫作一本書叫《武士道》，這本書的創(chuàng)作動機歸功于他的妻子不停的提問“為什么這樣的觀念和習俗（筆者添加：武士道的教育來源幼時的訓練而非學校教育）會在日本流行呢”（P2）？其實從當時的寫作時間考慮，新渡戶稻造寫作這本書有著更大的目的。1899年正是日本發(fā)動中日甲午戰(zhàn)爭后的幾年，此時日本軍國主義復興的頂峰時期，這本書首次在美國出版時受到西方歐美國家的強烈關注。他在這本書中主要為了達到普及歐美國家對日本傳統(tǒng)文化的了解，而“如果不首先理解封建制度和武士道，那么現(xiàn)代日本流行的道德觀念就依然是一個難以解答的迷”（p2)。為了更好地符合西方人士的喜好，新渡戶稻造除了用英文形式出版外，更多的還是強調歐洲騎士道與日本武士道的相同之處，他在序言中說道“我一直試著從歐洲歷史和文學中選取類似的例子來說明我的觀點，因為我相信，這樣我相信，這樣更有利于幫助外國讀者更容易理解主題”（p3)。
其實新渡戶稻造是為支持軍國主義的陰謀家，全書的前大部分美化武士道在日本道德觀念的重要性，最后對武士道的沒落提出了警示的同時也不忘軍國主義對侵略朝鮮和韓國的行徑進行辯護，因此說，這本書隱含著更重要的目的是為了更好地實施軍國主義在全世界的合法侵略，從而為其卑劣的行為提供辯護。果然不負眾望，至1945年前，日本、德國等法西斯對世界造成了嚴重的影響。二戰(zhàn)期間的美國也并不是什么好鳥，戰(zhàn)爭使得美國軍事武器的大量輸出帶動了上世紀50年代后的經(jīng)濟騰飛，間接性地助長了二戰(zhàn)的混亂。今天，法西斯已經(jīng)逝去60多年，軍國主義的身軀已經(jīng)逝去，而靈魂還在滲透。
半個世紀以后，美國政府為了更好地為管制戰(zhàn)敗國日本，不得深入了解日本獨特而奇怪的民族特性，因此特別邀請著名人類學家本尼迪克特研究日本人的性格特性。1946年她的代表作《菊與刀》在美國問世，頓時深受全世界文化界、學術界的廣泛關注。這本書的出版使它的文化意義遠遠超過了美國政府的初衷，至今還在全世界范圍內找到蹤影?！毒张c刀》和《武士道》是東西方各國了解日本性格的兩本主要著作，人們通常喜歡將兩者橫向比較，從而發(fā)現(xiàn)它們的異同點，其實日本文化根源主要是改良后的中國儒家思想在日本的應用，當然也是武士道的主要來源之一。
新渡戶稻造在本書中首先介紹了日本武士道的起源，他認為，佛教、神道教、儒教是武士道的主要起源，它從佛教中獲取了從容鎮(zhèn)靜、神道教獲取了忠誠和愛國、儒教中獲取了禮儀和博愛。儒家思想其實還是武士道的主要來源，像神道教一樣沒有什么一定的行為準則和教義，它更接近東方人的性格特點，《武士道》全書中也大量引用了不少孔孟之道來完善武士道的完美特性和教義。
那么武士道的精神特性究竟和中國儒教思想的精神特性有何區(qū)別呢？仁義禮智信是中國儒家思想2000多年流傳下來的中國傳統(tǒng)，與此同時，新渡戶稻造的《武士道》中將武士道的精神特性歸納為“義、勇、仁、禮、誠實與真誠、榮譽、忠誠”。義是什么？義是有負責地，在一定理由下對一定行為的判斷；勇是義的一對孿生兄弟，勇是理性判斷下的英勇、堅韌、勇敢，它以合理為前提條件，因此沖動不是勇，而恰好是麻痹；仁，惻隱之心也，也即同情心，它是儒家思想的最高美德品質，武士通常通過修習音樂和文學來培養(yǎng)他們的惻隱之心，從而使得他們剛柔相濟；禮是儒家強調交往生活的行為準則，三綱五常是它的主要教義，禮在日本民族的滲透性依然很強，優(yōu)雅是行禮的主要衡量標準，也是最經(jīng)濟的行為方式；真誠是武士道的主要行為準則，商業(yè)的不真誠使得日本封建主義對商人的藐視，因而地位較低，這種觀點與中國封建主義比較相似，武士道后來的沒落與封建社會的變遷有很大關系；榮譽是武士的地位象征，失敗是武士的恥辱，剖腹是結束恥辱的主要途徑，他們從小就訓練這種意識教育；忠誠在日本社會中依然存在，日本人對于國家、天皇、企業(yè)的忠誠人人皆知，日本人的團隊協(xié)作精神是日本經(jīng)濟騰飛的主要原因之一。
新渡戶稻造在介紹日本道德觀念的特性時引用了不少儒家、道家、佛家思想，當然為了迎合西方人的特點，書中也引用不少西方著名的哲學家、文學家的觀點對比，譬如柏拉圖、亞里斯多德、巴爾扎克等等頻頻出現(xiàn)。我想新渡戶稻造的目的已經(jīng)達到了，至少這本書經(jīng)歷了100多年的考驗。
本尼迪克特在《菊與刀》中詳細介紹了日本人從小受到武士道教育，以培養(yǎng)剛毅、堅強、忠誠的優(yōu)良品德。武士道的訓練強度不亞于軍隊訓練的強度，武士的魔鬼教育中有劍術、箭術、柔術或柔道、馬術、矛術、兵術、書法、倫理和歷史等等，當然哲學、文學等美學造詣也很重要。自制、自殺（即剖腹）、復仇也是武士道訓練的主要科目，這些顯得武士道有常人不可理解之處，武士道的斯巴達教育似乎有禁欲、奴化、麻木的味道，而這些正是與歐洲騎士道的非同之處。本尼迪克特在《菊與刀》序言中說“日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又懦怯；保守而又十分歡迎新的生活方式?！钡妒俏涫繕s譽忠誠的象征，而菊是日本皇室的家徽，與武士道的暴力美學相比，菊花下的日本女性溫婉柔遠顯示著日本人矛盾性格的真實寫照。而在《武士道》這本書中，新渡戶稻造并沒有太多的強調日本人的雙重性格特點，只是簡單介紹了日本女性的教育和地位。
本書的最后對武士道的沒落提出了警示，在西方文明向日本傳播的沖擊下，延續(xù)2000多年的日本國民特性是否依然存在？新渡戶稻造雖然承認武士道至封建主義消亡后，士農工商的階級地位被顛倒，武士道的沃土（即封建主義）被破壞下，加上武士道本身缺乏形而上學的哲學探討，武士道精神的活力是否依舊存在新渡戶稻造持有懷疑的態(tài)度。
騎士道的消亡接受了基督教的衣缽，從而融入到基督教本身中去，而對于武士道，軍國主義承接了它的劣行和暴力，從而暴行了半個多世紀，對亞洲各國造成了嚴重的遭難，至今，我們沒有得到任何日本政府的致歉和懺悔，相反日本人民已經(jīng)開始行動了！
如果拋去軍國主義的陰謀和辯護，新渡戶稻造用真誠樸實的語言娓娓而談日本武士道的各種特性，加上詳細而博學的西方哲學、文學的豐富知識，清淡文雅的英文寫作方式，本書不失為一部了解日本民族精神特性和佳作。
By:《武士道》 新渡戶稻造 群言出版社 2006年5月 定價25元
《菊與刀》 本尼克迪特 商務印書館 1990年6月 定價11元 - 這兩本書實在太像太像了，拿來做比較閱讀實在再合適不過了。辜鴻銘的《中國人的精神》，新渡戶稻造的《武士道》。一個是假中國人寫的，一個是假日本人寫的；都是用英語寫的，向洋人介紹，但作者又都有著深厚的本國文化功底和飽滿充盈的感情；篇幅都不長；談的都是士階層的價值觀和行為準則，一個是儒家，一個是武士道，都有著近乎宗教的作用；隨著封建社會的瓦解，這兩種舊道德也基本沒有蹤影了。
?。ú宀ィ宏悂喠嵴f，《圍城》和《我是貓》也頗有相似之處，我很贊同。）
新渡戶更多的停留在介紹武士的行為準則，介紹了武士道的各個方面（忠義禮仁勇誠名），故事講得比較多，贊美武士道忠孝節(jié)義的行為，感情色彩非常濃重。特別是結尾段，說它“繞梁三日余音不絕”毫不夸張。在此我把它抄下來。作者懷著惋惜的心情講到武士道縱然在將來會慢慢消逝：
武士道作為一個獨立的倫理的訓條也許會消失，但是它的威力大概不會從人間消亡。它的武勇的以及文德的教誨作為體系也許會毀滅。但是它的光輝、它的光榮，將會越過這些廢墟而永世長存。正像象征它的櫻花那樣，當它在四面吹來的風中散落之后，仍然會用它的芬芳來豐富人世，向人類祝福。百世之后，到了它的習慣已被埋葬，連它的名字也被忘掉之日，它的芳香也會從那“在路旁站著眺望”也見不到的遙遠的山崗上隨風飄來——這時，正如那個教友派詩人用美麗的語言所吟唱的那樣：
“對身旁不知來自何處的芬芳，
旅人懷著感謝的心情，
停止腳步，脫下帽子，
去接受那來自空中的祝福?！?br />
相比之下，辜鴻銘在倫理和社會的層面挖掘得更加深入，說理更加鏗鏘有力，入木三分，時而還對洋人語涉譏刺。西洋人認為我們野蠻，因為我們沒有宗教，沒有宗教就意味著沒有教育，沒有道德倫理。辜鴻銘的論述主要就在于——儒家就是一種宗教，不是彼岸的宗教，正是現(xiàn)世的宗教，一生不是為了奉獻并光耀主，而是要奉獻并光耀父母、家族、祖先、國家。并在其文中時時抨擊洋人美其名曰很有道德，還不是熱火朝天地打著世界大戰(zhàn)。
恰恰好，關于宗教的問題新渡戶博士在他的前言里也說到了，他遇到洋人朋友問他——你們日本人既然沒有宗教，那么何來的道德呢？
怎么說呢，洋人就是這樣的令人崩潰。一百多年了，時至今日，西方中心主義從沒有一刻放低它的身段、表示出任何謙遜的姿態(tài)。
新渡戶書里有這樣一段，寫得非常精彩。說到婦女問題，洋人認為日本婦女地位太低，經(jīng)常被丈夫貶低，實在不開化。新渡戶這樣說：
“我認為，我國國民的婚姻觀在某些方面要比所謂基督教徒更深一層?！信畱蠟橐惑w。’盎格魯撒克遜的個人主義從未擺脫夫與妻是兩個人格的觀念。所以，他們在失和時，就承認各自有各自的權利，而在和好時，則用盡了各種各樣無聊的相愛的昵稱和毫無意義的阿諛的言辭。夫或妻對別人說他的另一半——好一些的一半或壞一些的一半姑且不論——是可愛啦、聰明啦、親切啦、這個啦那個啦，在我國國民聽來極不近情理。把自己本身說成‘聰明的我’啦，‘我的可愛的性格’啦等等，是善良的趣味嗎？我們認為夸獎自己的妻子就是夸獎自己本身的一部分，而在我國國民中間，認為自我贊賞至少是一種壞的趣味——而且我也希望，在基督教國民中間也應該這樣！”
新渡戶的書里還提到了其他一些問題，關于佩刀的問題，武士的教育，女子的行為準則，自殺的制度。這最后一項確實是個敏感問題了，仁者見仁智者見智。有些人認為簡直無比野蠻恐怖殘忍駭人。但畢竟也是文化的一部分吧。在書里新渡戶博士也說得十分近情理了，武士用自殺來維護自己的名譽，證明自己的清白，并且自殺也不應當被濫用。
我過去也一度認為，日本人切腹的行為不僅恐怖，簡直惡心。不過玩了這些年的“信長之野望”和“太閣立志傳”，讀到了第七卷的《德川家康》，我現(xiàn)在基本理解認可“切腹”的概念了。其實我們自己戰(zhàn)國時代的人也動不動就自殺嘛，近一些的也還有尤三姐呢（不過確實沒那么頻繁）。
就說這么多吧。最后，作為中國人，我隆重推薦《中國人的精神》。寫得確實好，相當好。
新渡戶稻造，這個是84-04年版日元5000元紙幣上的頭像。
那么到現(xiàn)在，福澤、新渡戶、夏目的作品我都讀過啦，可喜可賀呀！
但令人不齒的是，福澤諭吉和新渡戶稻造都直接或間接地支持日本的對外侵略擴張。 - 寫這篇評論的時候就在想應該從哪個角度評價日本人呢，真是個復雜而矛盾的民族，自比為櫻花，顏色清麗，香味幽淡，隨時準備聽從自然的召喚，摒棄生命；殊不知櫻花敗落后其果實的丑陋。戴季陶先生說的好：“中國”這個題目，日本人也不曉得放在解剖臺上解剖了幾千幾百次，裝在試驗管里化驗了幾千幾百次，我們中國人卻只是一味的排斥發(fā)對，再不肯做研究功夫 ，幾乎連日本字都不愿意看，日本話都不愿意聽，日本人都不愿意見，這叫做“思想上的閉關自守”，“智識上的義和團”了。此文還是走了中庸路線，從我感興趣的方面介紹一下我們的鄰邦吧。（有原文的部分摘要）
武士道的起源
就表面上看，日本最昌盛的宗教是佛教，其實日本統(tǒng)治階級的宗教卻是神教。佛教未能給予武士道的東西，神教卻充分的提供了。對君主的忠貞、對祖先的崇敬、對孝的虔誠，都是其他宗教從未教導過的。日本人迷信他們的國家是世界無比的國家，這種思想都從神教的信仰產(chǎn)生出來，所謂神教，就是以神的力量表現(xiàn)天皇的權利。而它的祖先崇拜，則使得皇室，從一個世系到另一個世系，成為整個日本民族的共同祖先。
神道教義與孔子的教誨又有交織的地方，即，愛國和忠心。孔子的政治道德理論平和、仁慈、并富有處事智慧，這些特點特別適合統(tǒng)治階級的武士。再次，中國歷史上還有一個人對日本武士教義影響深遠，這個人就是王守仁。東鄉(xiāng)平八郎曾說過：“一生俯首拜陽明”可見王陽明和他的“心學”所教導的“知行合一”在武士中的受眾廣泛。當然這些學說在日本也有了本土化的衍生：有一個知名的學者叫做山鹿素行，在這民族自尊心的鼓蕩里面，創(chuàng)立了日本古學派，借助中國的學問來造就了日本民族的中心思想，而精神卻與孔子之道絕對兩樣，他是鼓吹“神造國家”“君權神授”。
克己的至善境界——切腹
武士道概括來說就是“輕生死”、“重然諾”、“尚意氣”而其至端也是最燦爛的結局就是高規(guī)格的死法，切腹自殺。所謂切腹：“我將打開我的靈魂。是污濁是清白，您自己看?！鼻懈共粌H僅是一種自殺方法。它也是一種法律與禮儀制度。作為中世紀的一種發(fā)明，切腹是一種武士用以抵罪、悔過、雪恥、贖罪和明志的方法。這種死法是與最高尚的行為和最動人的哀傷聯(lián)系在一起的。近代日本極高的自殺率和武士道精神多少有些聯(lián)系吧，生命如櫻花般綻放也如櫻花般凋落，不帶有一絲眷戀，決絕的，動人心魄的死去。
武士道的現(xiàn)代繼承——北野武的暴力美學
西方諺語說：“在我的心中，有猛虎輕嗅著薔薇”；而在日本，被“菊與刀”雙重文化傳統(tǒng)浸染之下的北野武，在其影像世界中也隨處可見這樣的意境。鮮花與槍彈，海藍與血腥，花火與死亡，一切都讓你在不經(jīng)意之間被拋向美好幻滅之后極度壓抑的痛的邊緣。《兄弟》中的的切腹，割頭，復仇；《花火》中的燦爛與死亡，無不是武士道在當代的展現(xiàn)。
書的作者新渡戶稻造全面而深刻的揭示了武士道的起源、道義、影響和未來，雖然難免有“民族的自畫自贊”之嫌，但是仍有助于我們了解這個茶道與AV并存，生魚片與牛排混雜，東方與西方交織的民族。了解它，學習它，戰(zhàn)勝它。
- 覺得這本書寫的很不錯，真正的從各個角度來分析了武士道的種種因素，把武士道的歷史與現(xiàn)在凱凱道來，可以給人一個全新的視角來了解武士道，畢竟很多人對武士道的認識都還是很膚淺的
當然咯，這本書要去了解也不是那么的容易，個人推薦就是，先去了解一下武士道形成時代前后的一些歷史，(英)肯尼斯?韓歇爾寫的《日本小史》很不錯，可以去看一下，還有就是《看日本：逝去的面影》也很有幫助，當然咯，武士道畢竟借鑒了很多中國禪學的理論，所以了解中國一個禪學文化也是必要的
- -武士道-的作者新渡戶稻造，要讀多少書才能如此自如地將西方哲學史，莎翁的著作以及中國孔孟學說信手拈花，不著痕？
這是一本以比較文學（化）的視點寫成的通俗讀物。 說它通俗，即便對哲學史不熟悉，仍不影響閱讀，章節(jié)里有大量的實例，非常生活化的場景，一個個正史或野史里的鮮活故事。
今天讀的章節(jié)中，講了一個獻子報恩的故事。 讀得毛骨悚然。 這是一種---忠義（第九章，p50），它命令你犧牲出小我，個體，包括你的家族。 你要效忠于那個有-恩-與你的-主-，它可能是你侍奉的封建主，可能是你的國家；也可能是雇傭了你的公司，或者正讓你當著主演的一部電影。 為什么日本公司里有年功序列的臭規(guī)矩？為什么日本人不滿中國雇員的頻繁跳槽？這里或許有答案。如果把年功序列放在了中國，會是什么結果？國營企業(yè)大鍋飯下場。中國人沒有日本人內心深處的-羞恥感-，散漫偷懶不自覺。
日本人有著強烈的榮譽感，這種榮譽感并非來源于外部的強迫，而是直指內心，來自于內心的鞭策力。 榮譽感，包含著對人格尊嚴與價值的自覺而鮮明的意識。（第八章，p45） 在日本，任何一種平凡的工作，無論是送貨員還是交通導向員，都能夠保持相當?shù)穆殬I(yè)意識，不因小而不為。 每當飛機在成田機場上空盤旋下降時，我總能深深地感到那種熟悉的安全感和親切感----機場的導航人員，搬運空運行李的工人，一個個勤奮工作的身姿感染了我，而這種場景在中國的機場，無論是首都還是浦東，都難以發(fā)現(xiàn)。
在今天讀到的第十一章-自我克制-中，作者提到，事實上，每當人性的脆弱置于最嚴厲的考驗時，日本人經(jīng)常會做出笑臉。 哦，想想日本的運動參賽隊伍。。。在中國，我發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象，中國的女人不僅不習慣化妝出門，而且情緒外露。笑臉當然好了，但在商場或街道，在那些公共場合，我常能看到那些不快樂的表情（女人的），不快樂也許不是一個恰當?shù)脑~匯，我想說的是，，，，不美的。 她們在憤怒，生氣，憂心忡忡，她們的表情直接地告訴了你。我覺得有意思，在中國我看到了好幾次情侶們的當街爭吵，而這在日本發(fā)生幾率幾乎為O。 聯(lián)想到上個星期在商店，電梯旁有個告示，請求顧客不要將嬰兒車或購物手推車推上自動上下電梯，它的理由是----這樣做不僅很危險，而且也會給別的顧客帶來麻煩，請您多加配合。 不能給別人添麻煩，非常典型的日本心態(tài)，sumimasen文化的活例子。所以我想這種自我克制里面也包含了對彼此生存空間的尊重。
同時，我重讀了-禮-這章，（第六章，p31） 我好奇新渡戶怎么解釋日本的繁文縟節(jié)。 他舉了茶道的例子，來解釋一種日常行為如何變成藝術然后晉升為文化。但我覺得他說的太粗淺，我記不住任何重點。他牽強地解釋，規(guī)定好的方式也是最節(jié)省時間和體力的，是對力的最經(jīng)濟的使用。*斯賓賽，這也是最優(yōu)雅的。 然后上升到藝術的層次，認為茶道是一種對精神的陶冶。我覺得，太表面，是書的敗筆之一。 但這一章提到了送禮文化，與美國的送禮文化相比較，寫得很出彩。認為，美國人講的是禮物的物質價值而日本人講究的是送禮的精神價值----您這么優(yōu)秀，無論我送什么都配不上您，只是點小心意，僅代表我的善意，您就收下吧。 中國人這點和美國人一致。所以中國人老奇怪日本人為什么小氣，送人送塊手絹。呵呵。 - 新渡氏的《武士道》稱不上是一本學術著作，但作為了解日本武士道精神的目的而言，則是不錯的選擇。與成書于明治時期的新渡氏的著作不同，《菊與刀》出自西方的人類學家之手，成于二站后期，是地地道道的科研成果。
應該說這是一個十分有趣的組合。新渡氏游訪歐美，在日本日益受到世界注目和尊重時，于病榻之上完成；而本尼迪克特的書作于日本戰(zhàn)敗，同盟國為如何處置日本而著惱的沒落時刻；新渡氏是人文學者，向世界介紹日本精神，熱情洋溢；本尼迪克特是社會科學家，為雇主描述日本社會現(xiàn)實，冷靜直白：正好一盛一衰，一內一外，一柔一剛。
挑剔的懷疑主義者會不斷地提醒我們，要對那種將書中所述的圖景等同于日本的傾向保持警惕，但我相信兩位作者都是真誠的敘述家，因此只要對他們各自的姿態(tài)和立場稍加注意，就不會妨礙我們作出努力，并且避免在通過他們理解日本的相關主題時，犯下令人難以接受的錯誤或偏差。因此，我將首先分別評論他們在書中未必自覺到的偏見，近而表達我所獲得的有關日本武士道精神之結構與表現(xiàn)的認識。
兩位作者剛好處在同一股思潮的兩端，這股被質疑為只屬于西方的理性主義思潮事實上長期支配著整個世界。新渡氏在美國的病榻之上為他的妻子就日本“何以如此”這一主題娓娓道來，后來他發(fā)現(xiàn)這些內容對于那些外國朋友可能有意義。當西方話語支配世界時，善于學習的日本人迫切地渴望在西方主導的世界里獲得“名譽”。明治改革使日本從作為他者的東方世界里脫穎而出，這一事實本身使本來就具有東方氣質的日本顯得更加神秘。在這個時候，由“作為被告的辯護者”的新渡氏來介紹日本，正是正中下懷。使這本書成為世界名著的，除了新渡氏對日本精神的深刻理解，他采取的表述方式也是十分重要的原因。新渡氏事實上有意地將日本的武士道價值比附于西方文化中的相似形象，以幫助西方人從西方的角度來理解日本精神。或許最鮮明的例子就是與“騎士道”相對應的“武士道”這個詞的創(chuàng)生。因為在西方的文化中找不到與“孝”這一個德目相與比較的東西，他甚至放棄了對這一個“日本道德之本”的輪子進行說明。
或許這正是新渡氏的杰出之處，但對于今天的讀者而言，我們卻不得不認識到我們正因此不僅僅要警惕其中的日本偏見，還要小心西方化的扭曲。它們都往往在不知不覺中轉化為讀者的信念。
如果說《武士道》具有日本人在理性光輝下主動西方化的屬性，《菊與刀》則難免使人無法放棄對其中可能有的“西方中心主義”的潛意識的懷疑。雖然從人的局限出發(fā)，兩位作者都是無可指責的，但我的批評也僅僅立足于對客觀真相的奢望之上。《菊與刀》的原材料主要地來自于相關的文獻和對日本戰(zhàn)俘的調查，雖然從方法論的角度來說，這正是最大的缺憾，然而在當時的強約束條件下，這又恰恰讓我們由衷地佩服本尼迪克特的洞察力。無論如何，盡管在十九世紀的《武士道》中，新渡氏多次提到中國的孔孟之學和陽明心學對日本的影響，我們在《菊與刀》中卻很少發(fā)現(xiàn)對日本社會中的中國元素的注意，我們甚至難以看到有關中國戰(zhàn)場上的信息。這一方面可能由研究者所用的材料所限，也可能與作者的寫作意圖有關；另一方面，整個世界話語對東方世界的有意和無意的忽略卻是現(xiàn)在不應該被我們所忽略的。
我不是一個激進的文化主義者或本土主義者，雖然我必須承認后現(xiàn)代話語給我造成的深刻影響，但那并不意味著這就是我的立場。我一方面相信話語結構中隱藏著權力是正確的，另一方面卻又懷疑那種將表達當成事實的傾向。盡管如此，當面對文本時，文本分析和話語分析仍然是主要的進路，只是我將始終承認它與真相之間的無法消除的距離，并以這一多少帶著悲愴意味的想象作為學者的共同命運。
正如前文所述及的那樣，鑒于兩本著作之間的互補性，它們共同構成了我理解日本精神的起點。我將聯(lián)系后者對日本社會的描述來進行說明并將它作為其表現(xiàn)。是這樣一種假設使我免于那種以為自己在作循環(huán)證明的恐慌，即兩位作者正確地（即使不是全面地）理解并反映了日本現(xiàn)實。
在中國的一般經(jīng)驗中，“武士道”是日本精神的象征甚至別稱，武士道就是日本精神，日本精神就是武士道。盡管在中國有一種將“儒”學提到一個類似的地位的一貫傾向，但事實上，儒學只能算是中國文化中最引人注目的一支。除了諸子三教之學外，最晚在易經(jīng)中得到表達的一種世界觀和另一種由五行說構建的宇宙規(guī)則不但在中醫(yī)學理論中自成系統(tǒng)，也與諸子三教之學膠融在一起，并成為諸學的邏輯起點而且深刻地改變了域外傳入的佛學。它們共同構成了現(xiàn)在被籠統(tǒng)地稱為“中國文化”的那個觀念系統(tǒng)。之所以要在討論日本精神的時候對中國的情況作出說明，是因為至少就日本稱為“武士道”的那個觀念系統(tǒng)而言，深刻地打著中華文明的印跡。有研究者認為，在日本（以及韓國等東亞國家）存在一種認為他們接續(xù)了自宋明以來的正統(tǒng)漢學傳統(tǒng)的觀念，并且認為大陸本土的漢學已經(jīng)被“蠻夷化”。這種觀點有助于我們理解近代東亞關系和日本與世界的關系。然而我想說明的是，在日本的那個“武士道”的觀念系統(tǒng)之內，存在著類似的多種觀念雜糅的情況。如果說中國各種觀念之所以能夠相對和諧地共存是有共同的觀念基礎，我估妄稱為在易經(jīng)和五行學說中得到表達，并多少帶著唯物色彩的世界想象，則日本的武士道中又是怎樣的觀念在起著類似的作用？又或者，是否必然需要一種這樣的基礎呢？
新渡戶稻造認為“武士道”精神中具有三種構成，分別為孔孟之學，佛學（主要地是日本式的禪學）和日本本土的神道。我以為這種說法至少是不假的。武士道中仁、義、禮和勇等德目清晰地表示著它與孔孟儒學思想的親緣關系；日本本土供奉的鑒真和尚等也給佛學的影響作了很好的注腳，而武士道中的淡看來世和相信此身成佛的主張也誠實地展現(xiàn)了其與神道的淵源。在本土被斥為“心學橫流”但在日本卻受到尊重的陽明一支顯然被包括在“孔孟之學”里，盡管新渡氏或只是下意識地將陽明學和孔孟之學分別說明，但他可能并沒有意識到，這兩者盡管淵源極深，但它們之間的差別或許更大一些。至少在島田虔次甚至溝口雄三那里，作為“近代”或“前近代”思想異流的陽明心學傳統(tǒng)多少被作為孔孟甚至宋明那個傳統(tǒng)的儒學的一個逆反或背叛來看待。在我看來，這正是“三教合流”的實例，也是日本“武士道”生成類似結構的先例，并可能正是這種傳統(tǒng)事實上很大程度上型塑了后者。簡單而言，陽明一派主張的“心即理”及后來的“我注六經(jīng)”的主張很容易讓人想起禪宗那句“佛法非法，非非法”的著名謁語。如果不避時髦，我們還會發(fā)現(xiàn)這與時下流行的文化主義之“表達即真實”的主張“庶幾似也”。倘若這種超越時空的對應可以逃避附會的指責，而后者多少深刻地反映了一種主張的合宜性，則這正可以解釋前者的那種遭遇。
或許東方人都具有一種在自己所愿意相信、但根本而言卻不同質并且多少有點沖突的觀念間自由進出和切換的本領。我認為不妨參照那種“何以中國不是這樣”的模式，由西方的經(jīng)驗觀照出這或與東方世界里宗教角色的不同和東方人的世界想象有莫大的干系。當然，我這里的“東方人”是就狹義上的中華文明圈而言。本文接下來想要說明的是，在日本的“武士道”那個系統(tǒng)里包含了怎樣的世界想象。然而，我卻希望現(xiàn)在能夠提醒這種東方式的實用主義傾向對將要討論的那個主題本身的構成所可能具有的種種影響。
就新渡氏所展現(xiàn)的武士道而言，其核心是“秩序”。秩序是對可以經(jīng)由禪宗式的修煉直覺到的世界本質的尊重，踐行或者表達。這種秩序的世界是武士道中的孔孟傳統(tǒng)，禪學思想和神道主張的共同指歸。不僅對于人（至少對于日本人而言）的世界是這樣的，對于世界本身——比如國家之間——也是這樣的。對這種秩序的實踐和尊重是最高的道德和終極的意義，它也是一切行為的合理性的出發(fā)點和終結點。
這種秩序在人的世界中的表達其實就是等級。表現(xiàn)在人的觀念上，就是忠于上；表現(xiàn)在民族國家之間，則可能是對“低賤”民族的侵略的正當性甚至必要性。這在日本傳統(tǒng)社會中是能夠等到印證的。在那樣的社會里，主君和臣下之間，武士階層與賤民階層之間的等級不可逾越，這不但為法律也為習俗所認可和保護。這種等級的的正當性，更為重要的一點可能在于，只要一個武士認為必要，他可以砍下一個賤民的頭顱以維護公認的秩序而不必承擔責任。事實上，如果他在應該拔刀的時候放人一馬，那可能會被那個人認為是一種更大的侮辱。出于同樣的邏輯，他在必要的時候可能必須殺掉妻子父母以成全一種被稱為情義的東西。他唯有實踐這種情義，才能使自己在那種公認的道德中得到認可，而如果他的親人拒絕受戮，他們就違背了自己作為親人對武士的“義”并且變得更加應該被殺死。所不同的，在后一種情景之下死去，他將失去名譽。名譽可以理解為是這樣的一種東西，只有那些忠于義，并且恪守著諸如勇、仁、誠等德目的人才有資格獲得；名譽是一種純粹的道德承認并且是最高的承認，一個人只有獲得了真正的名譽他的生命才是重要的和有價值的；名譽也是一種最有力的激勵，至少在物質刺激被斥為庸俗的傳統(tǒng)的日本是這樣的。等級的自覺和精神被拔高到一種極高的地步在本尼迪克特的著作中有許多體現(xiàn)。日本在二戰(zhàn)中的態(tài)度在本氏看來，也與當時日本以為自己處在世界民族等級秩序之巔的一種想象有關。她近一步認為，日本人在天皇宣布投降前后的令人費解的行為差異，一方面是出于對國內等級秩序之頂端的天皇的忠義，另一方面，也因為戰(zhàn)敗的事實使日本人更正了原來的那種民族等級秩序想象。
武士道本身是一種教育體系。在人類學家本尼迪克特看來屬于社會教育系統(tǒng)的那些機制，在日本人看來，很可能不過是基于武士道的各種實踐。一個武士的孩子從小必須學習包括參禪、擊劍、柔道以及諸如中國傳統(tǒng)中“六藝”綱目里的騎和射的內容。女性孩童在稍長之后會被作為一個武士的好妻子來培養(yǎng)。在日本的觀念中，禪，劍，當然也包括茶道以及藝術等，都是幫助人覺悟的途徑，而教育的目的也正在于此。忠于世界的本質是道德的出發(fā)點也是歸宿。因此將武士道僅僅理解為新渡氏所描述的那種形象可能至少是過于簡單化和世俗化。對于獲得于世界本質的哲學體驗的訴求可能會被歸入專門的修煉實踐之中，并體現(xiàn)出有別于通常意義上的武士道的屬性。我們不應該將武士道的邊界過于僵化而認為它就是由新渡氏所提到的那些德目的一種構成。至少在實踐上它們是能夠內洽的整體，比如僅就字面的意義上來說，勇是實踐義的的一種潛能，仁是將勇合理化的約束，禮是將道德日常化的體現(xiàn)，誠則可以避免禮成為為人垢病的繁文縟節(jié)。
使武士道的主張深入人心的，是武士道的社會化。這種社會化的能量來自社會的方方面面，體現(xiàn)在各種觀念和習慣中。總體而言，當一種觀念成為共識時，它本身就是強大的社會形塑力量。武士道正是如此，關于日本兒童和武士的培養(yǎng)上，兩位作者在各自的著作中有體現(xiàn)。在此需要強調的，是本尼迪克特所持的那種敘述方式，在客觀性的自我假設之下，可能會妨礙我們認識到那些現(xiàn)象本身的武士道血統(tǒng)。而日本忠于由一種世界想象出發(fā)的嚴整的規(guī)則，并將社會行為和個人行為作為這種想象的實踐的武士道顯然與西方的被稱為騎士道的那個蘊含也極為不同。這些正是我們在理解東方背景下的日本時所必須注意的。
至此，我完成了對兩本著作的一個中國式的注腳。但這僅僅只是一個帶著中國偏見的個性化的注腳，即使要支撐起本文所選擇的標題，也需要與原著比照閱讀才行。
- 一百年來，武士道與剖腹自殺在中國被視為一對同義詞，而揮刀之手無疑是一名因恥辱而自殺的瘋狂的失敗者。這種見解因日本侵華戰(zhàn)爭中的罪行與新中國播映的數(shù)以千計的戰(zhàn)爭體裁的影片而廣為流傳。
與中國人原告的身份不同，美國人或者說西方人總是希望自己以律師的身份判定武士道的價值體系。從一百五十年前日本被美國敲開大門，到六十年前日本人在珍珠港還以顏色，武士道仍然被律師與西方的陪審團視為有罪?？v然美歐作為辯護律師也是難以將武士道解釋清楚。
日本人新渡戶稻造是一名深諳西方文明的學者，在一百年前他決定站在被告者的立場向西方解釋一下武士道。當時他用英文寫作了《武士道》一書，在短短幾年內重版了十次之多，并被譯成了多種文字。當時的總統(tǒng)西奧多．羅斯福還將此書贈其友人?！段涫康馈芬粫粌H讓世界開始從更深的層面上了解日本，也開啟了泛中華文化圈的大門，尤其是儒家的倫理體系更加明晰地出現(xiàn)在西方面前。
新渡戶稻造認為，武士道可以說是一種儒家倫理體系，只是日本本土文化與其有驚人的暗合。它是用中國古典哲學澆灌出來的日本固有植物——也是武士道與日本的象征櫻花。武士道通俗地說來，是指“武士的訓條”。圍繞著這個“訓條”，有幾個問題凸顯出來，其中最為重要的是武士道的溯源問題，它是控制武士道的揮刀之手的決定性因素。
與西方騎士道的三大溯源“宗教、戰(zhàn)爭和光榮”大為不同，武士道幾乎以其源頭的重要性依次可分為佛、神道與孔子學說。佛或者說禪，提供給武士一個字：靜。要求武士處危不驚乃至卑生親死。禪是更高要求的“靜”，讓武士通過“冥思默想”“確認一切現(xiàn)象深處的原理”，也即“確認絕對本身”。神道給予武士道佛無法提供的東西，以一字“善”可以概之。神道的宗教意味弱于基督教，與“原罪”道德體系大為相異的是神道相信人心本善，如同神一般純潔。對于“心”的重視，使武士道視中國哲學家王陽明為圣賢，因為他極端地肯定了個體性，同時又提出“知行合一”，完全滿足了日本人與武士道的理念追求與世俗目標。新渡戶稻造立刻認可了這一點：日本人有著任何國家都不具有的“性格
獨創(chuàng)性上的差別”。日本人在性格上強烈的兩重性乃至多重性亦成為武士道衰敗的重要因素之一。神道在外化的感情上對日本人影響甚深，因為它不僅以倫理教諭的面目高于一切，而且給予日本人特別強烈的民族感情——“愛國心與忠義”。神道提供這些行為準則的方式較之基督教也更為有力，它減少了程式化的條款可能帶來的疑惑，相當直接地讓其深深注入武士道的精髓之中。
武士道作為一種特殊的道德規(guī)范，“孔子的教誨就是武士道的最豐富的淵源”，孟子“對武士道也發(fā)揮了巨大的權威”。新渡戶稻造認為孔孟的書是國民的最高權威，但是他亦提及在孔孟之道傳入日本之前，大和民族已經(jīng)本能地認識到了五倫之道，孔子只不過讓它們得到權威意義上的確認。無論他如何解釋日本民族的本能是如何產(chǎn)生的，事實上他在以后的行文中也沒有再提起，孔孟將在《武士道》一書中扮演最重要的角色。
孔子的言論符合了武士政治家的思維和行動，與中國不同的是孔子的形象在日本是溫和而保守的。所以當孟子的王權思想與民本思想巧妙的結合為日本人所接受時，也同時被掌權者認為是危險的，因為他提供給貴族武士另一個強大的對手。但是孟子的思想已經(jīng)滲入武士道的深處。中國儒家圣賢在日本武士道中的崇高地位一刻也沒有喪失過，在言語中，武士道更多地把孔孟或者中國古代歷史作為理論根據(jù)，而不是日本本土的歷史或者圣人。
中國傳統(tǒng)儒家認為“仁義禮至信”為五常，在邏輯關系上沒有過多的關注，只是依照重要性作了一個排名。這種排名帶有濃厚的先驗的色彩，在武士道的道德體系中是不適用的。新渡戶稻造為武士道的具體準則提供了一個新的體系，在重要性上逐步變弱，而在邏輯上層層遞進，絲毫不可混亂。同時在內容上，“仁義禮至信”只被保存下來五分之三。
他提出的體系在核心上由“義勇仁禮誠”構成，在外圍飾以“名譽”、“忠義”和“克己”。如果將之歸納進儒學倫理體系，應該是不會受到多少指責的。但是正是由于這些微妙的變化，日本人的武士道才會被中國人也視為異端。因為這些差異使揮刀之手在日本符合理性，而在中國則違背理性。
“仁”與“義”在中日兩國的不同排名開始了對武士道的歧視。武士道將“義”放置在首位，雖然它知道孟子說過“仁，人心也；義，人路也”，但是它依然在路上義無返顧地前行。在武士道看來，人只要踏上了“路”，也就自然有了“義”，從而實現(xiàn)了自己的責任或者把自己置放在一個符合權威的所在，于是在心靈上得到了最高的安定。在新渡戶稻造開來，“仁”只是一個前奏，一個邁入正途的小過門，主旋律才是最重要的。
“勇”決不是因“義”而產(chǎn)生，它是約束“義”的第一把，也是最重要的鎖。它所住了因為尊崇義理而可能引起的懦弱者的遮蔽?！坝隆边€有另一個角色，即“義”的最貼身的助手，“勇就是去做正義的事情”?！坝隆辈⒉皇浅哑シ蛑?，它提出了一個相當高的幾乎是哲學義含上的要求，即因時機不同勇于生亦勇于死。在對少年進行教育時，日本人頗有斯巴達的風范：武士們把兒子放在深谷中，甚至使其缺衣少食；在寒冬時要求他們日出前起床，并步行到教師家練習朗誦等等。
“仁”緊隨著“勇”出場，淡化了“勇”的野蠻成分?！叭省痹谥袊鍖W中具有崇高而復雜的意義，在武士道看來，“仁”與“惻隱之心”最為接近，也最為直接地體現(xiàn)了“仁”的本義，即“仁愛”。
仁愛時“武士之情”，它是一種有效的愛，包含著處理自己以及對手生死的力量。對于弱小的對手或者受傷的獵物，武士道會以仁愛之心放下奪命之刀，因為此處的“仁”正體現(xiàn)了武士真正的勇：對手必須是配得上自己的，也是值得尊敬的。武士道中的對音樂與文學的愛好也來源于此，“仁”讓武士注重自身的藝文修養(yǎng)，同時也產(chǎn)生出“謙讓和殷勤的心態(tài)”，這便構成了“禮的根本”。
“禮”是次于“仁”的，新渡戶稻造認為禮的最高形態(tài)，接近于仁愛。“禮”具有不同的表達方式，但最終之指向只能是崇高的思想境界。禮是由謙卑而產(chǎn)生出的平等感，所以禮無論在抽象的含義還是具體的實指上，都是表達崇敬而忽略歧視的。“誠”是對“禮”的進一步思考，到底能不能為了“禮”而說謊呢？
“誠”無疑是“禮”的鎖，如果打開，“禮”便失去了意義。而“誠”的破壞恰恰是由于“禮”的過度表現(xiàn)而產(chǎn)生，由此可見兩者之間的關系。誠信的違背沒有前四者的喪失而導致的后果那么嚴重，它大多只是被當作一種懦弱的行為而受到指責，因為它損害了武士的名譽。
名譽作為武士道的外圍準則，只能是各人克已的結果，它不能由他人教誨或者某物賜予。如此可以看出日本人對一些歷史事件立場的價值觀。珍珠港事件前的日本官方對美國的虛假承諾與南京大屠殺后日本官方不斷的否認，可以說是日本損害了名譽的歷史污點，但是大多數(shù)國民并不負有愧意或者漠不關心乃至刻意遺忘。這種態(tài)度可以說與武士道的另一個外圍準則是密切相關的，那就是“忠義”。
“忠義”是“義”的更加細化也更加明確的解釋。與中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范中將忠孝放在幾乎平等的位置上不同，日本武士道毫不猶豫地將“忠”放于“孝”之前，因為他們確信國家先于個人而存在，個人或集體為國家無論承擔了什么指責或者懲罰，非但不可恥，在某種程度上是光榮的。
如此說來，武士道的揮刀之手作為一種榮譽行為，便是可以理解的了。剖腹這一形式被視為經(jīng)過洗練的自殺，因為沒有極端的冷靜與向善之心，就無法實行。所以武士道是武士為承擔罪行或表達忠誠的唯一終結性方式，同時它也象征了新生命的開始。但是對于戰(zhàn)爭中，尤其是二戰(zhàn)中日本所行之事，我們往往有太多的疑惑。無法否認，日本軍國主義的揮刀之手也具有武士道的潛在精神，正如希特勒的納粹主義自行向尼采的學說靠攏一樣。
我們的指責應該公允，盲目的指責只會帶來更多的不和。
新渡戶稻造認為，“武士道的最終理想畢竟就是和平”，但是這種思想更多地為僧侶和道德家們所宣講，武士僅以武藝的練習及贊賞為宗旨，是件令人惋惜的事情。軍國主義時期的日本軍人令這種惋惜變成指責、報復乃至懲罰。新渡戶稻造在書中幾次提及中日甲午海戰(zhàn)，并且認為武士道的精神是日本軍隊獲勝的最大原因，他并且高度贊美了這種精神。在書的結尾他有些悲憫地提及，也許武士道會消亡，但他又充滿熱情地認為武士道所滲透在國民心中的無法言喻的精髓會永存不朽。從武士道到軍國主義沒有不可逾越的鴻溝，從日本的歷史看來，這一演化或者說轉變是隨著日本資本主義力量的壯大而加速的。
德川幕府的中興幾乎最為完美地發(fā)揮了武士道的精神，它以法令的形式規(guī)定了武士的行為規(guī)范。在1615年的“元和武家法令”中的第一條，德川幕府就要求武士“修煉文武藝能。左文右武，古之法也，不可不兼?zhèn)湟?。”同時對武器的使用設立了一個符合武士道和平精神的規(guī)定：“兵者兇器，不得已而用之?！彪m然這一法令有德川幕府安定武士階層并維護自身統(tǒng)治的需要，但是在實際效果上鞏固了武士道的理念傳統(tǒng)。但是二百年后這一傳統(tǒng)受到了日本逐漸興起的商業(yè)力量的沖擊，而且最終破壞了武士道的核心。1816年日本一名署名武陽隱士某的人寫了《事事見聞錄》，以武士的身份寫出了當時的民間歷史狀況。其中他寫道，“武士們染上了商人習氣，不知仁義廉恥為何物……喪失了武士道的武士，十人之中要占到七八個；而真正的武士，十人之中難于找到二三個。并且即使是這二三個正直武士，偌與元祿享保年間的武士相較，還是差得很遠的。”到了1853年美國艦隊司令佩里轟開日本索國主義的大門時，武士道正式成為歷史，留下的更多的是對武士道精神的懷念與并不系統(tǒng)的練習。新渡戶稻造以為中日甲午海戰(zhàn)是日本武士道再次興起的標志，實際上只是軍國主義興起的標志。武士道的道德核心幾乎被遺棄了，此后的道路主要著眼于對其外圍精神的運用，尤其是對“忠義”概念的極端擴大：民族主義和軍國主義在整個國家范圍內得到肯定，并且披著武士道的崇高外衣。新渡戶稻造認為伊藤博文是有武士道優(yōu)良傳統(tǒng)的武士，而在后來的歷史發(fā)展中，正是伊藤這樣的武士構成了日本軍國主義的核心力量。而在明治維新時期有日本“伏爾泰”之稱的福澤諭吉也認為中日甲午海戰(zhàn)是文明與野蠻之戰(zhàn)，他拋棄了武士道精神對孔孟的尊崇。他在日本近代史中的偉大也就同時預示了武士道徹底為軍國主義所替代。
站在一百年后的中國土地上，在武士道之源孔孟學說的故鄉(xiāng)，在一個遭受同一文明體系的日本所重創(chuàng)的國度，我們應當了解武士道及其發(fā)展。揮刀之手是崇高的，乃至值得尊敬的，它吸收了儒家文化的倫理規(guī)范，并在指向上呈被動的防御之勢。但是當?shù)稉]向別人時，武士道就不復存在了。本文并不認為日本對中國的罪行應歸咎與武士道，正如我們不應該因納粹的罪行而責怪尼采一樣。軍國主義并不是武士道的繼承者，相反他是一個暴虐的篡權者，是一個徹底的背叛者。它不僅徹底破壞了武士道作為一種崇高精神的存在，而且傷害了中國與日本乃至更多國家的人民。歷史告訴我們刀之所指并不總是正義與虔誠的，在武士道的遮掩下，軍國主義依然在高高揮舞著日本民族之刀。這被日本人視為民族之魂的刀，何時才能真正恪守武士道的終極理想——和平呢？
- 說到武士道我首先想到的一個人是西右衛(wèi)門，就是那個下巴分兩半的武士，出門永遠帶把刀，好象有時左右各掛一把，簡直帥極了。接下來眼前就蹦出倆字--切腹，好象這種自殺方式只屬于日本的武士道，比起拿劍在脖子一抹這么瀟灑飄逸的自殺動作顯得太笨拙和血腥了，后來看了小津的同名電影才知道切腹只是個形式，一般不能切了馬上就和世界說再見，需要后邊有個幫忙的再補上一刀，這有些象日本茶道，明明可以一口悶，卻要搞出許多花活來增加觀賞性，也是，要不旁邊圍一群人看什么呀。小挨日本就是能琢磨，在拍AV上更是體現(xiàn)了他們這方面的才能，具體的我就不說明了，五個字--我愛愛田友，四個字--矮服了日！ 這本書寫的不咋地?？吹某鲎髡咦x了不少書，消化的也不錯，這從他的排泄物形狀就能看出來，我就象是揀驢糞蛋兒的，跟了一段，揀了不少，累了，抽根煙歇會。
值得一提的是這本書的紙張和價格，封皮印刷的還算精美，內頁的紙就很普通了，所以兩本小書買十二就算便宜了，真希望多能出點這樣的書，這就如同找小姐，有漂亮的臉蛋，豐富的內涵，價格還不貴，還買一送一。 - 在我的印象中，日本和俄羅斯都是特別的民族。日本在我腦子里就是一個安靜有時又會狂暴的形象，本尼迪克特的概括力更強，菊與刀。美與力，靜與動，惟美與暴虐，這樣的矛盾總是會吸引人一探究竟。好奇的當然數(shù)不著我，一個世紀以前，一個叫新渡戶稻造的日本人就用英文試圖解答歐洲紳士們的疑惑了。他的著作是《武士道》。
這本書是一個日本人用英文寫的，又譯成中文。除了引用諸多當時歐洲學者的論斷，以及一些大概因為翻譯而產(chǎn)生的過長的歐化句式之外，這本書對于中國人來說并不難讀。在書中，很多的孔曰孟曰王陽明曰會讓我有這種感覺的：正如作者所說，他寫這本書的立場是“被告人”，其實在書中的很多地方，是東方文化（甚至是儒家文化）站在被告席上辯護的。他所介紹的武士道的種種，對當時的西方人來說可能是陌生可笑的，我讀來卻是熟悉和認同的。當然，我只是就他的這本書來說，至于他是否虛美掩惡，我見識俱淺，難做判斷。
他是把武士道作為道德體系來介紹的，在介紹它的淵源時，除了佛教和神道，道德方面，孔孟之言 “是青少年的主要教科書，是成年人之間討論問題的最高權威?！笨酌现?，特別提出的還有王陽明，認為日本人的心態(tài)似乎特別適合于接受陽明學說。然后，以此為起點，從義、勇、仁、禮、誠、名譽和忠義七方面介紹了日本民族的特性?？纯催@些章目的標題就不會覺得陌生吧。不過也會注意到，仁義禮知信中，唯獨少了知。武士道是輕視知識的，認為知識本身應該作為獲得睿智的一種手段去探求。他們說：“學問有如臭菜，如果不認真去掉臭味，就難以致用?！敝袊孟褚灿羞^學與識的辯論，我不知道是否得出了一致的意見。反正我看到這里時覺得有些新穎。說出來好像都能贊同，區(qū)別在于是否強調。
關于義，孟子說得很多，舍生取義，義，人路也。我在這本書里看到它的日本定義：義是勇的對手，是決斷的心。就是說憑道理下決心而毫不猶豫的意志。應該死的場合就死，應該攻討的場合就攻討。（林子平）從這里可以看到一些日本形象吧？比如剖腹。。他把它歸結在義上了。
在仁的一章里，作者論述了“生父政治”和“叔父政治”的區(qū)別。用了不短的篇幅來為君主專制式政權辯護。他引用了俾斯麥的說法：“極權政治首要條件是統(tǒng)治者具有正直、無私的強烈的義務感，精力充沛和內心謙遜?！绷终Z堂好像也說過類似的話，說人治是把當政者預先設定為仁德公正的民之父母，而法治則是設定為土匪流氓壞蛋的。不同的是二者的態(tài)度，一個是維護，一個是唾棄。不過現(xiàn)實好像與這二位的態(tài)度恰好相反。維護專制的走上了法制的路，唾棄的卻總有些扔不掉。
關于禮的論述，也引起了我的興趣，不僅僅因為它在中國文化中就占有很重要的地位，也在于日本人殷勤鄭重彬彬有禮的世界形象。“如果禮貌只不過是害怕有損良好的風度時，那就是微不足道的德行了。與此相反，真正的禮貌應是對他人的情感的同情性關懷的外在表現(xiàn)?！边@句子說的別扭，意思只是說，禮貌并不是為了風度，而是因為對他人的同情關懷。想起《大長今》里韓尚宮讓長今端水，雖然只是一碗水，但是如果包含了對對方的關心的話，溫涼咸甜放不放薄荷等都會各不相同。不講禮貌總是會讓別人不愉快，當然有的人相當鄙視繁文縟節(jié)，或許也不在乎別人對他是否禮貌。作者還說：“我并不認為周密的禮儀是毫無價值的東西。它是長期的實踐結果所證明的，為了達到某種特定效果的最恰當?shù)姆绞??！币昧怂官e塞對優(yōu)美的定義：動作的最經(jīng)濟的態(tài)度。關于這個我還和宿舍的人爭論過。我同意斯先生的說法，認為美感來源于實用。比如不同民族的人都會覺得圓形給人完滿美好的感覺，大概就是原始人們用得多，現(xiàn)在小孩子們也玩推鐵環(huán)。這也不是我說的，聽李澤厚說是康德說的，可惜她們都不認康德。
關于誠，跟中國現(xiàn)在差不多，在作者的年代，日本商人也面臨著國際信用危機，我們可以看看這位日本學者是如何解釋的。首先，跟中國一樣，士是恥于談錢的。這有其制度上的合理性。孟德斯鳩說，使貴族遠離商業(yè)，是預防財富聚集于掌握權力者手中的值得稱贊的社會政策。其實，《大學》里也說，食祿之家不與民爭利。臧文仲的小妾織了席拿市場上去賣，就被孔子稱為臧文仲 “不仁”。也是，國家已經(jīng)養(yǎng)著你了，你吃納稅人的糧，還要覬覦人家口袋里的錢，也太貪了。所以現(xiàn)在公務員好像也是不能搞第二職業(yè)的吧。食國祿的人，就是群眾雇來搞協(xié)調的，國家這個大機器的潤滑油，十字路口的指揮官，如果也去打算撈別的錢的話，那便宜可大了，油凈往自己那輪子上抹，還總給自己的七大姑子八大姨亮綠燈，可不亂了套？接下來，列舉了萊基所說的信實的三個誘因：經(jīng)濟的，政治的和哲學的。并且在商業(yè)活動中，以德國商人為典型，正是第一個誘因起了關鍵的作用。但是對于日本人，書里邊有我感興趣的一句話：“如果說因為正直要比虛偽能得到更多的現(xiàn)金所以遵守他的話，我恐怕武士道寧愿沉溺于謊言之中！”我注意到這里還使用了感嘆號。當時就納悶，什么邏輯？正直能賺錢，武士鄙視金錢，所以不正直。后來想想也明白了，武士排斥的是報償主義，其實只是說武士不愿把正直當作籌碼去獲利，也就是說對于商業(yè)活動中所需要的誠信，經(jīng)濟誘因不成立。對于和我同級的人來說，誠信這詞聽著特別熟悉，高考作文的題目，研究生考試的英語作文題目。在轟轟烈烈的誠信大討論中，好像沒有太多的這樣為不誠信辯護的人吧？或許新渡戶也不是在辯護，只是想讓人們對于由歷史積淀而來的現(xiàn)實也抱一分同情之理解吧。
作者的辯術高超。有一個書中的故事大概比較符合我們對日本鬼子的印象：某個商人好意地提醒一個武士他的背上有個跳蚤在跳，便立刻被砍成兩半。然而作者說了，正像宗教的偏執(zhí)狂比起醉漢的狂態(tài)來，畢竟還有些動人的高貴之處一樣，在有關名譽的武士的極端敏感中，難道看不到那潛在的真正的德行嗎？這里講的是名譽感。
而講到“克己”時，作者總結出的原因也很高尚：一方面，用的鍛煉要求銘記著不哼一聲的忍耐；另一方面，禮的教導則要求我們不要因流露自己的悲傷或痛苦而傷害他人的快樂或寧靜。日本有個諺語：開口則見腸，其唯石榴乎。讀起來讓人忍俊不禁，雖然知道搞笑的原因很可能只在于翻譯。我有些同意他的話：費許多唇舌來發(fā)表一個人內心深處的思想和感情，——特別是宗教上的東西，這是它們既不深邃、也不真誠的明確標志?？墒?，我感覺現(xiàn)在的日本人不見得是這樣，看卡通里他們張口談論心靈體驗，多細膩豐富啊。不過，指的大概只是傳統(tǒng)日本。就像說到中國的民俗也只能是抽象意義上的了。
下邊談了一些零散的問題，比如上邊說到的克己，還有武士的訓練，刀，婦女問題和自殺問題。寫得還是比較有趣的。對武士道的將來，作者說：作為體系已經(jīng)滅亡了，但是作為美德還活著。
- 五倫，受到中國影響的日本也有，但他的排列卻和中國有著不同
中國是“仁，義，禮，智，信”
日本是“義，勇，仁，禮，誠”
大體上是一樣的，但在日本“義”被派在“仁”之前，在中國“義”則在“仁”之后，中國人認定“義”的基礎是他所行“義”之人，必須有“仁”。中國古代的帝皇也大多說的是“以仁義制天下”，所以，一旦人們認為這個人不在“仁”，他們就想著去推翻他，所以，看看中國5000年的歷史，沒有什么所謂的絕對核心，對人們而言，沒有什么是不可改變的，也就沒有了精神核心這個概念
反觀日本，他的天皇是一系直底，改變的只是幕府，即使是真正擁有實權的幕府，對待天皇也畢恭畢敬，在天皇與其他人之間劃上一道分界線，做為神而不是人存在在日本人心里面，做到對天皇的絕對信仰，這正是自信心的來源 - 我還是接受不了過于強調犧牲自己求得群體利益的思想
偏執(zhí)啊...小說，動漫，到處都是... - 但是，我們還要看到一個自信的民族……對了補充一句；書中見日本，如同管中窺豹……在小說，動漫，電影中我看到的不僅僅是偏執(zhí)和為群體的犧牲……日本一些幼稚的漫畫體現(xiàn)出作者對理性之美的思考與追求（人型電腦天使心）……無論接不接受我們應該客觀點看到他的優(yōu)秀與落后……
- 以前見過一個觀點，認為種族群體性格的養(yǎng)成跟地理環(huán)境有一定的關系
是不是日本作為島國，長期資源缺乏，壓抑的環(huán)境形成了性格的壓抑
我看到過心理學的一個結論，說是童年壓抑的人長大后思想行為有偏執(zhí)的傾向....
顯然這說得有點大...
至少我相信，群體形成的性格傾向是適應環(huán)境的結果
在梅森的《自然科學史》中，他就很有見地提出希臘幾何學的巨大成就來自于地中海環(huán)境賦予希臘人的空間直覺 - 正在讀這本書，儒家倫理之樹上結出了兩個果，一個是中國傳統(tǒng)思想文化，一個就是日本傳統(tǒng)文化。一個吸取了“文”的養(yǎng)分，一個則是趨“武”。
等我讀完，再來細看你這篇文章吧。O(∩_∩)O~ - 很久前的了，華而不實，到時一起討論：）
- 我把這本書看完了。我覺得作者出于向西方介紹日本傳統(tǒng)文化的需要，用了很多類比的概念，這個寫作方法我見得不多。
雖然這本書可能略顯得晦澀，但是用武士道精神來觀察現(xiàn)在日本人的精神，好像的確某些方面依然保留著。
另外，正因為武士道包含了豐富的內容。比如就“武士道的道德是榮譽感”這一點來說，很容易造成武士的憤怒易燥，但是武士道又包含了“忍”、“克己”等內容，因此修煉武士道精神是一個慢慢培養(yǎng)具備的過程。雖然日本武士尚武，但是依然在幕末出了很多英雄人物，比如我比較欣賞的島津齊彬。
也許武士道就如儒道一樣，都是有歷史的傳統(tǒng)文化，需要人用心去培養(yǎng)心性養(yǎng)成吧。 - 武士道本身是一種教育體系。在人類學家本尼迪克特看來屬于社會教育系統(tǒng)的那些機制，在日本人看來，很可能不過是基于武士道的各種實踐。一個武士的孩子從小必須學習包括參禪、擊劍、柔道以及諸如中國傳統(tǒng)中“六藝”綱目里的騎和射的內容。女性孩童在稍長之后會被作為一個武士的好妻子來培養(yǎng)。在日本的觀念中，禪，劍，當然也包括茶道以及藝術等，都是幫助人覺悟的途徑，而教育的目的也正在于此。忠于世界的本質是道德的出發(fā)點也是歸宿。
- 剛剛在學而優(yōu)書店見到~很想買一本~
- 說得有點亂 請問"中心思想"?
- 中心就是，目前的中國沒有了正確的信仰和價值觀
- 1現(xiàn)在的日本有沒有正確的信仰與價值觀呢？
2正確的信仰與價值觀應該是個什么樣子呢？ - 現(xiàn)在只能說沒有以前那么強烈
，但的確還是比中國高
正確的信仰，個人認為
只有社會發(fā)展了，個人才會發(fā)展
人與人最重要的是之間的信用
團結